論金元全真詩詞的文化心態(tài)

郭中華 張震英

金元全真詩詞對于金元文學(xué)及道教文學(xué)研究來說，都是一塊不可忽視不可繞過的重要文學(xué)領(lǐng)域。就目前的研究現(xiàn)狀來看，金元全真詩詞研究依舊處于相對薄弱的環(huán)節(jié)。金元全真道士，作為中國歷史上一個獨特的道士群體，其出儒入道，參悟、融匯儒、釋、道三家思想之精髓，吸納和傳承中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)而形成了融通開闊的思想視閾與通脫不拘的文化視角。在對待社會與人生、安置內(nèi)在自我中，全真家展現(xiàn)出非同塵世的文化心態(tài)。諸如既出世又入世的文化心態(tài)；否定與超越的文化心態(tài)；自足與自適的文化心態(tài)等。這些心態(tài)指向均是他們對社會、自我及內(nèi)在生命進(jìn)行深層觀照與解讀后所作出的智慧標(biāo)引。從中我們可以領(lǐng)略到全真家生命覺悟中的那份“不執(zhí)”與“無待”。

一、既出世又入世的文化心態(tài)

全真教受中國傳統(tǒng)道教及佛教的影響，在對待社會的態(tài)度上，持“出世”一端。對于“出世”觀念的繼承，全真家有所揚棄。所揚者是“出世”的內(nèi)在精髓；所棄者是“出世”的外在形式。全真家在追求“出世”的境界上不再依重于固步深山自封老林、與塵世老死不相往來的極端出世形式，而是注重心靈的超俗。所謂“意上有情山處市，心中無欲市居山?！雹僦灰木吵蚊?，身居何處都是“出世”。同時，全真家又深悟儒家思想之精要，在“出世”的同時又講究“入世”。但全真家的“入世”與儒家的“入世”卻有著本質(zhì)的區(qū)別。前者重在濟世救人，追求的是世俗功德；而后者重在用世入仕，追求的是個人事功。“出世”與“入世”這對看似截然相反的社會觀念，在全真家這里卻得到了完美的融合。既出世又入世成為全真家一個重要的文化心態(tài)?？梢钥闯鋈婕业摹叭胧馈笔窃凇俺鍪馈毙膽B(tài)下的“入世”，有入世之名而無入世之實?！叭胧馈钡哪康氖窍胱尭嗟娜说玫骄榷?，讓更多的人實現(xiàn)“出世”。他們在出世與入世的兩端自由游走中，表現(xiàn)出“出世而不怨世”、“入世而不戀世”的特點。

（一）出世而不怨世

道教在仙道追求上，有“順則成人，逆則成仙”的說法。人若順著人情追求名利，只能成為世俗之人；若逆著人情尋求道法，則可成為仙人。所以修道者對世間人情持摒棄的態(tài)度，認(rèn)為其阻礙對道法的體悟，因而選擇“出世”的方式潛修心境，尋求道法。全真家深明此理，他們在尋求道法的征途中，首要的心理指向就是脫塵離俗，跳出塵寰，以“出世”的心態(tài)看待社會與人生。因此，“出世”也就成了他們詩詞創(chuàng)作的一大主題。

王重陽在《和落花韻》一詩中表露情志說：“久厭世情名與利，素嫌人世是和非?！雹趯κ篱g的人情名利深表厭倦，對塵世的是非糾葛向來嫌棄。這既是王重陽久歷世情的深刻感觸，又是他對人生真諦的徹底覺悟。所以他以出世的口吻相喧于世，以啟悟來者，首開全真教以詩詞傳教、宣教的先河。馬鈺也有同樣的覺醒，他在《清心鏡·棄家》詞中云：“解名韁，敲利鎖。愛海恩山，一齊識破。棄家緣、路遠(yuǎn)三千，似孤云野鶴。”③馬鈺曾經(jīng)擁有著富甲一方的資財，號稱“馬半州”，最終在王重陽的點撥下棄俗出家。久居塵世的他，一旦醒悟，名利恩愛皆一齊識破，拋棄俗緣，似孤云野鶴般悠游物外?？梢钥闯鲴R鈺跟隨祖師出塵尋道的決心與意志是十分堅定的。如果說王重陽與馬鈺是由于深嚼塵味而覺悟的話，那么早年入道的丘處機可謂是少年早慧。丘處機在弱冠之年便穎然頓悟，十九歲遁入玄門，修道昆崳山。《元史·釋老傳》云：“丘處機，登州棲霞人，自號長春子……年十九，為全真學(xué)于寧海昆（崳）山?！雹芮鹛帣C在詩中以遣心志說：“物外歸心絕大魔，閑中遣興益高歌。靈臺著欲于今少，健骨乘風(fēng)已后多。”⑤歸趣物外，滌盡心魔，出世之志清晰明朗。

