由水及道

余 佳

摘 要:“水”是中國上古哲學(xué)觀念的原型。在中國哲學(xué)觀念漫長的歷史演變中,“水”一直有深刻的影響。三種基本的哲學(xué)思維方式,即神話思維、意象思維與意念思維,正好對應(yīng)中國上古哲學(xué)觀念的三個發(fā)展階段或三個不同層次——觀念史的結(jié)構(gòu)不僅是歷史的也是邏輯的。這三個階段在觀念表達方式、哲學(xué)基本觀念、追問的哲學(xué)問題,乃至宇宙觀以及呈現(xiàn)出來的世界圖式皆不相同,但它們無一例外地都受“水”這一根本原型所制約與規(guī)定。《太一生水》篇更是以極其隱晦的方式,透露了上古觀念變遷的秘密?！坝伤暗馈?正可作為一個凝練的上古哲學(xué)觀念史。

關(guān)鍵詞:水;道;觀念史;軸心文明;太一生水

中圖分類號:B21 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:0257-5833(2009)10-0110-09

一、觀念史的反思

1、有無哲學(xué)觀念史:關(guān)于“軸心文明時代”的觀念

有哲學(xué)觀念并不等于有哲學(xué)觀念史。我們都知道并認(rèn)同一些中國哲學(xué)的觀念(常常被叫做“范疇”或者“概念”等),譬如“道”、“仁”、“心”、“性”、“命”等。以“道”為例,“道”從很早就摒棄各家差別,逐漸成為中國哲學(xué)的核心、乃至最高概念。然而,“道”的觀念何以形成?其地位何時又是如何得以確立?在“道”之前有無其他觀念可與之匹敵?若有,為何?與“道”有何異同?若沒有,又為何“道”成為核心、最高之觀念?……學(xué)界一直不乏對所謂“核心觀念”的研究,包括對單個觀念的理解、涵義闡釋;相對觀念的比較;幾個相關(guān)觀念的聯(lián)系等,但少有超越具體觀念而對整個觀念集合的理解和分析。而這個觀念的集合本身從何處來、如何來、集合的樣態(tài)、序列如何等問題值得我們深究。

首先確定一個或若干時間參考點,雅斯貝爾斯的“軸心文明時代”(軸心期)①理論可以借鑒。在軸心期,人類精神實現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”。這一時期先哲涌現(xiàn),經(jīng)典形成,確立的基本范疇影響深遠。哲學(xué)成為軸心時代人類精神自覺的象征。正是春秋戰(zhàn)國時期——中國的軸心文明時代,“道”成為中國哲學(xué)的根本觀念。于是我們可以確定“軸心文明時代”為參考點,沿參考點往前回溯。這種追溯不僅僅是對起源的追問,更是對先天條件的內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)的探究,此即“觀念考古”的過程?！翱脊拧币辉~比喻性地引入哲學(xué),要追溯到?？碌摹爸R考古”。“觀念考古”包涵了?？轮坝^念考古”對于“思想史”的真正涵義和功能的理解并有泛化,是以考古學(xué)的方法梳理人類文明中觀念的形成過程,追尋落在時間之外,今天又歸于沉寂的印跡。簡單來講就是通過這種“結(jié)構(gòu)的透視法” ,對觀念在歷史和邏輯上的“起源”(arche)和發(fā)展過程進行研究,也就是對觀念歷史和邏輯兩種不同類型之“檔案”(archive)的關(guān)注和探究。“觀念考古”,就是考“觀念”的古,就是為了揭示觀念之前以及觀念背后的東西。

2、哲學(xué)觀念前史:返回“前軸心文明時代”

倘若,哲學(xué)觀念——譬如“道”,可視作在“軸心文明時代”成熟,那么包涵孕育過程的前期歷史(哲學(xué)觀念前史)自然要推演到“前軸心文明時代”?！坝^念考古”的目標(biāo)其實就是返回“前軸心文明時代”。這里,“‘前軸心文明時代”以及“哲學(xué)觀念‘前史”的“前”是類似的,都可以做兩方面的理解。一方面是歷史的前。雅斯貝爾斯那里,軸心期之前的古代文明時期,并非一個沉寂的世界,人們用筆錄文函、甚至具有意味深長的藝術(shù)品。這個前歷史時期有著豐富的記錄,雖然也許它還沒有完全“奠立我們新人性基礎(chǔ)的精神革命”,但文明的蓬勃顯而易見,文明的深刻也是蠢蠢不已 ⑤ ⑥ ⑦ 。在這個“從有到有”的過程中,歷史的前在,是不可否認(rèn)的事實。另一方面是邏輯的先。雅斯貝爾斯重述歷史的目標(biāo)在于“統(tǒng)一”,一切有價值的意義在于人類歷史的統(tǒng)一⑤。以整體的概念來領(lǐng)悟歷史的統(tǒng)一,整體以根據(jù)經(jīng)驗建立的結(jié)構(gòu)來表明人類本身的歷史性⑥。軸心期的意義其實也在于“從軸心期起,世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時代的統(tǒng)一”⑦。統(tǒng)一雖然是歷史性的,但更是一個邏輯的整合。對一個理論的大體系而言,邏輯的先在,是發(fā)現(xiàn)“檔案”的過程中必然的“推導(dǎo)”。

