不能自制和考慮

何松旭

（摘要]不能自制作為一種典型的“知而不行”現(xiàn)象是道德心理學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。按照亞里士多德的行動(dòng)理論，考試或推理的作用是把實(shí)踐三段論中的兩個(gè)要素關(guān)聯(lián)起來(lái)。明智是好的考慮，而不能自制則不是好的考慮。通過(guò)對(duì)兩種不能自制的診斷，亞里士多德提供了一條追尋德性之路。

[關(guān)鍵詞]不能自制 明智 考慮 實(shí)踐三段論

[中圖分類號(hào)]B82-069 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）03-0073-06

一、蘇格拉底的問(wèn)題

在《美諾篇》的最后，蘇格拉底問(wèn)美諾：“如果德性是不可傳授的，那么德性也就不是知識(shí)？”美諾的回答是“（德性）當(dāng)然不是（知識(shí)）”（Plato，Meno99a）。問(wèn)題似乎有了明確的答案，接下來(lái)對(duì)話的結(jié)尾部分很自然地轉(zhuǎn)向了聽(tīng)從真意見(jiàn)的政治家。蘇格拉底甚至把這種政治家稱為神人，而德性就是來(lái)自于神授。那么蘇格拉底是否真的認(rèn)為德性并不是一種知識(shí)，而是來(lái)自于真意見(jiàn)，抑或只是對(duì)美諾進(jìn)行反諷？在柏拉圖的文本中，真意見(jiàn)是一種介于智慧和無(wú)知之間的中間狀態(tài)，正如在《會(huì)飲篇》中蘇格拉底借一位異邦女子的口來(lái)講述心目中的愛(ài)神——如果有人受到愛(ài)神精靈的感召，那么就有能力溝通神和凡人。

當(dāng)亞里士多德講授《尼各馬可倫理學(xué)》的時(shí)候，蘇格拉底始終是隱匿在背后的對(duì)話者，有的時(shí)候是以對(duì)手的形式出現(xiàn)，但某些時(shí)候卻似乎是以朋友的形式出現(xiàn)。最明顯提及蘇格拉底之處在第七卷：

如蘇格拉底所說(shuō)，一個(gè)人有知識(shí)，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直完全反對(duì)這種觀點(diǎn)。他堅(jiān)持說(shuō)，既然沒(méi)有人會(huì)明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。這種說(shuō)法與現(xiàn)象不符。（Nicomachean Ethics 1145b）

聯(lián)系第三卷對(duì)“無(wú)人有意作惡”的反駁，一般研究認(rèn)為，對(duì)于不能自制和作惡的分析是亞里士多德和柏拉圖筆下的蘇格拉底之間的分歧所在。當(dāng)亞里士多德把目光朝向現(xiàn)象世界以后，究竟是真意見(jiàn)還是知識(shí)在引導(dǎo)行動(dòng)，看起來(lái)顯得并不那么急迫了。

盡管很多人津津樂(lè)道于亞里士多德從柏拉圖的理念世界中的轉(zhuǎn)向，不過(guò)似乎并沒(méi)有太多人關(guān)注不能自制現(xiàn)象。托馬斯·阿奎那把不能自制的問(wèn)題歸結(jié)為理性對(duì)于情感的一種不必然的隨從關(guān)系。不能自制現(xiàn)象出于情感和理性之間的不一致。這種看法在某種意義上還是一種把不能自制者僅僅看作不具備健康靈魂的人的觀點(diǎn)。當(dāng)代的非認(rèn)知主義者以及新亞里士多德主義者出于捍衛(wèi)自宗的目的，重新挖掘了這一獨(dú)特的亞里士多德式現(xiàn)象。比如黑爾把不能自制的理論對(duì)手視為受邏輯實(shí)證主義思潮影響的當(dāng)代描述主義者。而威金斯則援引不能自制現(xiàn)象來(lái)反駁那些當(dāng)代的功利主義者或經(jīng)濟(jì)學(xué)理論家。不管怎樣，他們?cè)谀撤N程度上都繼承了阿奎那對(duì)亞里士多德的解讀，即把不能自制看作是某種普遍性的理性判斷和情感之間的斗爭(zhēng)。