受全真宗師的影響，全真后人在詩詞中也多喜于展示自我的出世心志。如王丹桂的《小重山·述懷》詞、尹志平的《南鄉(xiāng)子》詞、于道顯的《西華縣張庵主告》詩等，均是對人生出世志向的表露。此類作品隨處可見，不勝枚舉。

無論深諳塵味而離塵出世，或是先知先覺而遁逸喧囂，全真家出世的原因都是基于他們對人生及生命的大徹大悟，他們“出世”的強大動力，源自于他們內(nèi)心的覺悟，他們的出世是一種主動的出世。和那些在塵世中受挫、受傷而后憤然離塵者相比，他們的出世心態(tài)顯得平靜而淡然，毫無憤怨之情?！俺鍪蓝辉故馈本统闪巳婕遗c世俗出世群體在心態(tài)上的最大差別。對全真家“出世而不怨世”的文化心態(tài)，我們可以從其“居塵修心”、“歷世煉心”的倡導(dǎo)中窺得一斑。全真門人分為兩部分，一部分是全真會眾；一部分是全真教徒。全真宗師對一般的會眾，只要求“清心靜意”，不必離家出塵，倡導(dǎo)他們“居塵修心”。王重陽在《玉花社疏》中說：“諸公如要真修行，饑來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學(xué)道，只要塵冗事屏除，只要心中‘清靜’兩個字，其余都不是修行?！雹薏淮蜃膊粚W(xué)道，只要摒除塵雜，清心凈意即可，要求十分簡單。全真宗師對全真教徒要求出家修行，同時還有著“歷世煉心”的倡導(dǎo)，要求他們在塵世中錘煉心境，乞食行化就是其一。乞食行化在早期全真弟子中是一種十分流行的煉心模式，目的就是體悟世情、澄明心境。全真龍門派第十一代傳人，清乾嘉時期著名道士劉一明對全真歷世煉心的修行方法總結(jié)說：“在市居朝，正是奮大用，發(fā)大機處，乃上等作法。蓋金丹在人類中而有，在市朝中而求，古人通邑大都，依有力者為之，止在此耳。”⑦評說切中肯綮。不難理解在塵世的喧嚷中修得的清靜，才是真清凈；在名利的誘惑中煉得的淡然，才是真淡然。塵世顯然成了全真家砥礪心境的場所，提振自性的憑籍。

除“居塵修心”、“歷世煉心”外，全真宗師對世俗的社會規(guī)則還嚴(yán)于恪守、身體力行。諸如忠君孝親、抑惡揚善、接物利民等倫理規(guī)范，均在全真家的倡導(dǎo)和踐履之列。全真家把對社會規(guī)范的踐行視為修道，修的是“人道”，與出世“明心見性”所修的“天道”相配合。修行者既要修“天道”又要修“人道”，這樣才能功行圓滿，真正超脫?？梢娙婕业男扌胁]有斷絕塵世，隔絕人間，反而倚重塵世，在踐履塵世的“人道”中尋求通往“天道”的門徑。這也深刻的證明了全真家對于塵世社會并無怨憤之情。

（二）入世而不戀世

全真家有著諸多的“入世”之舉，此為世人所共睹。他們“入世”的根本動機在于救度世人、勸化眾生。所以他們主要的“入世”事跡都是圍繞民眾展開的。諸如應(yīng)需設(shè)醮、傳法度人等，這在全真史料中均有備述。此外，全真宗師還力所能及的做一些公益事業(yè)，略有以下幾端。其一，收容難民。金元之際兵燹四起、戰(zhàn)爭頻仍，民不聊生，致使流離失所、無家可歸者不計其數(shù)，全真教便廣開教門，收容難眾，為他們提供一個安身避難之所。如《元史》記載：丘處機在西覲成吉思汗歸燕京后，即命弟子持太祖所賜金符，“招求于戰(zhàn)伐之馀，由是為人奴者得復(fù)為良，與濱死而得更生者，毋慮二三萬人。中州之人至今稱道之?！雹嗥涠?，行醫(yī)設(shè)藥。王重陽在《立教十五論》中提出了“和藥”一論，謂醫(yī)藥之術(shù)“肯精學(xué)者，活人之性命……學(xué)道之人，不可不通。若不通者，無以助道?！雹徇€在其詩中說：“救人設(shè)藥功尤大”⑩。全真后人遵從其旨，行醫(yī)施藥者頗多。如劉處玄的弟子崔道演，“假醫(yī)術(shù)筑所謂積善之基，富貴者無所取，貧窶者反所多給，是以四遠(yuǎn)無夭折，人咸德之?！?其三，恩惠于民。全真門人所到一處，不思索求，唯思施濟。如郝大通的弟子王志謹(jǐn)于關(guān)中開渠引水，受益之人頗多。馬鈺法孫李守寧于秦地鑿泉濟人，惠澤于民。全真家的這些體恤民瘼、利物濟民的“入世”之舉，獲得了廣大民眾的信服與敬仰。全真教也因此聲名鵲起，名震朝野。皇室貴族對全真教也十分敬重，屢屢召見全真領(lǐng)袖。如大定二十七年（1187）十一月十三日，“玉陽真人奉詔至燕?！?大定二十八年（1188）“長春真人奉詔至闕下。”?承安二年（1197）六月“玉陽真人被詔?！?是年冬，“長生真人奉詔赴闕?！?“至元光間，天子敕書征（訾亙初）入京師?！?“癸巳（1233）夏六月，（李真常）承詔即燕京?！?全真教中女弟子頗多，全真女宗師也有被詔者?！杜疅拵煀W敦君道行碑》載：“師（奧敦弘道）與其徒任惠德輩，以淳誠得譽貴近，獲入覲禁闈，中宮及諸賢妃皆嘗賜召，賜予極優(yōu)渥?！?全真宗師多次得到皇室的召見，喻示著他們及他們的教團得到了最高統(tǒng)治者的贊賞和支持。由此一來，他們的身價與道價便陡然大振，赫然當(dāng)時。他們被推到了世俗榮耀的最高峰，得到了當(dāng)時權(quán)貴的推崇與擁護。如丘處機“既居海上，達(dá)官貴人敬奉者日益多。定海軍節(jié)度使劉公師魯、鄒公應(yīng)中二老，當(dāng)代名臣，皆相與友?！?劉處玄被召于京師，其住處“官僚士庶，絡(luò)繹相仍；戶外之屨，無時不盈?！?