觀念本身具有歷史和邏輯的一致性。一方面,觀念既然要形成、變化、達致統(tǒng)一,就逃不脫“史”的印記;另一方面,文明的統(tǒng)一哲學(xué)是必要的因由,而哲學(xué)觀念本身又是哲學(xué)成立的因由,“哲學(xué)觀念前史”可說是為“觀念共同體”或者說“觀念統(tǒng)一性”的可能性、方向性所做的理路解釋。于是,對“哲學(xué)觀念史模型”,可以有兩方面的理解:其一,“觀念史”不是觀念“史”。文章局限于中國哲學(xué)研究領(lǐng)域之內(nèi),專注問題的探究而勝于哲學(xué)史的梳理,故而應(yīng)該說這個意義上的“觀念史”絕非真實的“歷史”——真實的歷史在一個窄小的切入上是無法被還原的,邏輯上的可能模式是在歷時和共時兩條線索上皆存有的“觀念史”的哲學(xué)深層“結(jié)構(gòu)”,所以這并非一段嚴(yán)格的觀念“史”。其二,“觀念史”是“觀念前史”。以某個哲學(xué)觀念原型為基礎(chǔ)的觀念史來反觀上古時期哲學(xué)觀念經(jīng)歷的萌發(fā)、發(fā)展、變異、穩(wěn)定的過程,某個觀念原型是此觀念的前史,而整個哲學(xué)觀念史是一段無可替代的孕育和幼年時期。在這個意義上說,本文的“觀念史”更類似“觀念前傳”,或者說“前史”。

3、重建上古哲學(xué)觀念史:“層累”的中國哲學(xué)觀念史

顧頡剛曾提出一個著名的假設(shè):“古史是層累地造成的,發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！?/p>

他的主要結(jié)論有三:一,在古史記載中,時代愈后,傳說的古史期愈長;二,時代愈后,傳說中的中心人物愈放大;三,不能知道某一事件的真實狀況,但可以知道某一事件在傳說中的最早狀況。哲學(xué)觀念的層累與歷史的層累有許多相似之處。其一,時代越后,哲學(xué)觀念的牽扯越多、層次越復(fù)雜;其二,時代越后,哲學(xué)觀念的涵蓋性越強;其三,我們不能知道某一哲學(xué)觀念真實的最早來源,但我們可以去探究某個哲學(xué)觀念在演進歷史中的原初狀況。前人討論中國哲學(xué)的觀念,或單個討論,或列出有限個觀念來比較,這樣問題自然越來越多。

但與歷史相比,哲學(xué)觀念史還是有其復(fù)雜之處。其原因就在于,哲學(xué)觀念史包含歷史和邏輯兩個維度。前者呈現(xiàn)為歷時性的橫向過程,后者則為共時性的縱向結(jié)構(gòu)。復(fù)雜的歷史本身就是哲學(xué)觀念史的坐標(biāo)軸之一。從歷時和共時的視角上看,哲學(xué)觀念史是歷史和邏輯的一致。在歷時的視角上,哲學(xué)觀念史是一個觀念變革的歷史發(fā)展過程;而在共時的視角上,哲學(xué)觀念史本身特有觀念邏輯結(jié)構(gòu)。實際上,歷史過程與邏輯結(jié)構(gòu)相互對應(yīng)甚至同一?！皩永邸钡闹袊軐W(xué)觀念史從某種意義上看可以視為一個觀念結(jié)構(gòu)。皮亞杰對結(jié)構(gòu)主義方法論進行了總結(jié),提出結(jié)構(gòu)具有三大基本特性,也即三大功能:整體性、轉(zhuǎn)換機制及自我調(diào)整功能。他認(rèn)為,組成結(jié)構(gòu)的要素之間相互依存,全部要素的結(jié)構(gòu)性組合必不同于這些要素簡單相加的總和。結(jié)構(gòu)由多種要素構(gòu)成,整體優(yōu)于部分。結(jié)構(gòu)并非靜止,系統(tǒng)包含若干轉(zhuǎn)換機制。自我調(diào)整功能是結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特性,涉及結(jié)構(gòu)的內(nèi)在動力,具有守恒性和某種封閉性,于是保證了結(jié)構(gòu)的相對固定。用結(jié)構(gòu)主義方法認(rèn)識和理解中國哲學(xué)觀念史,窺視觀念的“永恒的結(jié)構(gòu)”,抑或詮釋“層累”的觀念,這是中西哲人的不謀而合。