但問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，一種有意的行動(dòng)是在某一時(shí)刻做出來(lái)的。在這一時(shí)刻，不可能同時(shí)有兩種狀態(tài)支配我的行動(dòng)。而且這種狀態(tài)既不能是理性，也不能完全是欲望（這就與放縱者相混淆）。唐納德·戴維森把這種微妙狀態(tài)支配下的行動(dòng)稱為非理性（irrational，而非non-rational）的行動(dòng)，但這顯然遠(yuǎn)不足以說(shuō)明問(wèn)題。實(shí)際上，亞里士多德對(duì)此困難已經(jīng)有了充分的考慮，而且他的目的似乎不僅僅是在一種消極的意義上反駁某種柏拉圖式的理念論。很顯然，不能自制并不是德性，但也不是惡。它同樣是介于兩者之間的一種中間狀態(tài)。由于不能自制是與行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的，因此，我們不妨先從亞里士多德的行動(dòng)理論出發(fā)來(lái)考察這種中間狀態(tài)的意義。

二、三探德性

我們把問(wèn)題的焦點(diǎn)放在文本中對(duì)德性的三次探尋中。由于年代久遠(yuǎn)和后人編纂的關(guān)系，前后文之間并沒(méi)有保持概念上的連貫性，而且正是這種不一致才真正引出第七卷中不能自制現(xiàn)象所蘊(yùn)含的問(wèn)題。

亞里士多德認(rèn)為靈魂有三種狀態(tài)：感情、能力和品質(zhì)。德性是一種出于選擇的品質(zhì)，而快樂(lè)和痛苦則是我們感受到的感情所伴隨的。對(duì)于任何一種出于選擇的行動(dòng)，總是存在感情方面的過(guò)度、不及和中道，而體現(xiàn)德性的中道就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情”（Nicomachean Ethics1106b）。這是亞里士多德對(duì)于德性的第一次探尋。

在感情中尋找中道并非易事，更不用說(shuō)有些感情甚至可能沒(méi)有中道。因此，亞里士多德把目光轉(zhuǎn)向了另一種與德性相關(guān)的范疇，即出于意愿的行動(dòng)。對(duì)此，亞里士多德有個(gè)比較經(jīng)典的定義：“出于意愿的行動(dòng)，就是當(dāng)行動(dòng)者知道行動(dòng)的具體環(huán)境的時(shí)候，在他自身中還具有行動(dòng)的始因的行動(dòng)”（Nicomachean Ethics 1111a）。這表明要構(gòu)成一個(gè)出于意愿的行動(dòng)，必須具備兩個(gè)要素或條件，其一是知道具體環(huán)境，其二則是在自身中具有行動(dòng)的始因。如果第二個(gè)條件不能得到滿足，也就是說(shuō)行動(dòng)的始因是外在于行動(dòng)者的，那么這種行動(dòng)就是出于被迫，而不是出于意愿。如果第一個(gè)條件沒(méi)有得到滿足，則會(huì)產(chǎn)生一種對(duì)于具體情境的無(wú)知，包括“自己是什么人，在做什么，對(duì)什么人或什么事物做什么”，甚至有的時(shí)候也包括“用什么手段做，為什么目的而做，以及以什么方式去做”。因此，在亞里士多德看來(lái)，出于被迫或出于對(duì)具體環(huán)境的無(wú)知，兩者都不是出于意愿的。也就是說(shuō)，這兩種行為并不會(huì)受到譴責(zé)，甚至值得原諒。而如果一種行動(dòng)具備德性或惡，則會(huì)獲得稱贊或譴責(zé)，因此這種行動(dòng)必定是同時(shí)具備兩個(gè)要素的出于意愿的行動(dòng)。