按照世俗的眼光來看，全真宗師可謂功成名就，飽嘗世俗社會的美好，應(yīng)該珍視和留戀眼前的一切。但全真宗師走的并非世俗之路，他們對眼下的功績與榮耀似乎無動于衷，也絲毫沒有留戀之意?！侗庇握Z錄》載：曾有人勸說丘處機只要少施手段必能當(dāng)世信重，丘處機對此淡然不顧，而勸者益多，反復(fù)再三，丘處機大笑曰：“俺五十年學(xué)得一個“實”字，未肯一旦棄去?！?可見他對于取寵塵世毫無興趣，對塵世的虛榮更不貪戀。《長生子》傳記中載：“泰和三年（1203）癸亥正月，東京留守劉昭毅、定海軍節(jié)度使劉師魯來禮師問道，師（劉處玄）曰：公等皆當(dāng)代名臣，深荷顧遇，吾將逝矣，不足為公等友?！?話語中的婉拒之意十分明了。對當(dāng)世名臣的辭拒，無疑表明了劉處玄對塵世權(quán)貴的淡然與不屑?！堆影猜汾w先生本行記》記敘趙抱淵一事曰：“次年（1206）二月初四日，上遣二使者奉冠服召先生赴闕，先生固辭曰：‘吾一老村夫耳，莫難行焉?！?《普照真人玄通子范公墓志銘》載有郝大通之徒范圓曦因守城有功被授予州縣長官而力辭之事?！蛾栍袂迦f壽宮洞真真人于先生碑并序》中記有馬鈺之徒于善慶受薦不起之事。

通過這些事例可以看出，全真家對于象征著權(quán)貴的皇室與名臣似乎在內(nèi)心深處持有一種排斥的態(tài)度。事實上，對于皇召與大臣的拒絕已不僅僅是對皇帝本人或大臣本人的拒絕，而是對與之相關(guān)的建立社會事功與晉升權(quán)貴機會的拒絕，這對于世俗之人來說是絕難做到的。而唯有像全真宗師這樣對塵俗毫不眷戀者，才可以坦然為之。

二、否定與超越的文化心態(tài)

否定與超越是金元全真詩詞中又一重要的文化心態(tài)。全真宗師否定與超越的是塵俗社會與自我的肉身。他們清晰的看到人情欲望對本性的蒙迷；功名利祿對本心的牽絆，亦認(rèn)識到人生有涯，人身終將作古，肉身的生命并不持久。所以他們否定人情，否定名利乃至否定自我的肉身。否定不意味著終結(jié)，否定之后是更高的肯定，那就是超越。全真宗師超越塵俗回歸到了物外世界；超越肉身尋覓到了肉身之外的“真我”。

（一）對塵世的否定與超越

全真家對塵世的否定肯切而有力。和佛家的觀點類似，全真家亦把塵世比喻為苦海與火坑，認(rèn)為其淹沒人的本心，焚燒人的本性。“堪嘆人人忒煞愚，身居火院覓紅爐?！?“火院常耽沒徹頭，一身空為一家愁。”?人誕生之初，稟天地之元氣，本有一顆澄明的“元心”，擁有一副澄徹的“本性”。隨著塵世生活的深入，塵情慢慢蒙蔽了元心，塵欲慢慢遮蔽了本性，人也就順應(yīng)了塵世生活，在日復(fù)一日的奔忙勞碌中耗損有限的生命。所以他們規(guī)勸世人：“奉報早離火院，棄了一家攀戀?！?他們認(rèn)為：塵世的華麗與多姿皆是虛幻，不能恒久，恰如風(fēng)前的燭火，明滅不定。古往今來如同一場大戲，劇終人散，一切歸于幻影；而歷史的興滅存亡，也只存于頃刻之間，沒有長久的興，也無長久的衰。“人間華麗，恰似風(fēng)前燭。萬事轉(zhuǎn)頭空”?“古往今來同影戲，頃刻存亡興滅?！?