歷史和邏輯的維度在觀念史之中,又展現(xiàn)為觀念的表層和深層結(jié)構(gòu)。綜合前人相關(guān)理論,融合歷史性與理論性、兼具意義與意味,將哲學(xué)觀念的形成大致劃分為“神話”、“意象”、“意念”三個階段,也即神話、意象和意念三種思維方式或者說思維層次。用特有的言說與修辭方式可以定義不同的哲學(xué)思維方式。不論是敘事、圖畫的神話思維語言,或者運用意象的意象思維語言,還是運用意念的意念思維語言,每一種哲學(xué)思維方式,都對應(yīng)特定的基本哲學(xué)觀念(范式)。作為核心媒介的基本哲學(xué)觀念,在危機應(yīng)對的過程中不斷自我調(diào)整,是思維方式的集中化、凝練化,也是解決諸階段哲學(xué)問題,完成宇宙論模型的工具,甚至就是哲學(xué)追問、宇宙論模型的中心答案本身,宇宙圖式也圍繞這個基本哲學(xué)觀念展開。不同的哲學(xué)思維階段有不同的哲學(xué)追問。諸階段哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)移、哲學(xué)追問的變化是觀念變革的原因和方向,也即是思維階段演進的內(nèi)在機理。神話思維階段,追問宇宙與人的起源,是“哪里來”的問題;意象思維階段,關(guān)注和追問宇宙如何構(gòu)成,是“什么樣”的問題;意念思維階段,天與人的觀念出現(xiàn),開始聚焦于“人在宇宙中”,追問人的位置、人與宇宙的關(guān)系、人的生存等問題,是“當(dāng)如何”的問題。對不同哲學(xué)追問的解答過程中,先民逐步獲得宏觀的宇宙圖示。大致來說,從神話到意象最后到意念的過程中,宇宙圖示愈到后期愈發(fā)具有簡明性、涵蓋性和貫通性的特征。下文將以“由水及道”為例,說明這樣以原型“水”為核心觀念的哲學(xué)觀念史之三階段。

二、“水”何以成為中國哲學(xué)觀念之原型

1、原型及哲學(xué)觀念之原型

“原型(Archetype)”就是原初的范型。在榮格的分析心理學(xué)中,原型是從人類的集體無意識中浮現(xiàn)出來的。人類世世代代經(jīng)歷的事件和情感,最終會在心靈上留下痕跡,這痕跡可以通過遺傳傳遞。榮格說原型本身不是具體的形象,而只是一種傾向,但是原型卻可以通過一種形象出現(xiàn)。原型之突出特點就是具有包含某種情感特征的形象。這個形象是直接的、生動的,甚至有具體所指,但同時卻又處于一種模糊、含混的狀態(tài)。

哲學(xué)觀念之原型除了原型本身具有的形象性特征之外,還應(yīng)具有三大特征:普遍性、基礎(chǔ)性和根源性。(1)普遍性。普遍表示在廣泛的人類文化視野中,有相當(dāng)數(shù)量的實例。它反映了不同文明結(jié)構(gòu)中某些核心觀念的共同屬性,是一種發(fā)展的基本趨勢,或者說它在文明結(jié)構(gòu)中的出現(xiàn)是一種具有規(guī)律性的事件?！八蔽幕挠绊懺谑澜缥拿鞯拇蟊尘爸?在不同的民族文化傳統(tǒng)中,都具有重要的意義。(2)基礎(chǔ)性。觀念的原型對于觀念來說就是最基礎(chǔ)的成分,它貫穿了觀念史的發(fā)展全過程,對觀念本身來說必不可少,是支持和扶助觀念的力量。(3)根源性。觀念的原型是觀念產(chǎn)生的根本原因。這種根源性體現(xiàn)在:觀念的原型體現(xiàn)了觀念背后的根本的思維方式;原型集中展現(xiàn)了觀念反映的根本問題,并可以作為解決根本問題的方式;觀念的原型本身就是最根本的觀念。原型所具有的情感深深植根于人類的內(nèi)心,就譬如觀念水的原型中就包含了對水之渴望、依賴、崇拜、畏懼等心理的交織,這也是水觀念能夠不斷發(fā)展變化到如今仍擁有無限生命力的緣由。

