從“趨利避害”到“兩全之道”——由《雙鄉(xiāng)記》看葉盛吉前期的國(guó)族認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)

劉 芳

作為閩南系漢族后裔的葉盛吉先生在殖民地臺(tái)灣的日本會(huì)社社區(qū)里長(zhǎng)大，從小時(shí)的民族意識(shí)“無猜”到成人后民族意識(shí)的覺醒過程，他經(jīng)歷了痛苦的跋涉，最后完成了其國(guó)族身份的認(rèn)同。在葉盛吉短暫的27年生命歷程中，中日兩國(guó)的身份認(rèn)同規(guī)訓(xùn)在其心靈上展開了激烈而堅(jiān)決的較量與爭(zhēng)奪。如果能讀到葉盛吉先生的全部遺作，就有可能看到一個(gè)自由的生命之軀如何被賦予越來越強(qiáng)烈的社會(huì)性，并能揭示其身份認(rèn)同的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)；在此基礎(chǔ)上再來分析楊威理所著《雙鄉(xiāng)記》，看楊先生在分析和整理葉盛吉的傳記資料時(shí)所作的處理，剝離傳記作者國(guó)族身份認(rèn)同的主觀干擾，找出他在材料與傳述之間的縫隙，同時(shí)對(duì)這兩個(gè)主體的身份認(rèn)同思想作進(jìn)一步的對(duì)比研究，就能更深入地洞察兩人在身份認(rèn)同上的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，以獲得更多的啟示。但由于筆者閱讀語言及資料的限制，只能以楊威理所著《雙鄉(xiāng)記》為分析對(duì)象，考察和梳理在傳記作者眼中的葉盛吉國(guó)族身份認(rèn)同的軌跡和標(biāo)準(zhǔn)。

從自由之軀到幼年規(guī)訓(xùn)：兩個(gè)互不矛盾的“雙鄉(xiāng)”

一個(gè)生物體的人，本該是自由的，加在其身上的家庭、血緣、種族、語言、階層、身份等，都是社會(huì)所貼的識(shí)別標(biāo)簽，換句話說，都是后天的社會(huì)性對(duì)無社會(huì)性生物身體的規(guī)訓(xùn)。[1]不過，以上所舉的血緣、種族與家庭等區(qū)別卻是客觀存在的，相比之下，其他物種還未進(jìn)化到在本種屬內(nèi)像人類那樣不斷去追尋家族譜系的程度。[2]

在楊威理《雙鄉(xiāng)記》中，葉盛吉的童年是在中國(guó)和日本的共同環(huán)境氛圍中度過的，并沒有身份的苦惱，無論是中國(guó)還是日本，對(duì)他來說都是一樣的親切。他生活在日本會(huì)社的社區(qū)，“住的是日式房子，吃的卻是臺(tái)灣的湯圓”；“在我的心中，有一個(gè)故鄉(xiāng)。幼時(shí)會(huì)社的宿舍區(qū)度過了童年，在中學(xué)經(jīng)歷了學(xué)寮生活的我，從教科書中了解到內(nèi)地（日本）的風(fēng)俗習(xí)慣，在我的心中栽種了一個(gè)故鄉(xiāng)日本?！薄岸⑻釙r(shí)代，那灰暗陳舊的房子，親戚家的婚喪嫁娶，接觸這些生活，接觸這些習(xí)俗，還有鄉(xiāng)下廟會(huì)的風(fēng)情，人山人海，小販的叫賣聲，唱戲的喧鬧聲，以及化妝游行，和花車等等往昔的印象，在我心里又塑造出了另外一個(gè)故鄉(xiāng)?！薄扒耙粋€(gè)故鄉(xiāng)來自生活，后一個(gè)故鄉(xiāng)源于血統(tǒng)和傳統(tǒng)。但我卻不感到有什么矛盾地兼容并存于心中，真是不可思議。”[3]

這種“不可思議”也許來自于當(dāng)時(shí)的葉盛吉沒有意識(shí)到民族的認(rèn)同本身也具有主觀性[4]，并且他本人從幼年就開始受到了雙重的民族規(guī)訓(xùn)。給近乎“生物之軀”的幼兒貼上民族標(biāo)簽，并借以覆蓋另一種標(biāo)簽，日本“皇民化”運(yùn)動(dòng)一類的規(guī)訓(xùn)在葉盛吉身上取得了極大的成效，在其內(nèi)心深處種下了身份認(rèn)同的另一粒種子。葉盛吉的這種心理狀態(tài)一直持續(xù)到中學(xué)時(shí)代——1936年至1940年前后，才開始有民族意識(shí)。1941年的那個(gè)秋天，過著重考生活的葉盛吉被一個(gè)大陸來的留學(xué)生鼓吹民族意識(shí)后，他的身份認(rèn)同矛盾就一直揮之不去。