全真家的這些論調(diào)，在世人看來，有些悲觀與絕對，他們忽略了太多現(xiàn)實世界的美好，以短暫與虛幻掩蓋了所有的深刻與真實。所以世人對于出家的佛教與道教最深刻的印象就是悲觀與消極。但略加思索我們就會發(fā)現(xiàn)，世人與出家人立論的維度與審視的視角完全不在一個層面。世人著眼于百年人生，認(rèn)為人生在世不建功立業(yè)，不追求富貴，生命就失去了應(yīng)有的意義；而全真家則著眼于歷史長河，認(rèn)為時空無限，人生有涯，在無限的時空里，有涯的富貴猶如草上霜露、水中浪花，轉(zhuǎn)瞬即逝。由此而導(dǎo)致兩者生命的真實感受截然相反。對于不在同一層面的論說，既然對塵世做出了徹底的否定，那么人們于塵世中所擁有的名利與人情自然亦在被否定之列。全真家把名利視為束縛人心的枷鎖，“利韁名鎖休貪戀”?，“利鎖名韁，恩繩愛索，兀誰不被牽纏?！?把恩愛視作牢獄、大海與大山，“愛獄恩山，把身軀緊縛抓?！?“棄名利，愛海恩山?！?同時全真家對于兒女親情也堅決否定。把兒女也視為枷鎖。王重陽的《黃鶯兒》詞云：“女男是，玉樞金枷，把身軀縛定。”?劉處玄的《踏云行》詞云：“兒女金枷，愛情玉樞，火坑牢獄身如囚?！?全真家對兒女親情都一并否定，可見其對世間人情否定的決絕。事實上，全真宗師對世間人情的否定并非倡導(dǎo)世人滅絕人情，而是從道法的角度教人破除對塵世恩情的執(zhí)著。倘若人們不能只身跳出世情的羈絆，也就不能打破現(xiàn)有的生活軌跡，不能為世俗生活解其倒懸，生命也將在塵網(wǎng)中自行耗盡。跳出塵情是澄明心境的必然要求，亦是“逆則成仙”的關(guān)鍵所在。

一味否定并非全真宗師的本意，單純否定本身并無多大意義，意義在于否定之后的超越。全真宗師正是在超越的心境下對塵世提出否定。他們不再依循著塵情的大網(wǎng)去尋找生活的軌跡；不再執(zhí)著于名利的虛幻而耗費心機，而是立足于更高的覺悟境界，超越塵世，跳出凡籠，復(fù)歸物外世界。“跳出凡籠尋性命，人心常許依清靜。”?“自游云水獨崢嶸，不戀紅塵大火坑。萬頃江湖為舊業(yè)，一蓑煙雨任平生?！?

在全真家的視域里，塵世之外有著另一重天地——物外世界，那里有著塵世不曾擁有的美好。如王重陽在詞《搗練子·別家眷》中說：“步步云深，灣灣水淺，香風(fēng)隨處噴頭面。昆侖山上樂逍遙，煙霞洞里成修煉。”?馬鈺有詩云：“逍遙物外固精神，絕慮忘機合至真。悟取無爭為上士，常懷忍辱作仙人?！?劉處玄在《酹江月》詞中說：“厭居人世，似孤云飄逸，鶴升霄漢。自在無拘空外去，撒手直超彼岸。到處為家，琴書為伴，信筆閑吟嘆。洞天高臥，任他人笑懶慢。”?塵外世界，云煙飄渺、綠水灣灣，浸著清香的微風(fēng)迎面吹拂。洞天福地隨處可以修煉；秀水青山到處可以為家。閑時撫琴閱書，信步悠游；倦時云巔高臥，不論昏晝。在塵外世界里，身心獲得了絕對的自由，無拘無束；心境得到了徹底的澄明，無憂無慮。心所感知的只有無窮無盡的“真樂”與逍遙。自我的忘懷與絕慮，使得“本心”得以發(fā)明，“本性”得以顯現(xiàn)，心明性現(xiàn)，與妙道合真，“真我”在一片澄徹中得道而仙，證得終極果位。物外世界的這種美好與曼妙是塵俗世界絕難擁有的。

事實上，全真家的物外世界并非是與塵俗世界相區(qū)別的絕對時空，而是自我所賦予的心靈空間。內(nèi)心越澄徹，塵外世界也就越美好。這體現(xiàn)了一定境界下心靈的能知。境界到了，身處紅塵，內(nèi)心感受到的依舊是蓬萊圣境；境界不到，身處云水，內(nèi)心感受到的依舊是塵俗的牽絆。超越塵俗，不在于形式，而在于心境。自我心境中的美好，不依賴于外在的物質(zhì)世界，不依附于世俗的評價體系，獨立而持久。和塵俗世界相比，自我心境中的物外世界顯然更加高級，更加穩(wěn)固和長久。全真宗師跳出塵世、歸趣物外的修行理路，清晰的展現(xiàn)了其超越的心態(tài)行跡。