那么在這種行動(dòng)理論中，又如何來(lái)判斷和區(qū)別某種行為的善和惡呢？這就需要牽涉到包含了邏各斯和思想的選擇，而且“選擇是由先行的考慮所決定的”（Nicomachean Ethics 1112a）。亞里士多德在第三卷中再三明確表示，不論是選擇還是考慮，都是針對(duì)在我們能力范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用手段的方法，而并不是針對(duì)目的本身：

他們是先確定一個(gè)目的，然后來(lái)考慮用什么手段和方式來(lái)達(dá)到目的。如果有幾種手段，他們考慮的就是哪種手段最為簡(jiǎn)易而體面地實(shí)現(xiàn)目的。如果只有一種手段，他們考慮的就是怎樣利用這一手段去達(dá)到目的，這一手段又需要哪種手段來(lái)獲得。直到他們追溯到最初的東西，發(fā)現(xiàn)最終的東西。（NicomacheanEthics 1112b）

聯(lián)系前面對(duì)于行動(dòng)的兩個(gè)要素的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德對(duì)于考慮的定位是非常精確的。從第一個(gè)條件來(lái)看，考慮只涉及實(shí)現(xiàn)目的的手段鏈條，并不涉及具體的東西，即“自己是什么人，這是什么東西”等。后者是知覺(jué)的對(duì)象。這點(diǎn)尤為重要，我們?cè)诤笪脑賮?lái)探討。上一引文表明，考慮不會(huì)陷入無(wú)窮的后退，最后總會(huì)在某個(gè)地方停下來(lái)?？梢月?lián)系行動(dòng)的第二個(gè)條件，“一旦他追溯到自身中的始因，每一個(gè)人都會(huì)停止研究他是如何行動(dòng)的”（Nicomachean Ethics 1113a），因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)刻考慮的對(duì)象就是選擇的對(duì)象，換言之，這就是行動(dòng)的開(kāi)始?？梢钥闯觯芏鄬W(xué)者對(duì)考慮的工具式理解并沒(méi)有太大問(wèn)題。考慮一方面權(quán)衡不同的手段并選擇其中最好的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)目的，另一方面又把這些手段的鏈條最終與始因關(guān)聯(lián)在一起，而我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)表明，對(duì)于一個(gè)出于意愿的行動(dòng)而言，始因始終是在行動(dòng)者自身之中的。至此，亞里士多德對(duì)于行動(dòng)的描述是非常清晰的，不過(guò)他并沒(méi)有滿足于此。一個(gè)很樸素的追問(wèn)就是，既然考慮和選擇并不關(guān)涉目的，那么我們又如何才能從選擇中來(lái)區(qū)分善和惡呢？

亞里士多德在第三卷行動(dòng)的最后部分，借助于其他人的口吻展示了其中所蘊(yùn)含的困難。一方面，就行動(dòng)而言，我們并不能夠控制目的是善還是對(duì)我們顯得善。另一方面，就品質(zhì)而言，我們卻必須而且也能夠?qū)ξ覀兊钠焚|(zhì)負(fù)責(zé)，否則我們就無(wú)法譴責(zé)一個(gè)做壞事的人。如果這兩個(gè)層面的“我們”所指的是同一個(gè)東西，那么顯然就會(huì)產(chǎn)生矛盾。因此，亞里士多德最后的解決方案是區(qū)分了品質(zhì)和行動(dòng)?！拔覀冎灰庾R(shí)到具體的事物，就能控制從始因出發(fā)到最后的行動(dòng)，然而，盡管我們控制了始因，卻察覺(jué)不到品質(zhì)的具體階段的發(fā)展過(guò)程……但是品質(zhì)還是出于意愿的?！保∟icomachean Ethics 1115a）也就是說(shuō)，盡管我們可以從實(shí)現(xiàn)行動(dòng)目的的手段中來(lái)考察德性，但德性仍然畢竟是與行動(dòng)范疇不一樣的品質(zhì)。