2、觀念前史中的原型:從生活世界到觀念領(lǐng)悟到觀念

觀念之原型并非憑空而出,而是在觀念前史中孕育,實際上是從命名開始的?！暗揽傻?非常道。名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母?！?/p>

“道”如果可以講述,那一定不是普通的講述方式?！懊比绻梢员幻?那也一定不是普通的命名方式。沒有命名,是天地的開始。命名了,萬物開始萌發(fā)生長(有母,則出生)。天地開始的狀態(tài)混沌不明,此時并無命名。一旦命名,萬物就像獲得了自己的種子——規(guī)定性,從而萌生、開始發(fā)展。命名是對哲學(xué)觀念進行回溯考察的起點。

在命名之前,是觀念前史,也是將觀念史作為考察對象之時的必要考察內(nèi)容。前史階段,是在對觀念的領(lǐng)悟中孕育觀念萌芽的。也就是說,在觀念之前,有對觀念的領(lǐng)悟。海德格爾曾說,“我們不知道‘存在說的是什么,然而當(dāng)我們問道‘存在是什么?時,我們已經(jīng)棲身在對‘是(‘在)的某種領(lǐng)會之中了……” “對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。”……這里借用Verstehen一詞,并翻譯成“領(lǐng)悟”(領(lǐng)會),借而代指先在于觀念的本然而有的一個階段——“觀念領(lǐng)悟”。“領(lǐng)悟”不是簡單的理解,而是一種整合與身體和心靈體驗之中的直觀。它是直接的,可能伴隨生動的形象,有具體所指,卻又是一種模糊、含混的狀態(tài),這些皆是原型之特征。可以說,“觀念領(lǐng)悟”階段之成果直接就是“原型”。從觀念之命名回溯到觀念領(lǐng)悟,這解釋了哲學(xué)觀念為何有原型的問題。

“原型”是一個深根固蒂,接下來的問題是這個深根如何種下,也就是如何有原型的問題。于是我們進入“觀念領(lǐng)悟”之前的 “生活世界”。類似于胡塞爾的Lebenswelt,這個“生活世界”不僅是“先驗”的,同時也是“經(jīng)驗的”。另外,它的重要特征在于:它非“前科學(xué)”而是“前哲學(xué)”的?！扒啊庇袃芍睾x:一是歷史的,二是邏輯的。歷史的“前”,也就是史前,或文章中所指的上古時代,這是一段歷史的真實經(jīng)驗,在這個現(xiàn)實的生活世界中,人和世界尚未分離,人對世界感受就是人自身的感受,這段歷史是文明也是哲學(xué)的孕育期。邏輯的“前”,意指此“生活世界”具有邏輯先在性,胡塞爾引入“生活世界”是在為科學(xué)奠基,而本文借用“生活世界”是在“為形而上學(xué)(哲學(xué))奠基”,將這個新意的Lebenswelt作為哲學(xué)的原動力。

從“生活世界”到“觀念領(lǐng)悟”到“觀念”的過程,解答了哲學(xué)觀念為何有原型、如何有原型這兩個問題,實際上就是一個原型形成并逐步成為人類心里印記的過程。某個原型,譬如“水”的觀念史,可以反觀中國上古哲學(xué)觀念的演變,于是這個原型能夠為中國上古哲學(xué)觀念史奠基。也就是說,觀念前史中的原型就是觀念史的奠基性問題。

3、“水”何以成為中國哲學(xué)觀念之原型

“原型”的觀念,或者說“水”作為原型,實際上是為了設(shè)想和解釋觀念在真實歷史和理論邏輯上的起源問題。當(dāng)我們追問“水”何以成為中國哲學(xué)觀念的原型時,就實際上不僅僅是對起源的追問,更是對先天條件的潛于內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)的探究。