（二）對肉身的否定與超越

得道成仙是道教自古有之的修行目標(biāo)，全真道亦有。但和傳統(tǒng)道教不同的是全真道不再追求肉身的長生不死，而是追求肉身之外“真性”的超脫?！安恢\輕舉望升飛，碧洞無勞閉玉扉?！?在全真宗師看來，人是由一點靈性攝入臭皮囊而誕生的，人的本質(zhì)就是肉身與一點靈性的復(fù)合體。肉身是有生滅規(guī)律的，不可能實現(xiàn)長生久視。所以全真家否定傳統(tǒng)道家追求形體飛升的修行觀念。對于不能長久的肉身，他們不再執(zhí)著眷戀，而是以否定的目光審視之，視其為行尸走肉?！吨仃柸婕酚性娫疲骸鞍诪楹」羌t為肌，紅白裝成假合尸?！?《洞玄金玉集》曰：“行尸走肉有何羞，勿為衣餐亂起愁?！?這和世人執(zhí)著于肉身，追求延年益壽、長生不死的愿望大相徑庭。而一點靈性，也即“本性”或稱“本元”卻是不生不滅的，可以超出劫數(shù)之外。如丘處機所說：“有形者皆壞，天地亦屬幻軀，元會盡而示終。只有一點陽光，超乎劫數(shù)之外，在人身中為性海，即元神也。故世尊獨修性學(xué)，煉育元神?！?所以全真家在具體的修行中十分注重對肉身之外“本元”的煉養(yǎng)。在外丹思想依舊有著深刻影響的宋元時代，能夠?qū)ψ晕胰馍碜龀龇穸ǖ奶幹茫旧砭褪歉挥凶孔R與魄力的體現(xiàn)。否定肉身追求“本元”，全真家這一修行觀念充分體現(xiàn)了其對不可持久的肉身的超越，同時也是對傳統(tǒng)道教修仙理念的超越。

全真宗師在自我超越肉身之后，希望天下蕓蕓眾生皆可超越肉身，實現(xiàn)“真性”的超脫。人人皆能超脫，其前提是人人皆有“真性”。事實上，人人具有“真性”是全真家一直宣導(dǎo)的觀點。所謂“玉性金真，人人皆可化?！?“大覺光明，不須外覓，人人各有如來?！?可以看出，全真家的這種超越境界，不僅超越了自我，而且超越了人我。把自我了悟的金針毫不保留的度予他人，懇切地希望他人也可以超脫，在修道的層面上，全真宗師完全淡化了人我之間的差別，把度人視為度己的一部分。

在對塵世及肉身進(jìn)行徹底的否定之后，全真家實現(xiàn)了對塵網(wǎng)的超脫。精神得道了解放，心境復(fù)歸于自由，在無牽無扯中“本心”得以發(fā)明，“命功”與“性功”都得到提振與促升。自我“真性”得到了圓融，“真我”在物外世界里得道成仙，實現(xiàn)了長生久視，生命的意義也得到了永久的超越。譚處端在《脫世網(wǎng)》一詩中云：“脫離世網(wǎng)沒縈纏，已得丹成道自然。紫府飄飄飛玉雪，瑤臺漸漸吐金蓮。神宮段段圓明結(jié)，法性虛虛照耀全。內(nèi)外煉成金玉體，蓋因一遇大羅仙?！?得道成仙這一修行終極目標(biāo)，全真宗師在物外的世界里得到了實現(xiàn)。

需要指出的是，全真家對塵世及肉身的超越并非是形式上脫離與拋棄，而是指精神境界上的逾越。全真弟子王玠對此說得明白，其《滿庭芳》詞云：“在俗修真，居塵出世，當(dāng)以悟性為先。處心清靜，常守定中禪。見素少思寡欲，忘人我、隨分安然。行藏處，瀟瀟灑灑，渴飲倦來眠。問歸根復(fù)命，還須立鼎，煉汞烹鉛。遇采鉛時節(jié)，把火先扇。握固則云藏?zé)熅?，運動則斗轉(zhuǎn)星旋。半時內(nèi)，玄機成象，月白照青天?！?由于肉身的羈絆，完全脫離塵世是很難做到的，也無須完全做到，只要心境實現(xiàn)了超越，身居何處都無妨礙。真性的圓融本須自圓，“無待”才是自圓。外在世界乃至肉身本是“虛無”，人處于“虛無”之中，內(nèi)心又有何浸染呢？這就是全真家超越之真境。

三、自足與自適的文化心態(tài)