這似乎讓我們又回到了問(wèn)題的原點(diǎn)。一方面，從行動(dòng)入手并不能給我們帶來(lái)德性，而另一方面，道德德性卻又需要先從行動(dòng)出發(fā)才能獲得。要解開(kāi)這一死結(jié)，就很自然地把我們帶入到第六卷，考察與先行于行動(dòng)的考慮更為密切的理智德性。我們把這部分內(nèi)容視為亞里士多德對(duì)德性問(wèn)題的第三次探尋。與理智德性有關(guān)的是靈魂中有邏各斯的部分，它可以分為兩類：一類涉及始因不變的知識(shí)，另一類涉及始因可變的推理，考慮與推理是一回事。前者屬于沉思的理智德性，后者則是與實(shí)踐有關(guān)的理智德性，也稱為明智。“在實(shí)踐中智慧（明智）的人的特征是體面地考慮對(duì)于他自身是善的和有益的事情，并不是具體方面的……而是對(duì)于一種總體上好生活的考慮?！保∟icomachean Ethics1140a）因此，明智實(shí)際上就是好的考慮，而且是對(duì)于自己總體上好生活有益的考慮。我們可以看到，第三卷中的考慮僅僅限于實(shí)現(xiàn)自己目的的手段上的善，而現(xiàn)在考慮的對(duì)象已經(jīng)拓展到對(duì)自己總體上的好生活。因此，亞里士多德認(rèn)為，“好的考慮就是所考慮的目的是善的那種正確的考慮”（Nicoma-chean Ethics 1142b）。這兩部分的差異至少在表述上是很明顯的。

但是問(wèn)題并沒(méi)有得到安置，我們追問(wèn)的起點(diǎn)正是從善的目的開(kāi)始的，也就是說(shuō)，如果我們還沒(méi)有理解什么是善的目的，那么也就無(wú)法理解什么才是明智。對(duì)應(yīng)于行動(dòng)的兩個(gè)要素，明智與考慮一樣也涉及兩個(gè)方面，一方面是普遍的知識(shí)，另一方面則是具體的內(nèi)容。考慮或者推理的作用就是把兩者關(guān)聯(lián)起來(lái)，如果這兩個(gè)要素對(duì)應(yīng)于實(shí)踐三段論的兩個(gè)前提，那么它的結(jié)論就是產(chǎn)生一個(gè)行動(dòng)。我們結(jié)合亞里士多德對(duì)明智的討論繼續(xù)考察這兩個(gè)要素：

明智顯然不是科學(xué)知識(shí)，因?yàn)?，如已說(shuō)明的，明智是同具體的東西相關(guān)……由于努斯相關(guān)于始因，對(duì)這些始因講不出邏各斯來(lái)，而明智是相關(guān)于具體的東西，因此明智與努斯是對(duì)立的；并且這是知覺(jué)的對(duì)象，而不是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象。這并不是關(guān)于某種具體感覺(jué)的個(gè)別對(duì)象的知覺(jué)，而是像我們?cè)谂袛喑鲅矍暗囊粋€(gè)圖形是三角形時(shí)的那種感受。因?yàn)?，在這種感受中也有一個(gè)停止點(diǎn)。但這比起明智，更加接近于知覺(jué)，盡管它是另一種類的知覺(jué)。（Nicomachean Ethics 1142a）

努斯的作用就是從具體的東西中找出普遍的東西而成為實(shí)踐行動(dòng)的始因。因此，始因只能通過(guò)努斯來(lái)把握。而在前面我們已經(jīng)提到，考慮的對(duì)象并不是諸如“我是什么人，這是什么東西”這類個(gè)別具體的東西。這些東西是知覺(jué)的對(duì)象。明智與考慮一樣相關(guān)于這些具體的東西，但是這些卻并不是關(guān)于某種具體感覺(jué)的個(gè)別對(duì)象的知覺(jué)。盡管這是一種獨(dú)特的知覺(jué)，但明智畢竟不同于知覺(jué)，更不用說(shuō)亞里士多德并沒(méi)有清晰表明這種獨(dú)特知覺(jué)究竟意味著什么。而這里還引入了更令人費(fèi)解的努斯。我們知道，努斯最終是包含在智慧之中的，因此，需要來(lái)考察智慧，但是對(duì)于智慧和明智之間張力的理解又是歷代注釋者爭(zhēng)訟不已的問(wèn)題。對(duì)于德性的考察似乎從一個(gè)簡(jiǎn)單的疑惑開(kāi)始走向了更多的疑惑。

