論晉唐佛教界對《莊子》的復雜心態(tài)

摘要：魏晉到隋唐時期，《莊子》對佛教產(chǎn)生了重要而復雜的影響。同樣，佛教界對《莊子》的影響亦表現(xiàn)出了復雜的心態(tài)：有賞玩《莊子》以暢新理者，有褒贊《莊子》以對抗道教者，有貶抑《莊子》以防其滲透者，不一而足。佛教界對《莊子》的不同態(tài)度，從一個特定的視域反映了佛教勢力的發(fā)展及其與本土文化關(guān)系的微妙變化。

關(guān)鍵詞：晉唐佛教；《莊子》；心態(tài)

中圖分類號：B948

魏晉時期，玄學興起，籠罩著時代話語。竹林以后，《莊子》的影響逐漸擴大，對佛教的影響不斷增強。受玄學思潮的推動，佛教在晉唐時期積極利用《莊子》闡發(fā)教義。然而，在涉獵、利用《莊子》的過程中，佛教界卻對《莊子》表現(xiàn)出了復雜的心態(tài)。

一、賞玩《莊子》

魏晉以來，玄學清談興起，在《莊子》《老子》《周易》“三玄”之學盛行的文化氛圍中，僧人研究《莊子》成了很自然的事情。以梁釋慧皎所著《高僧傳》為例，其中“善《莊》《老》”、“善談《莊》《老》”、“通《莊》《老》”、“釋《老》《莊》”、“探究《老》《莊》”、“披覽《老》《莊》”、“以《莊》《老》為心要”、“以《莊》《老》應佛理”者不乏其人。不僅出家僧人研究《莊子》，一些在家的佛教居士也研究《莊子》并受到了《莊子》的影響。以東晉名士孫綽為例。孫氏信奉佛教，在名士與名僧交游蔚為風氣的環(huán)境中與支遁、竺道潛等名僧多有交游，其所著《道賢論》曾以“天竺七僧”方“竹林七賢”（《全晉文》卷六十二）。孫氏的《喻道論》一文在批評世人狹隘淺陋，只識周孔之教而懷疑佛教之說時有“自得于窞井者，則怪游溟之量；翻翥于數(shù)仞者，則疑沖天之力”[1]16之言，而其中的“自得于窞井者”、“翻翥于數(shù)仞者”分明典出于《秋水》篇的“井蛙”與《逍遙游》篇的“斥鴳”。又，在為僧人剃發(fā)出家、不奉養(yǎng)父母辯護即論述佛教徒不是不孝而是大孝、至孝時，孫氏說：“夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也?！盵1]17很明顯，“緣督以為經(jīng)”之語乃出自《養(yǎng)生主》。

在孫綽所說的“天竺七僧”中影響最著者是與向秀匹配的名僧支遁。支氏不僅是中國佛教“六家七宗”中“即色宗”的代表，亦是《莊》學名家。據(jù)《世說新語·文學》，他因論《莊子·逍遙游》而折服了輕視自己的王羲之：“支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。”然其莊學慧解最重要的表現(xiàn)，莫過于超越向秀、郭象義而獨標新理?！妒勒f新語·文學》載：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！蹦敲?，支氏的“逍遙義”拔理于向、郭之外者何在呢？劉孝標注對二者做了征引：

向子期、郭子玄“逍遙義”曰：夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。支氏《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉。茍非至足，豈所以逍遙乎！此向、郭之注所未及。

從中可知，支氏“逍遙義”超越向、郭者有二：其一，他強調(diào)“無待”、“至足”的逍遙，而以向、郭“逍遙義”為“有待”、“自足”的逍遙。在他看來，有待而足的逍遙都不是真正的逍遙，因為有待的逍遙都是間斷而不能持久的，這正如支氏所指出的，“饑者一飽”、“渴者一盈”固然可以達到，但飽盈之后又是饑渴的產(chǎn)生。換言之，有待而足的逍遙是不連續(xù)的，“不足”卻是必然的結(jié)果。在這個意義上，支氏實際上指出了向、郭“逍遙義”的一個理論缺口。亦即，由于向、郭“逍遙義”從本然之性的角度立論，認為鵬、鷃皆有自己的“自得之場”，但這種觀點沒有考慮到個體生存的現(xiàn)實性層面，即萬物的生存受到各種條件的制約，在這些條件的限制下，萬物并不能真正實現(xiàn)無待、絕對的逍遙。其二，支道林把“逍遙”定義為“至人之心”，使“逍遙”成了包含主觀心理、個體感受在內(nèi)的純粹的個體境界問題，這不僅容納了向、郭“逍遙義”，而且彌補了向、郭“逍遙義”忽視現(xiàn)實層面的理論缺陷。毋庸諱言，支氏把哲學思維的重心由向、郭的“性”轉(zhuǎn)向“心”，與佛教般若學重視破除心靈執(zhí)著的基本理念是分不開的。除了以上兩方面，支遁的“逍遙義”其實還有一個超越向、郭的地方?！陡呱畟鳌ぶФ輦鳌份d：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙。遁曰：‘不然，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不嘆服?！边@段史料說明，支道林超越向、郭，提出了道德倫理層面“性”的善惡評價問題。依照向、郭“性足逍遙”的理路，如果殘暴的桀、跖之徒也依照其性而逍遙的話，則勢必造成世俗名教價值的瓦解。而向、郭哲學之所以會出現(xiàn)此種負面理論效果，亦是因為其“性足逍遙”之“性”側(cè)重于“本然屬性”，而忽視了現(xiàn)實中萬物存在的群體性以及萬物在各自滿足自我生存過程中必然會出現(xiàn)的矛盾和沖突。