仍從“生活世界”說起。前軸心文明時代的中國,也就是中國的上古社會是崇“水”的生活世界。人的生命須臾不可缺水,水又能促進植物尤其是農(nóng)作物的生長,為人類提供生存的食物。上古時期的中國經(jīng)歷暖季,大部分地區(qū)具有相當(dāng)于現(xiàn)在的亞熱帶氣候,雨水充沛,是典型的農(nóng)耕社會,農(nóng)業(yè)倚重水,所以我們的遠古祖先又大多傍水而居,以期有優(yōu)越的雨水和灌溉條件,農(nóng)業(yè)得以豐收。況且,水中還有無數(shù)動植物,能夠直接為人類提供生活資料。也正是因為如此,水崇拜的原始內(nèi)涵無外乎祈雨求豐年以及祈生殖繁衍兩種。人們一方面對水與生命的聯(lián)系印象深刻,另一方面還對水作為最早的交通手段記憶猶新。水為人類提供舟楫之便,有了船以后,人們發(fā)現(xiàn)通過水域是最為經(jīng)濟、實惠、簡便的交通方式,最早的物資交流、文化傳播中都烙下了水的印跡……

生活世界中這些不同層次的水,先于對水觀念的領(lǐng)悟,而水觀念的領(lǐng)悟又先于水觀念。進入水之觀念史的步驟,也即觀念前史的層次大致如此。在這個前哲學(xué)的生活世界里,從歷史和邏輯兩個維度上,都可以很容易獲得水原初能夠作為觀念萌生發(fā)展基點的證據(jù),原型“水”以單一而及之普遍,以純底色而提供支撐的力量,其本身就是一種認(rèn)識力量,對思想觀念的形成起一種引導(dǎo)性的作用,激發(fā)了不少觀念甚至于核心觀念的產(chǎn)生,在一定程度上也決定了文化的樣態(tài)或特質(zhì),這從理論和現(xiàn)實中都能夠得到驗證。美國學(xué)者艾蘭對中國早期哲學(xué)水之本喻的解讀也是類似的道理。人在人與自然之間尋找一切的答案,人之思想觀念的形成過程與自然和社會生活必然有聯(lián)系乃至對應(yīng)。而最具有涵攝力和簡明性的原型“水”是一個不可忽略的思想資源。水這個原型的本根性、形象性,使“水”觀念能夠融合歷史與邏輯、現(xiàn)實與理論,實現(xiàn)觀念史的整體一致。

三、“由水及道”的若干層次

前文要旨無非兩點:一是觀念史有其內(nèi)在結(jié)構(gòu),二是觀念史中原型之重要性。以“水”之原型為基礎(chǔ)而不斷“層累”出的“水觀念”的歷史發(fā)展過程同時也是水觀念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次,這是歷史和邏輯的統(tǒng)一。在中國哲學(xué)觀念史的語境之下,在“道”這個核心觀念出現(xiàn)以前,也就是“道”的觀念前史之中,水觀念的發(fā)展過程反映了以某一原型為基礎(chǔ)的觀念發(fā)展的一般過程和觀念的一般結(jié)構(gòu)。“由水及道”既是中國哲學(xué)觀念史的一個特例,也是具有普適意義的觀念史本身。

1、“由水及道”之表征:變化的基本哲學(xué)觀念

“由水及道”之表征是變化的基本哲學(xué)觀念。前文已經(jīng)將哲學(xué)觀念的形成大致劃分為“神話”、“意象”、“意念”三個階段,這也同時對應(yīng)三種思維方式或者說思維層次。圍繞各階段上以水為原型的基本哲學(xué)觀念(范式),以之為核心涉及其言說、修辭方式,意象言的表里層次、對應(yīng)的威脅力量等相關(guān)問題。變化的基本哲學(xué)觀念是一個核心媒介,它是思維方式的集中化、凝練化,是運用特定的言說修辭方式展開哲學(xué)思維的結(jié)果;同時,也是解決諸階段哲學(xué)問題,完成宇宙論模型的工具,甚至就是哲學(xué)追問、宇宙論模型的中心答案本身,宇宙圖式也圍繞這個基本哲學(xué)觀念展開。

神話思維階段的“龍”、意象思維階段的“氣”以及意念思維階段的“道”就是觀念原型的“水”在不同思維階段上的不同表征。神之“龍”、易之“氣”、玄之“道”背后不變的是觀念原型“水”?！八弊鳛樵偷牟煌瑯討B(tài),并且“水”這個原型樣態(tài)還在不斷調(diào)整、變化?；菊軐W(xué)觀念是具有表里層次的。這三個階段邏輯清晰的過程,同時也是意義內(nèi)化的過程,內(nèi)化的另一個涵義是被遮蔽。意象思維階段和神話思維階段含混的“意”分離開來,“意”進入了表達的內(nèi)在,“象”于表面呈現(xiàn)。最后到了意念思維階段,因為可以借助語言文字的威力,“象”進入了“言”的內(nèi)部,而“意”更是到了愈深處。