三、不能自制

我們沿著亞里士多德的思路回顧了對(duì)于德性的三次探尋。毫無(wú)疑問(wèn)，第三次從明智人手是最為深入的，但最終似乎消失于無(wú)形之中。不過(guò)有一條線索卻引起了我們的注意。明智是就總體的目的或某個(gè)目的而言的好的考慮，而第三卷中的考慮則明確針對(duì)實(shí)現(xiàn)目的的手段。那么這似乎意味著考慮一旦包含邏各斯并與好的目的關(guān)聯(lián)起來(lái)，就會(huì)成為明智，畢竟“不做個(gè)好人，就不可能有明智”。我們是否可以反過(guò)來(lái)認(rèn)識(shí)到，如果我們找到某種狀態(tài)，這種狀態(tài)經(jīng)過(guò)了考慮，但卻并不是好的考慮，那么這種狀態(tài)所缺乏的東西可能就是我們要追尋的東西？不是好的考慮的推測(cè)得到了相關(guān)文本的支持：

自制者是遵守他通過(guò)推理而得出的結(jié)論的人，不能自制者則是放棄此種結(jié)論的人。（Nicomachean Ethics 1145 b）

有兩種不能自制者，一種人不能堅(jiān)持考慮得出的結(jié)論，而另一種沖動(dòng)的人則完全連錯(cuò)誤的考慮都沒(méi)有做。（Nicomachean Ethics1152a）

從上面的引文中，我們不妨斷言不能自制很可能就是介于明智和考慮之間的一種狀態(tài)。換言之，不能自制的真正原因或許就是缺乏好的目的，或者就是在某種意義上沒(méi)有遵循邏各斯。

實(shí)際上，在第三卷對(duì)行動(dòng)的討論中已經(jīng)提到了不能自制者。當(dāng)時(shí)把不能自制描述為這樣一種行動(dòng)，即盡管它是出于意愿的，但卻并非是選擇的結(jié)果，而是出于欲望的。這與第七卷中的描述略有不同，選擇是相關(guān)于行動(dòng)的始因的，但是在不能自制者身上仍然保存著與具備德性的人一樣的始因，而且這種始因沒(méi)有像作惡者一樣已經(jīng)被敗壞。如此我們才能理解亞里士多德所說(shuō)的“因?yàn)樗ú荒茏灾普撸┑倪x擇是好的，他只是半個(gè)壞人”（Nicoma-chean Ethics 1152a）。換言之，不能自制者并不是無(wú)知者，他身上具備行動(dòng)的始因，而且也不是像放縱者一樣包含了惡的始因。按照亞里士多德的看法，選擇的對(duì)象就是在我們能力范圍內(nèi)考慮之后所欲求的東西，因此不能自制者并非是選擇的結(jié)果，其含義就是沒(méi)有堅(jiān)持按照考慮后得出的結(jié)論而行動(dòng)。