全真教本以苦修著稱，有著頭陀式的修行模式，“有取于佛老之間，故其憔悴寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然?！?但全真家在其詩詞中卻展現(xiàn)出一副逍遙自得、怡然自樂的精神面貌。全真家這種以苦為樂，甚至尋苦為樂、同化苦樂的主體精神，充分展現(xiàn)出其內(nèi)心深處自足與自適的文化心態(tài)。自足的主體精神與自適的圓融境界，塑就了全真宗師強大的心靈世界。在自足與自適中生命的智慧與潛能都得到了更為充分的挖掘和激活。

（一）自足的主體精神

全真宗師主體精神上的自足，表現(xiàn)為兩個方面：其一，世俗意義上塵世生命的自足；其二，仙道意義上自我“真性”的自足。

1.世俗意義上塵世生命的自足。全真家向來否定塵世的功名利祿、榮華富貴，視其為浮云、如霜露、如泡影。這充分體現(xiàn)了全真家淡泊名利的價值觀念。從另外一個角度說，這亦是全真家對世人人生價值評估體系的打破。全真家認(rèn)為塵世生命的意義不在于追求功名利祿，亦不在于爭取榮華富貴。生命在降生之初，已具有自足的意義。如老子倡導(dǎo)復(fù)歸于嬰孩，所要復(fù)歸的正是嬰孩所擁有的飽滿的生命狀態(tài)。反倒人們在后天的名利追逐中，將這種本足的生命狀態(tài)漸漸打破、消損，以至于本有的精元被損耗殆盡，生命徹底墮入塵俗，成為塵俗世界的附庸。此時的生命已受到太多的塵情欲望的沾染，生命的意義有了很大的缺損。這就是名利占有欲念與先天精元此消彼長的結(jié)果。所以全真家跳出塵世的價值視域，不再依附于塵世的評價體系，在無為、無做中保持塵世生命的原本自足。

王重陽《夜游宮》：“身向深山寄寄，步青峰恣情如意。冷即草衣慵即睡。饑餐松，渴來后，飲綠水。養(yǎng)就神和氣，自不寒，不饑不寐。占得逍遙清凈地。樂真閑，入紅霞，翠霧里?！?這是全真宗師典型的以無為無做來守持生命本足的一種情態(tài)。吃松子、喝山泉，養(yǎng)足神氣便會不寒、不饑、不寐。此種生命狀態(tài)何等的逍遙自得。塵世中的生命為了名利而心身疲憊；為了得失而憂心忡忡，若與祖師的心境相比，確實有所缺失?！兜り栒嫒苏Z錄》曰：“道人心性，塵俗之事切莫追逐。若拖條藜杖，嘲風(fēng)詠月，陶冶情性，有何不可？”?拋棄塵世功名，手持藜杖，于風(fēng)月中陶冶情性，何嘗不是對生命的另一種詮釋。生命的意義在吟風(fēng)詠月中，同樣可以彰顯。世俗的標(biāo)準(zhǔn)本不足以評價生命意義的大小。得與失；成與敗，在某種層面上說，并無本質(zhì)的區(qū)別。隨緣忘我，或許才是塵世生命的成功。可以看出全真家對生命意義的認(rèn)識是立足于生命本身的，而非生命之外的種種是非標(biāo)準(zhǔn)。立足生命，才是對生命的根本負(fù)責(zé)，也才能得出恰當(dāng)正確的生命認(rèn)知。功名利祿，只是人生的塵俗標(biāo)簽，而非人生意義的終極歸宿。只有真正認(rèn)識到塵世生命的自我本足，人們才會看淡身外的名利，才不會為爭取世俗的榮譽而奮不顧身，才不會為贏取世俗標(biāo)準(zhǔn)下的“生命意義”而鍥而不舍?？v使達(dá)不到世事全拋的境界，至少會有適度的把握。

2.仙道意義上自我“真性”的自足。全真宗師自足的文化心態(tài)在仙道意義上則體現(xiàn)在其對仙道的認(rèn)知及追求上。和傳統(tǒng)的道教不同，全真教一改假借外物以成仙的仙道觀念，認(rèn)為人身內(nèi)擁有脫凡成仙的充足條件，這些條件就是“本心”、“本性”以及精、氣、神。只要對這些條件加以適當(dāng)?shù)倪\用，人便可可以“自通天地神尤爽，得睹烏蟾性轉(zhuǎn)馨。”[51]“得通妙用通澄湛，會認(rèn)玄微認(rèn)凈清。凡體化為云外客，長生路上步前程?！盵52]所以他們否定“假借外物以自堅固”的外丹修煉模式，指出：“不向本來尋密妙，更于何處覓元因。此中搜得長春景，便是逍遙出六塵?！盵53]“莫覓東西，休搜南北，玄真只在身中?！盵54]既然自身內(nèi)擁有著充足的成仙條件，無需外求，那么生命的軌跡也就可以由自己把握，所以全真家堅持認(rèn)為“我命在我不在天?！蓖踔仃栐凇赌相l(xiāng)子》詞中說：“我命不由天，熟褥三田守妙玄?！盵55]自我的生命去向由自己掌握，這是對自我本足條件的充分自信與充分發(fā)揮。對這些成仙的條件進(jìn)行恰當(dāng)?shù)鸟{馭，人就這對于有著仙道追求的人來說，可謂是莫大的鼓舞與點撥。