2、“由水及道”之原因:變化的哲學(xué)追問和不同階段的危機應(yīng)對

特定的哲學(xué)追問是特定階段思考的最多也最重要的問題,不同的哲學(xué)思維階段有不同的哲學(xué)追問,從“哪里來”到“什么樣”到“當(dāng)如何”,問題的轉(zhuǎn)移、哲學(xué)追問的變化是觀念變革的原因和方向,也即是思維階段演進的內(nèi)在機理?！坝伤暗馈敝畠?nèi)因在于變化的哲學(xué)追問,而外因則主要見諸于不同階段上的不同危機,以及面對危機的應(yīng)對。這里可以引入觀念競爭說或者觀念革命說來加以解釋?；镜恼軐W(xué)觀念如同范式,在發(fā)展過程中必然經(jīng)歷危機,也必然要面對危機。舊的觀念在遇到危機之后會試圖抵制新觀念的異軍突起,而對自我進行了不斷的調(diào)整。調(diào)整只是一個暫時的努力,而更有生命力的新的基本哲學(xué)觀念對其的替代最終無法避免。這個危機與應(yīng)對以及最終勝利或失敗的過程正是觀念演進的動力?！坝伤暗馈敝皩永邸钡倪^程是一個連續(xù)與斷裂相互交替的過程?！皩永邸钡挠^念史變化的內(nèi)在動力和外在影響力可視同為一。

具體而言,“由水及道”的觀念史演進過程中,以水為原型的核心觀念在各個階段都曾面對過強勁的對手,并幾乎直接導(dǎo)致了前一思維階段的轉(zhuǎn)變。譬如在神話思維階段,因為需要解釋人怎么來的,于是有了具有神性的“龍”,然而一個含混的龍并不足以解釋各種不同性質(zhì)的宇宙樣貌,于是有了豐富性的要求:要上天,有了龍星;要入地,有了息壤(土);要有兩對立,于是有了水龍、火龍之別;要和四方相對應(yīng),于是最終“龍”只對應(yīng)其一。這里,星辰、土、水、火,以及后來并列于青龍的白虎、朱雀、玄武等等,都是以水為原型的龍的強勁的對手,也正是這些因素導(dǎo)致了含混的龍的分裂。同時這些因素的摻雜加入也是后一階段“易”之象的組成部分。而意象思維階段,“易”象綜合了各方面的要素,以“易-乾坤-八卦”的結(jié)構(gòu)解答“宇宙什么樣”的問題。但畢竟除了八卦體系以外,還有其他影響力不小的體系——比如四方五行,多個宇宙構(gòu)成體系不自洽,所以企圖用“四方”的觀念加以調(diào)和,將“五行”土居中,排八卦卦序。盡管這個宇宙結(jié)構(gòu)復(fù)雜系統(tǒng)的調(diào)整是一直不斷的,但更有力量的第三次浪潮已經(jīng)悄然而至。在意念思維階段,高于宇宙構(gòu)成體系的宇宙生成要將復(fù)雜的構(gòu)成容納,而具有這種特色的“氣”論的影響力也逐漸增大,氣的聚散變化,“生”的思想的納入,最后在《老子》中,終于糅合這一切而由“道”來統(tǒng)領(lǐng),才消解矛盾而自洽。

3、“由水及道”之影響:變化的宇宙論模型和宇宙圖示變遷

“由水及道”之影響或者說成果主要反映在變化的宇宙論模型的建立和宇宙圖示也即世界觀的變遷之上。庫恩說:“每一次革命都將產(chǎn)生科學(xué)所探討的問題的轉(zhuǎn)移,專家用以確定什么是可以接受的問題或可算作是合理的問題解決的標(biāo)準(zhǔn)也相應(yīng)地產(chǎn)生了轉(zhuǎn)移。而且每一次革命也改變了科學(xué)的思維方式,以至于我們最終將需要做這樣的描述,即在其中進行科學(xué)研究的世界也發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！?/p>