趨利避害與朝圣之旅：早期的身份認(rèn)同矛盾與解決

中學(xué)時(shí)代的葉盛吉也受過日本人對(duì)臺(tái)灣人的侮辱，這些侮辱也遭到葉盛吉在1943年的《手記》中的反駁。但這些并未形成葉盛吉反向的民族認(rèn)同，相反地，他說“我堅(jiān)信同化，夢(mèng)想著不久的將來，一定有這么一天，我們也會(huì)達(dá)到日本人的水平，至少我本人是大有希望的”。楊威理評(píng)述說：“葉盛吉要努力把自己塑造成一個(gè)優(yōu)秀的日本人。臺(tái)灣人要一旦成為日本人，就能同日本人成為同一個(gè)民族，這樣，民族問題也就迎刃而解了?！盵5]

在沒有“堅(jiān)定”的民族信念支撐之前，人處理矛盾問題也會(huì)遵循生物界的規(guī)律：趨利避害。對(duì)葉盛吉這種生活在“雙鄉(xiāng)”心態(tài)中的少年來講，日本處于明顯的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)同日本有一種向上的動(dòng)力，“人往高處走”，這就難怪他對(duì)《臺(tái)灣少女》中“完完全全不會(huì)一句臺(tái)灣話，那該是多么幸福啊！”能產(chǎn)生共鳴[6]，并在中學(xué)畢業(yè)后“憧憬日本”，要去日本考學(xué)；在考學(xué)期間，將姓名更改為日本姓名。因?yàn)?，“更改了姓名，就?huì)有某種好處”[7]。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》一書中分析“印度支那屬性雖然很真實(shí)，卻只是被一小群人所想象，而且想象的時(shí)間并不很長(zhǎng)。為什么它會(huì)終于逐漸消逝，而印度尼西亞屬性卻得以繼續(xù)存在并且深化”這一問題時(shí)，認(rèn)為理由之一是“在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之間并沒有真正重合”?！氨M管沒有形式上或法律上的規(guī)定禁止老撾和高棉人官員在印度支那全域服務(wù)”，但“就算高棉人和老撾人也許會(huì)和越南人并肩坐在西貢與河內(nèi)的法語教學(xué)的第二級(jí)和第三級(jí)的教室里一起聽課，他們卻不大可能繼續(xù)在那里共用行政部門的辦公室”?！八麄円划厴I(yè)就注定要回到殖民主義為他們劃出的那個(gè)‘家鄉(xiāng)’去。換言之，如果他們的教育朝圣之旅的目的地是河內(nèi)，那么他們?cè)谛姓w系內(nèi)的仕宦之旅的終點(diǎn)卻是金邊和萬象?！倍坝《饶嵛鱽啞薄爸源婊?，部分是因?yàn)榘瓦_(dá)維亞終殖民統(tǒng)治之世都是教育的頂峰，但也因?yàn)橹趁竦匦姓卟⑽磳⑹苓^教育的巽他群島人下放到‘巽他群島’，或者將巴塔人下放到他們出生之處的北蘇門答臘高地。到了殖民地結(jié)束時(shí)，幾乎所有的語族團(tuán)體對(duì)于一個(gè)他們扮演一定角色的群島上的舞臺(tái)這樣的想法已經(jīng)習(xí)以為常了?！盵8]從這里我們可以看到，安德森極有見地地提出了民族國(guó)家認(rèn)同的兩個(gè)重要方式（教育的朝圣之旅與行政的朝圣之旅）要重合。當(dāng)兩種“朝圣”不斷進(jìn)行，民族國(guó)家的想象就開始不斷得到強(qiáng)調(diào)和“劃界”。