為讓世人充分認(rèn)識到自我仙道的本足，全真宗師作了進(jìn)一步的論說，如馬鈺的《瑞鷓鴣》詞云：“不須遠(yuǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)尋師，自是神仙自是師。真凈真清真至理，至微至妙至真師。”[56]從心理層面鼓勵世人自尋修仙門徑。于道顯的《馬姑告》詩云：“造化無窮盡自然，不須身外更求仙。無光發(fā)處凡情滅，寶鑒明時道眼圓。”[57]仙道無須外求，只須在自身內(nèi)進(jìn)行觀照。這種思維模式既是道教內(nèi)丹審美指向的直接體現(xiàn)，同時也是審美主體意識覺醒的直觀反應(yīng)。

（二）自適的圓融境界

全真宗師跳出塵境，超脫物外，擺脫物欲的拖累；掃除情欲的攪擾；屏棄塵情的牽絆。心無掛礙，不沾不滯。如云、如水，隨風(fēng)行止，隨物賦，心境澄然，湛然。日用行藏，常隨機而動，未曾沾染一絲塵念。如此爐火純青的煉心功夫，致使全真宗師內(nèi)在的精神境界常處于自適圓融之中。此種自適恰似于“無待”，內(nèi)在充盈，飽滿而自足，不依賴于外在世界。在金元全真詩詞中，這一自適的圓融境界幾乎隨處可見。成為世人難以企及又心向往之的精神高地。

人生貴適意，心閑身自安。草堂新坐具，齋缽舊綿單。

風(fēng)掃庭除靜，月臨窗戶寒。沒弦琴掛壁，清韻不須彈。[58]

既慕林泉笑傲閑，便將瓶缽伴青山。陰符道德經(jīng)三卷，蓬牖桑樞屋兩間。

紫府靈禽勤接送，丹山逸駕旋追攀。坦然心上無馀事，滿院松風(fēng)晝掩關(guān)。[59]

白發(fā)簪冠百不宜，日常睡早起還遲。月圓月缺幾經(jīng)見，誰辱誰榮總不知。

閑說個中君子話，狂吟方外道人詩。一生不問浮生計，除此無為總不為。[60]

在這些詩中，我們絲毫品咂不出塵情的味道，一股淡雅、古樸、幽靜、清遠(yuǎn)的風(fēng)韻深浸其中。我們所能感知的畫面是一幅幅典型的山村隱居圖，主人翁淡泊名利，忘情山水，心中的塵屑早已抖落殆盡，剩下的只有忘懷。可以看出詩中的場景并不一定是實寫，但一定是全真作者內(nèi)心情態(tài)的真實表露。由此，我們也可以感受到他們內(nèi)心深處的那份淡泊、安然與自適。全真宗師對自我的這份自適心境的表述，很多時候并不這么委婉含蓄，而是直白托出。他們常以三種情態(tài)來宣泄這種自適情感，即清閑、自在與逍遙。

“清閑”相對于“閑”來說，可謂更進(jìn)一層，它比一般的閑境更加趨于澄徹，是一種內(nèi)心清靜、無染的閑。在此情境下，內(nèi)心自然會脫灑而自適。全真家有詩詞曰：

神清氣爽，樂處清閑堪一唱。氣爽神清，鼓出從來自己聲。[61]

燕中邀我出嘉山。數(shù)騎翩翩東復(fù)還。不是白云香火冷。本心縱意且清閑。[62]

向林下，醉飲真風(fēng)，坦然高臥，占清閑貴。[63]

不難看出清閑成為了全真家的修行指向，是他們“明心見性”的一個悟道法門。能夠真正占得清閑，內(nèi)心自會通于無礙，距“澄湛”的心靈境界也就不遠(yuǎn)了。所以不少全真門人把“清閑”視為全真宗風(fēng)，視其為宗派的標(biāo)簽。如王丹桂《滿庭芳》詞云：“冷淡家風(fēng)，清閑門戶，有誰著意搜求?！盵64]把“清閑”視為自家宗風(fēng)，足以說明全真弟子對清閑境界的認(rèn)同與推崇。