對(duì)于不能自制的行動(dòng)的考察，最恰當(dāng)?shù)囊彩菑男袆?dòng)的兩個(gè)要素或前提入手來(lái)進(jìn)行。當(dāng)然這里指的就是實(shí)踐三段論的大前提和小前提。對(duì)此亞里士多德是這么表述的：“當(dāng)兩個(gè)前提結(jié)合成一個(gè)結(jié)論時(shí)，它就在一個(gè)領(lǐng)域表現(xiàn)為靈魂的一種肯定，在制作的領(lǐng)域直接地產(chǎn)生一個(gè)行動(dòng)?！保∟icomacheanEthics 1144a）我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)表明，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，大前提是由努斯把握的普遍前提，小前提則是由知覺(jué)所控制的具體前提，而推理或考慮則是按照邏各斯把兩者以某種方式結(jié)合起來(lái)。因此，考慮在這里所扮演的角色就是把從知覺(jué)中獲得的具體的東西綜合起來(lái)關(guān)聯(lián)到普遍的東西上面。如果考慮出錯(cuò)，那么或者是普遍前提出錯(cuò)，或者是具體前提出錯(cuò)（Nicomachean Ethics 1142a）。上面提到，不能自制現(xiàn)象是考慮出錯(cuò)或者不是好的考慮的情況。因此，對(duì)于實(shí)踐三段論中推理過(guò)失的考察成為理解不能自制的關(guān)鍵。為了說(shuō)明這些情況，亞里士多德分析了兩個(gè)三段論，即干燥食物三段論和甜食三段論。我們先來(lái)看干燥食物三段論：

他可以只運(yùn)用普遍前提的知識(shí)，而不運(yùn)用具體前提。普遍的東西在使用上也有差異，一部分是說(shuō)行為者本人的，一部分是說(shuō)事物的。例如，“干燥的食物對(duì)所有的人都有益”，以及“行動(dòng)者本人是人”，或者“這類食物是干燥的食物”。但是“這個(gè)具體的食物屬于這類食物”這個(gè)知識(shí)，一個(gè)人可能或者不具有，或者具有而沒(méi)有去運(yùn)用。（Nicomachean Ethics 1147a）

先分析這段極有爭(zhēng)議的文字。首先來(lái)看兩類“普遍的東西”，一類相關(guān)于行動(dòng)者，另一類相關(guān)于事物。按照前面的文意，這個(gè)普遍的東西應(yīng)該是指普遍前提。但按照后面的例子，我們一般認(rèn)為“行動(dòng)者本人是人”，或者“這類食物是干燥的食物”這兩句話是指小前提，有些研究者據(jù)此把“普遍的東西”解釋為“普遍性的詞項(xiàng)”，不過(guò)我們認(rèn)為這種解釋有點(diǎn)牽強(qiáng)。但如果把這兩句話作為普遍前提，那么又該如何理解呢？我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到，具體前提是知覺(jué)的對(duì)象，包括有兩類：一類是具體感官所對(duì)應(yīng)的個(gè)別對(duì)象，比如“我是一個(gè)人，這個(gè)具體的東西是什么”；另一類是考慮的對(duì)象，負(fù)責(zé)把這些具體的對(duì)象和普遍的東西聯(lián)系起來(lái)。因此，“這個(gè)具體的食物屬于這類食物”肯定是具體前提。具體前提的特征是需要把這個(gè)命題關(guān)聯(lián)到某個(gè)具體的對(duì)象上或者關(guān)聯(lián)到一個(gè)具體的人上。因此，“這類食物是干燥的食物”是一個(gè)普遍前提，而與此對(duì)應(yīng)的具體前提就是“這個(gè)具體的食物屬于這類食物”；“行動(dòng)者本人是人”也是一個(gè)普遍前提，與此對(duì)應(yīng)的具體前提就是“我就是這個(gè)行動(dòng)者”。