對(duì)葉盛吉來講，經(jīng)濟(jì)、教育的朝圣之旅已經(jīng)設(shè)定，而且去日本，臺(tái)灣籍學(xué)生同樣可以參軍，因此軍事的朝圣之旅也一樣被設(shè)定，曾在1939年夏天去到日本后的葉盛吉，親歷日本的繁華，證實(shí)并實(shí)現(xiàn)了這一“朝圣”?！熬┒?、奈良的名勝古跡，東京、大阪的繁華，還有那閃爍炫目的霓虹燈……，時(shí)時(shí)都在我腦海中燃燒，在歸途的航船上，每一回想，流連之情，油然而生。”“使自己日本化，就意味著進(jìn)步，意味著開化?！盵9]

于是，這一時(shí)期的葉盛吉以努力做一個(gè)優(yōu)秀的日本人來解決身份的認(rèn)同矛盾，“趨利避害”與朝圣之旅的結(jié)合形成了他身份認(rèn)同的早期標(biāo)準(zhǔn)。民族意識(shí)覺醒的苦惱：日本、臺(tái)灣身份兩全的“天地之公道”

葉盛吉的“朝圣”不是一帆風(fēng)順的。“那時(shí)（指一九四一年秋季），我住在臺(tái)灣學(xué)生最集中的高圓寺。在那里，一次偶然的機(jī)會(huì)中，有一位來自中國(guó)的留學(xué)生向我鼓吹民族意識(shí)。那印象十分深刻，為此，我曾一度想改考高校的文科。這是我民族意識(shí)覺醒的起點(diǎn)。從那天開始，我心中的矛盾就沒有停止過。”[10]應(yīng)該說，葉盛吉是同時(shí)代人中“皇民化”得比較徹底的一個(gè)，但在民族意識(shí)的啟蒙下，他仍然動(dòng)搖了。

本來，認(rèn)同哪一個(gè)民族并非總是重要的、必須的，如同上文所說，這是社會(huì)性貼在“自由之軀”上的標(biāo)簽。但是，人生活在具體的歷史條件中：對(duì)于沒有沖突的兩個(gè)民族來講，認(rèn)同不是原則性的，可對(duì)于正處于戰(zhàn)爭(zhēng)中敵對(duì)狀態(tài)的中國(guó)與日本來講，這樣的認(rèn)同卻顯得至關(guān)重要，因?yàn)樗婕笆欠堑呐袛鄦栴}。換句話說，葉盛吉的血統(tǒng)是中國(guó)人，或者說客觀上是中國(guó)人，如果他主觀上想成為日本人，也無可厚非?？墒钱?dāng)這兩個(gè)國(guó)家正處在敵我矛盾時(shí)，認(rèn)同敵方就必然要為敵方作貢獻(xiàn)，并反過來危害我方，也就是說有背叛國(guó)族之嫌。當(dāng)然，“我方”就不該“背叛”嗎？什么條件下可以“背叛”？這就涉及大是大非的問題。[11]

葉盛吉開始反思自己對(duì)“日本化”的衷心吸納，并找到了一個(gè)日臺(tái)“兩全”的“天地之公道”方案。“（我）曾經(jīng)對(duì)這一頭效忠，而對(duì)另一頭失敬了。我為什么沒能設(shè)法過兩全的生活呢？”“我必須忍受痛苦，而使日本和臺(tái)灣的雙重生活兩全并存?！薄盁o視于臺(tái)灣或日本中之一方面的生活，鄙而棄之，那是一個(gè)卑怯、沒有良心者的做法?！薄耙咛斓刂??！盵12]

也許，葉盛吉僅身在臺(tái)灣與日本兩地，看不到更廣泛的日本人怎樣侵犯中國(guó)人的“廬山真面目”。盡管他也知道日本人歧視臺(tái)灣人，但因其祖輩、父輩一直與日本人關(guān)系密切，所以他仍舊形成了前文所說的“朝圣”心態(tài)。然而，如上文所述，超越民族界限在當(dāng)時(shí)的條件下是不可能的，“兩全”的做法解決不了問題，因?yàn)殡p方的敵對(duì)關(guān)系逼迫葉盛吉做出一個(gè)大是大非的選擇。既做一個(gè)好的日本人又做一個(gè)好的臺(tái)灣人，是逃避這一選擇的“第三條道路”。