“自在”是全真家修道生活的一種常態(tài)。全真家的自在更多的是偏向于心境，是自適境界的另一種表達(dá)。心境的自在，促使精神的自由，進(jìn)而達(dá)到心神和暢，提振“命功”的修行。尹志平的《巫山一段云·攜杖上禪房山》詞把自在心境的能動作用突現(xiàn)了出來：“自在三山客，逍遙西海賓。孤身到處自全真。風(fēng)月永為鄰。識破浮華虛假。誰羨望云星馬。一條拄杖勝龍驂，穩(wěn)步上高岑?！盵65]由于內(nèi)心的自在逍遙，所以作者以“自在客”、“逍遙賓”自居?；趦?nèi)心的自適，身到何處均是全真之境，風(fēng)月也常伴左右。作者不再迷戀浮華，而守持淡泊。一條簡陋的拄杖，勝過龍驂鳳駕，同樣可以攜其云步高岑。作者已斥破外在的形式之別，而注重內(nèi)在的精神寄寓?！白栽凇痹谌婕业囊饽罾?，不是指肉身的隨心所欲，而是指精神的超脫自由。肉身不動，精神亦可遨游太空。而全真家的這種精神自由，是脫盡塵俗的精神行走，是精神主體在無塵情干擾下的一種自然回歸，是一種“無待”、不執(zhí)不滯的脫灑情態(tài)。

“逍遙”是道家一直倡導(dǎo)的精神境界，亦是全真家所津津樂道的境界追求。全真家通過逍遙情態(tài)的展現(xiàn)來襯托自我內(nèi)心的自適與無礙，逍遙成了全真家修道生活的一個鮮亮的標(biāo)簽。馬鈺在《恣逍遙》詞中云：“恣意逍遙，逍遙恣意。逍遙自在無縈系。行坐逍遙，逍遙似醉。逍遙到處，似云似水。悟徹逍遙，逍遙養(yǎng)氣。逍遙里面修仙計。這個逍遙。逍遙無比。逍遙去蓬島。十洲有位?！盵66]馬鈺在這首詞中一連使用了十二個“逍遙”，足見其對逍遙的推崇。在詞中他把逍遙的境界比喻為“云”、“水”，十分恰切。同時還把逍遙的歸處指向了蓬島，可謂是對莊子逍遙境界的拔升。王丹桂的《憶王孫》詞云：“逍遙坦蕩絕憂愁，管甚流年春復(fù)秋。露地安眠放白牛，晚煙收。一曲高歌古渡頭?！盵67]王丹桂對逍遙心境的論說似乎更加貼切具體，著于實處。尹志平的《岳神小亭詩》曰：“萬仞峰前一小亭，橫眠正坐眼中明。目前大道人難見，終日逍遙自快情。”[68]逍遙在尹志平這里被視作是一種修道體悟。不管是心境上的逍遙，還是悟道后的逍遙，精神主體的感知都是一致的，是一種無執(zhí)的自適。

對于清閑、自在、逍遙這三種自適的情態(tài)，全真家很多時候是一并表述的，更加突顯了表達(dá)的效果。如王重陽《蘇幕遮》云：“省其身，鈐其口。贏得清閑，自在逍遙走?！盵69]馬鈺在《清心鏡》詞中說：“占清閑，自在逍遙，好豁暢豁暢?！盵70]又在《固本吟》詩中說：“清閑無一事，疏散絕纖塵。已作逍遙客，兼為自在人?！盵71]譚處端《無夢令》：“隨分養(yǎng)營皮袋，坐臥去來明快。境上樂閑游，些子無生罣礙。忍耐，忍耐，占得逍遙自在。”[72]全真家的這種清閑、自在與逍遙，都是在悟道中所感受到的精神自適，是內(nèi)在世界或塵外世界所特有的標(biāo)征。而世人也追求清閑、自在、逍遙的生活，這種生活指向偏重于金錢的富有、物質(zhì)的豐厚，追求的是世俗享樂，和全真家的精神自適相比，有著云壤之別。相比之下，全真家這種無待無執(zhí)、不依賴于外在世界的精神自適，顯然更加高級、更加持久。

四、結(jié)語

上述三種文化心態(tài)是金元全真詩詞中十分顯現(xiàn)的心態(tài)指向，也是全真詩詞與世俗文人作品赫然有別的心態(tài)標(biāo)識。正是這種獨特的文化心態(tài)，造就了全真詩詞不沾不滯、通脫無礙的揮灑風(fēng)格，與凡塵落盡、精神獨全的超越氣質(zhì)，致使全真詩詞擁有著世俗作品所無法比擬的思想、文化內(nèi)涵，從而歆艷當(dāng)時而激勵后學(xué)。全真詩詞的文化心態(tài)不僅為世俗之人提供了尋求精神通達(dá)、靈魂飽滿的智慧法門，更為道門中人傳度了滌心洗塵、識心見性的悟道金匙。金元全真教自創(chuàng)建以來便深入民心、贏得民眾的信服，獨特的文化心態(tài)無疑是其主要的精神魅力之所在。同時，通過對金元全真詩詞文化心態(tài)的解讀，我們深切的感受到了全真宗師生命覺悟中的那份“不執(zhí)”與“無待”。因為“不執(zhí)”所以能于“出世”與“入世”兩端自有游走，能對塵世與肉身斷然否定；因為“無待”所以能對生命與“真性”的自足有充分認(rèn)知，能對自我境界的圓融與自適有充足的體悟。由金元全真詩詞的文化心態(tài)，我們還可以解讀出更多的全真智慧。