的確,隨著問題的轉(zhuǎn)移,解決問題的標(biāo)準(zhǔn)變化,思維方式的演變,會有不同的世界。相應(yīng)地,哲學(xué)追問的變化,不同的宇宙論模型的建立,哲學(xué)思維方式的變化,會有不同的宇宙圖示展現(xiàn)。每個階段宇宙圖示的最終完成都可以說是該思維階段的宏觀反應(yīng)。這若干宏觀反映的成果的承繼和變革遵循思維經(jīng)濟原則的要求。也就是說,在從神話思維到意象思維最后到意念思維的過程中,后期的宇宙圖示比之前期更加簡明、更具涵蓋性和貫通性。

神話思維階段,先民關(guān)注宇宙和人的由來,于是宇宙論模型以宇宙創(chuàng)生論為代表,更形成崇拜有靈之萬物和崇拜祖先相互交織的宇宙圖示。意象思維階段,人類開始思考宇宙的構(gòu)成、相關(guān)物事之狀態(tài)和類別等問題,于是宇宙論模型轉(zhuǎn)變?yōu)橐运伎紭討B(tài)的宇宙構(gòu)成論為主題,最終的宇宙圖示是偏向自然性角度的天人不分狀態(tài)。意念思維階段,似乎有人之意識的覺醒,開始聚焦于“人在宇宙中”,追問人的位置、人與宇宙的關(guān)系、人的生存等問題,這一方面可以理解為一個道德意義上的問題,于是導(dǎo)向了天人雖有分但天人可合一當(dāng)合一(人和宇宙融合)的世界圖示,同時也提示了一個宇宙運行不殆的動力,生生不息的宇宙生成論替代了構(gòu)成模式的思考。

四、“水”與中國哲學(xué)精神

1、 《太一生水》篇:一個凝練的上古哲學(xué)觀念史

1993年,郭店出土竹簡《太一生水》篇,學(xué)者們驚嘆于一個新的宇宙生成論的發(fā)現(xiàn),并圍繞“太”、“水”等問題展開了熱烈的討論。筆者赫然發(fā)現(xiàn),也許完全是無意的巧合抑或真的是先哲“別有用心”,《太一生水》篇居然是上古哲學(xué)相互競爭演化發(fā)展變遷的一個總結(jié),甚至就可以視為一個凝練的上古哲學(xué)觀念史。

最有啟發(fā)意義的當(dāng)屬中間以“是故”打頭回顧總結(jié)的段落:“是故太一藏于水,行于時。周而或□□□□(始,以紀(jì)為)萬物母;一缺一盈, 以紀(jì)為萬物經(jīng)。此天之所不能殺,地之所不能厘,陰陽之所不能成。君子知此之謂□□□□□□□(道也……)”

這個“水”的觀念史中的重要相關(guān)觀念居然都出現(xiàn)了。作為神的太一,行于作為軌道參照的“時”,天地、陰陽等諸般之“易”象,還有最后,“君子知此之謂”的道。后面“下,土也,而謂之地。上,氣也, 而謂之天”中,地之土、天之氣者,也可以近似為觀念競爭史中對“水”之原型構(gòu)成挑戰(zhàn)的活土“息壤”、聚散之“氣”等觀念,這都和“水”的觀念史聯(lián)系了起來。

再看《太一生水》此文內(nèi)容與三個思維階段以“水”為原型的基本哲學(xué)觀念的對應(yīng)?！疤斓蕾F弱,削成者以益生者,伐于強,責(zé)于□;□□□□□□?！?柔弱而有“生”之特色的“天道”與《老子》中直接對應(yīng),就是“水”的原型特征?！疤簧??！鄙裨掚A段,有“藏于水”之“太一”?！疤徽?水之尊號也。先天地之母,后萬物之源?！?/p>

太一是具有神性的,或者就是水神?！八摧o太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。天地□□□(復(fù)相輔)也,是以成神明。神明復(fù)相輔也,是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也,是以成四時。四時復(fù)相輔也,是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也,是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也,成歲而止?！币庀箅A段,有天地、神明、陰陽、四時、滄熱、濕燥、歲的諸般之“易”象?！暗酪嗥渥忠?青昏其名。以道從事者,必托其名,故事成而身長。圣人之從事也,亦托其名,故功成而身不傷?！币饽铍A段,又有托水之名的“道”集大成。 “故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,滄熱之所生也。滄熱者。四時者,陰陽之所生。陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者太一之所生也?！边@后一段把其上諸者都提了一個遍,反過來又說了一次,可是直接由天地就回到了太一,就是沒有提到“水”,為什么?因為“水”不是其他,就是“太一”、天地、神明、陰陽、四時、滄熱、濕燥、歲及道之原型。