因此，葉盛吉的身份焦慮仍舊沒有結(jié)束，沖突還在繼續(xù)。由于臺(tái)灣（中國(guó)）和日本持續(xù)尖銳的沖突，葉盛吉不得不在后期作出一個(gè)非此即彼的身份選擇——他先以日本“八纮一宇”、“神道”和“猶太研”等思想來超越“兩全”之道并認(rèn)同日本，然后隨著對(duì)這些思想的懷疑、反省和批判，他固有的“天地之公道”思想得到逐步明確，同時(shí)指引他最終發(fā)生了身份認(rèn)同的徹底翻轉(zhuǎn)：認(rèn)同中國(guó)，并由此在階級(jí)的選擇上左傾且付出了生命的代價(jià)。

葉盛吉主觀認(rèn)知的改變與殖民地社會(huì)發(fā)展演變的歷程存在著一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，其內(nèi)心矛盾與外部因素的共同作用構(gòu)成了身份轉(zhuǎn)變的合力。

在另一篇文章中，本人將繼續(xù)以楊威理的傳記《雙鄉(xiāng)記》為研究對(duì)象，借鑒身份認(rèn)同和民族主義理論考察傳主葉盛吉身份轉(zhuǎn)換的原因、過程及意義，試圖以個(gè)案分析的方式認(rèn)識(shí)和理解殖民地身份問題的復(fù)雜與困惑。

注釋：

[1]?？抡f：“肉體也直接卷入某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)?！保?法)米歇爾、?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》（劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第27頁）哈貝馬斯說：“代表公共領(lǐng)域的出現(xiàn)和發(fā)展與個(gè)人的一些特殊標(biāo)志是密切相關(guān)的：如權(quán)力象征物（徽章、武器），生活習(xí)性（衣著、發(fā)型）、行為舉止（問候形式、手勢(shì)）以及修辭方式（稱呼形式、整個(gè)正規(guī)用語），一言以蔽之，一整套關(guān)于‘高貴’行為的繁文縟節(jié)。”((德)尤爾根、哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（曹衛(wèi)東等譯），上海：學(xué)林出版社，1999年版，第7頁）。

[2]盡管豬與狗之間會(huì)互相區(qū)別，不同植物的花粉也不會(huì)互相產(chǎn)生“生殖”，甚至無機(jī)物之間也會(huì)有不兼容性，但只有人類，在“妻離子散”后還會(huì)努力追尋家族譜系，留下眾多“史書”。例如，我們?yōu)椤白C明”自己是“龍”的子孫而編造了許多神話和小說。

[3][5][6][7][9][10][12]楊威理：《雙鄉(xiāng)記》（葉盛吉傳：一臺(tái)灣知識(shí)分子的青春·彷徨·探索·實(shí)踐與悲?。_(tái)北：人間出版社，1995：第16-17、26-28、21、46、36、69、47、58、60。

[4]“在中國(guó)邊裔地區(qū)，地方志的編篡是本地成為‘華夏邊緣’的重要指針與象征符記。”“姜炳章有關(guān)大禹的詩文，一再出現(xiàn)在后來所編的本地縣志中”；“對(duì)于川邊的非漢土著來說，宣稱來自‘湖廣’，是展現(xiàn)及獲得漢裔身份認(rèn)同的快捷方式?！薄按呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期，可以說是華夏第一次調(diào)整其族群邊界。這時(shí)吳、越、楚、秦等國(guó)王族華夏化，似乎皆由其上層統(tǒng)治階級(jí)尋得或假借華夏的祖先來完成。漢代至魏晉，這樣的華夏化過程仍然不斷發(fā)生在移入中國(guó)的異族身上?！保ㄍ趺麋妫骸度A夏邊緣——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版，第235、180頁)

[8](美)本尼迪克特、安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（吳叡人譯），上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社，2005年版，第120-125版。

[11]人類應(yīng)該分成多少個(gè)國(guó)族，怎么分？這不是問題的關(guān)鍵。中國(guó)歷史上諸侯割據(jù)、三國(guó)鼎立，今天依然是大一統(tǒng)國(guó)家。“各為其主”誰是誰非？應(yīng)該看他所服務(wù)的政權(quán)對(duì)整個(gè)人類的利益是有利還是有害，根據(jù)利害的大小來判斷應(yīng)該背叛還是忠誠(chéng)。當(dāng)然，按照泰勒的觀點(diǎn)，我們也要平等地尊重和對(duì)待持異議的少數(shù)族群利益。（參見（加拿大）查爾斯、泰勒：《承認(rèn)的政治》（董之林、陳燕谷譯），汪暉、陳燕谷：《文化與公共性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版）