澄清了這段文意以后，再來(lái)看亞里士多德所要討論的問(wèn)題。亞里士多德把具有知識(shí)分為兩類，一類是具有知識(shí)并運(yùn)用知識(shí)，另一類是具有知識(shí)而不運(yùn)用，不能自制者所擁有的知識(shí)屬于第二類。干燥食物三段論就是為了說(shuō)明不能自制者具有“這個(gè)具體的食物屬于這類食物”這類具體前提的知識(shí)，但卻沒(méi)有運(yùn)用這個(gè)知識(shí)。“運(yùn)用”這個(gè)詞的理解頗為困難，有人把它理解為把一個(gè)知識(shí)整合入我們的心靈中。實(shí)際上我們可以對(duì)比后面的甜食三段論，亞里士多德在那里把小前提理解為被實(shí)現(xiàn)了的，因此“運(yùn)用”不妨也可做此理解。我們前面已經(jīng)說(shuō)明，小前提與具體的東西相關(guān)，包括行動(dòng)者本人和個(gè)別的感覺(jué)對(duì)象，而行動(dòng)的始因是由努斯來(lái)把握的，或者是通過(guò)習(xí)慣積累而來(lái)的。普遍前提在干燥食物三段論中已經(jīng)得到明確。我們把這個(gè)具體前提的“運(yùn)用”解釋為一個(gè)具體的“我”感受周圍具體事物的方式，使得這些事物成為“我的事物”。這樣考慮就能夠把運(yùn)用之后的具體前提關(guān)聯(lián)到普遍的東西上去。如果這種小前提的實(shí)現(xiàn)受到了阻礙，那么就會(huì)出現(xiàn)不能自制的現(xiàn)象。比如，怒氣上的不能自制符合我們的這種解釋：“就像急性子的仆人沒(méi)有聽(tīng)完就急匆匆地跑出門，結(jié)果把事情做錯(cuò)了；又像一只家犬，一聽(tīng)到敲門聲就叫，也不看清來(lái)的是不是一個(gè)朋友?！保∟icornachean Ethics 1149a）很顯然，這兩個(gè)隱喻中對(duì)聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)對(duì)象的描述能夠與具體前提的運(yùn)用對(duì)應(yīng)起來(lái)。

這是不能自制的第一種情況。甜食三段論則給出了完全不同的另一種方式：

如果“任何甜的食物都會(huì)被品嘗”，且“這個(gè)食物是甜的”（作為一個(gè)具體的甜的東西的例子），你如果有能力并且沒(méi)有被阻止，就必定立刻做出品嘗的行動(dòng)。但當(dāng)有一個(gè)普遍意見(jiàn)阻止我們?nèi)テ穱L，另一方面又有“任何甜的食物是令人愉悅的”這個(gè)意見(jiàn)和“這個(gè)食物是甜的”這個(gè)意見(jiàn)（后者是被實(shí)現(xiàn)了的），而且當(dāng)欲望碰巧偶然地在他身上出現(xiàn)的時(shí)候，一個(gè)普遍意見(jiàn)阻止我們，但欲望則會(huì)驅(qū)使我們，因?yàn)橛軌蚴刮覀兩眢w的每一部分移動(dòng)。（Nico-machean Ethics 1147a）甜食三段論由兩個(gè)不同的三段論組成，但是這兩個(gè)三段論的具體前提卻是一致的，即“這個(gè)食物是甜的”。因此，在這里就不存在干燥食物三段論中具體前提的運(yùn)用問(wèn)題。第一個(gè)三段論的普遍前提是：“任何甜的食物是令人愉悅的”，具體前提是“這個(gè)食物是甜的”。我們可以把另一個(gè)阻止我們?nèi)テ穱L的普遍意見(jiàn)構(gòu)造為“甜的食物不利于健康”，具體前提是“這個(gè)食物是甜的”。這兩個(gè)三段論的不同之處在于大前提。我們注意到，這兩個(gè)大前提并不是普遍知識(shí)，亞里士多德僅僅把它們作為兩個(gè)普遍意見(jiàn)。在具體前提相同的情況下，第一個(gè)普遍意見(jiàn)促使我們?nèi)テ穱L，而第二個(gè)普遍意見(jiàn)卻阻止我們?nèi)テ穱L。很多當(dāng)代道德心理學(xué)研究者正是從這個(gè)甜食三段論出發(fā)來(lái)理解不能自制或者意志軟弱。他們認(rèn)為不能自制的行動(dòng)是“自由地、有意地、并且出于理由地以某種對(duì)立于自己的最佳判斷的方式來(lái)行動(dòng)，即便他認(rèn)為自己可以依照最佳判斷來(lái)行動(dòng)”。為了解釋不能自制現(xiàn)象，一種外在主義的理論認(rèn)為，我們可以暫時(shí)不考慮最佳判斷是知識(shí)還是真意見(jiàn)這個(gè)問(wèn)題，也不考慮最佳判斷作為信念是否就是甜食三段論中的普遍前提，這種理解自然有其合理之處。但是我們通過(guò)上面的分析，發(fā)現(xiàn)這種合理之處實(shí)際上在于混淆了來(lái)源于干燥食物三段論中對(duì)于具體前提的處理方式。在具體前提中，我們的確需要一種歸屬于具體的我和具體感覺(jué)對(duì)象的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，但是在甜食三段論中所要處理的是兩種相違的普遍意見(jiàn)之間的問(wèn)題。