其實關(guān)于“太一”和“水”到底什么關(guān)系的問題,學(xué)術(shù)界一直存在分歧,實際的爭論圍繞“太一”與“水”孰先孰后的問題以及如何理解“生”等問題而展開。李學(xué)勤先生認(rèn)為:太一生水與太一行九宮有密切關(guān)系,“藏于水”是太一從五行屬水的北方始。并舉《春秋元命苞》言太一之星常居于北極為證。彭浩先生認(rèn)為,按五行之說,太一常居的北方屬水,故簡文云“太一生水”。龐樸先生則主張,“太一生水”的“生”,不是派生,而是化生。不是雞生蛋,太一生出一個水來;而是蛋生雞,太一自己變化成了水。他更懷疑這個宇宙論其中有一個歷史演化的痕跡,“可能脫胎于此前的水生論;而‘太一這個絕對物,則是后來加上去的”。也就是說,水生出天地,而太一生出水是后來加上去的。這一點頗有啟示性,太一與水,為什么提到了“生”就一定是母子的關(guān)系呢?何況有更重要的論據(jù)“太一藏于水”在后文。既然太一藏于水中,水中本藏有太一,那么看起來不是“水”又變成了邏輯先?其實與一般以太一為本原、水為派生的看法相反,陳松長就曾引用馬王堆帛書《刑德》乙篇證明 “太一生水”應(yīng)解讀為“太一生于水”。其實“太一生水”的問題,和“生天、生地”的問題并不一定就是同類型的問題?！疤弧迸c“水”絕非一物,然而“太一”又的確即是“水”也。原因為何?因為,“水”即是“太一”的原型。艾蘭教授在其文中將道作為以水為原型的抽象概念被名作太一,筆者深以為意?！坝伤暗馈钡倪^程,在《太一生水》篇中生動展現(xiàn),以之作為中國上古哲學(xué)觀念史的一個注腳,相當(dāng)之契合。

2、余緒:水觀念與中國的元哲學(xué)精神

觀念變革過程的結(jié)果其實也就是一個精神涵義豐富的成熟觀念。這個成熟觀念本身包含歷史和邏輯演進過程中的一切階段,此一及一切,此瞬間即永恒。也就是說,在“道”這個觀念中,我們能夠看到“易”的觀念,也能夠看到“龍”的觀念,盡管“易”與“龍”在表象上并未體現(xiàn),卻在“層累”的觀念“道”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中蓄存。表面上看,形象的“水”被抽象的“道”替代了,實際上,“水”的原型一直暗含在“道”之中。

觀念史的變革過程本身也是轉(zhuǎn)化過程。從“龍”的面具到“易”的身體再到內(nèi)在玄之“道”的展現(xiàn),這本身就是轉(zhuǎn)化的過程。轉(zhuǎn)化是不會停止的,無論遠古抑或現(xiàn)代。完全只是形象性的“水”在被意念“道”所替換之后,直觀上說,它的發(fā)展?jié)u漸偏離了哲學(xué)的路徑——盡管在民俗、文學(xué)、藝術(shù)等其他方面“水”的現(xiàn)身頻率仍舊非常之高。但當(dāng)我們真正對中國上古哲學(xué)觀念進行反思,“由水及道”的過程一經(jīng)發(fā)掘,原型的生命力就不會繼續(xù)被埋沒。

神話思維階段,以“水”為原型的觀念“龍”是自然性、人性和神性的合一。意象思維階段,以“水”為原型、“龍”為底色的“易”,總結(jié)和協(xié)調(diào)了自然、人文之諸類象的變化和穩(wěn)定。意念思維階段,以“水”為原型的玄之“道”更是發(fā)展出天人德性之合一。

“水”的觀念在現(xiàn)代語境和現(xiàn)代中國哲學(xué)中,必然能有蓬勃之生氣。“水”之觀念與思維,綿綿若存?！八敝?超越民族和時代。它涵育宇宙的胸懷,謙和退讓、細膩柔情還有無限蒸騰的生命力。對于水,待我們將之不僅作為乾坤艮兌坎離震巽之八卦、金木水火土之五行其中的一個元素,而且作為中國哲學(xué)的緣起之流、源頭活水之時,我們或許能夠種出一些原本珍貴的精神花朵。語言、觀念、思想、精神不可分,“水”是元素、緣起、源頭、原本,也是中國的元哲學(xué)精神。

(責(zé)任編輯:周小玲)