在對(duì)甜食三段論做出這種梳理之后，我們來(lái)看一下亞里士多德是如何用這種三段論來(lái)解釋不能自制的。我們可以在考慮的過(guò)程中把具體前提和普遍意見(jiàn)聯(lián)結(jié)起來(lái)，但是由于普遍前提只是某種意見(jiàn)，這種聯(lián)結(jié)就并不必然會(huì)立刻導(dǎo)致行動(dòng)。換言之，總是有可能會(huì)出現(xiàn)另一種與其相違的普遍意見(jiàn)，除非這個(gè)普遍前提的確就是知識(shí)。甜食三段論中，我們已經(jīng)獲取了具體前提的知識(shí)，但卻可能會(huì)有不止一種普遍意見(jiàn)支配小前提，這就產(chǎn)生了不能自制現(xiàn)象。我們可以理解接下來(lái)亞里士多德所舉的動(dòng)物的例子，他說(shuō)，動(dòng)物只有對(duì)具體東西的想象和記憶，但卻沒(méi)有普遍的意見(jiàn)，因此就不存在不能自制的現(xiàn)象。而對(duì)于我們?nèi)祟惗?，盡管已經(jīng)經(jīng)過(guò)了考慮，但總是有可能在某個(gè)偶然的時(shí)候具有另一種意見(jiàn)，結(jié)合已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的小前提，驅(qū)使我們屈服于這種偶然的意見(jiàn)而行動(dòng)，從而使得原先的考慮失敗。欲望上的不能自制是其很好的例證，因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)例外的“甜食是令人愉悅的”這個(gè)普遍意見(jiàn)。在這種不能自制的情形中，由于小前提對(duì)于具體情境的感知已經(jīng)是確定的，那么克服的途徑就在于在不同的普遍意見(jiàn)中找到確定的與具體情境相適合的知識(shí)。

借助于亞里士多德的行動(dòng)理論，我們對(duì)復(fù)雜的不能自制現(xiàn)象進(jìn)行了剖析。同情休謨主義的研究者傾向于第一種類型的解決方案，但這種方案的前提是在我們的行動(dòng)中已經(jīng)確定并運(yùn)用了普遍前提的知識(shí)。而同情認(rèn)知主義的研究者傾向于第二種類型的解決方案，但這種方案的前提是“我”作為一個(gè)具體的行動(dòng)者已經(jīng)對(duì)具體情境有了充分的感知和實(shí)現(xiàn)。根據(jù)亞里士多德的行動(dòng)理論，一方面我們需要與普遍的東西相關(guān)，另一方面則需要與具體的東西相關(guān)，而一個(gè)明智的人則同時(shí)需要這兩種知識(shí)。不能自制現(xiàn)象充分展示了缺乏這兩種知識(shí)中任何一種所帶來(lái)的后果。當(dāng)我們?cè)诓死锸降拿髦呛吞├账故降闹腔壑g猶豫不決時(shí)，亞里士多德在不能自制現(xiàn)象中所提供的診斷為我們指明了一條遠(yuǎn)離錯(cuò)誤接近中道的辯證之路。