支遁等佛教信仰者研究《莊子》甚至標揭新理，一方面反映了佛教名僧與玄學名士的交游促成了佛玄合流和佛教義學的日臻興盛，另一方面則預示著玄學開始讓位于佛教而開啟了佛教鼎盛的序幕。然而值得指出的是，僧人們研究《莊子》或許并不僅僅出于溝通中土文化這一特定目的，其中還應包含他們對《莊子》的偏好或賞玩。之所以這么說，是因為《莊子》的生命自由意識、豁達的生死感悟以及超越的心性境界往往與佛教哲學的超越指向相契合。因此，認同、感悟《莊子》中的生命境界，汲取《莊子》的思想營養(yǎng)，必然成為企望實現(xiàn)生命升華的僧人們的有益選擇。尤其是在言尚玄遠、人尚風流，名士名僧頻繁往來的魏晉時代，通過賞玩《莊子》以提升自我素質(zhì)、改善自我形象對他們而言就更為必要了。

二、褒贊《莊子》

佛教人士不僅賞玩《莊子》，還有不少人對它大加褒贊。如北周釋道安《二教論》曰：“老子道經(jīng)，樸素可崇。莊生內(nèi)篇，宗師可領(lǐng)。暨茲已外，制自凡情?！盵1]141又據(jù)《集古今佛道論衡》卷丁，顯慶五年，唐高宗召集僧人靜泰與道士李榮辯論《老子化胡經(jīng)》真?zhèn)?，靜泰曾曰：“道士諸經(jīng)，唯有《莊》、《老》，余皆偽誑，偷竊佛教。”[1]391道安、靜泰作為佛教信徒，他們?yōu)槭裁慈绱送瞥绲兰业摹肚f》、《老》呢？要弄清這個問題，需要從佛道論爭談起。

南北朝以來，佛、道論爭日益加劇，而在論爭中雙方都把批判的矛頭指向?qū)Ψ降慕?jīng)典。如南齊道士顧歡《夷夏論》認為：“佛教文而博，道教質(zhì)而精”、“佛言華而引，道言實而析”、“佛經(jīng)繁而顯，道經(jīng)簡而幽”。[1]44釋僧敏《戎華論折顧道士夷夏論》則駁曰：“爾乃故知道經(jīng)則少而淺，佛經(jīng)則廣而深。道經(jīng)則尠而穢，佛經(jīng)則弘而清。道經(jīng)則濁而漏，佛經(jīng)則素而貞。道經(jīng)則近而闇，佛經(jīng)則遠而明?！盵1]47不僅如此，雙方還互相指責對方抄襲自己的經(jīng)典。如南齊謝鎮(zhèn)之《重書與顧道士》曰：“道家經(jīng)籍簡陋，多生穿鑿，至如《靈寶》、《妙真》，采撮《法華》，制用尤拙?！盵1]42顧歡則辯曰：“《靈寶》妙經(jīng)，天文大字，出于自然，本非改《法華》為之。乃是羅什奸妄，與弟子僧袆改我道家《靈寶》以為《法華》，非改《法華》為《靈寶》也。”[1]544平心而論，佛道雙方都指責對方抄襲，應非空穴來風。在互相接觸的過程中，吸取對方、充實本教應在情理之中。但在論爭的過程中，佛教徒或許意識到自己的真正論敵不是《莊》、《老》道家，而是道教。于是便采取了區(qū)別道家與道教，褒揚道家而貶抑道教的論辯策略。如南齊明僧紹《正二教論》曰：

道家之旨，其在老氏二經(jīng)。敷玄之妙，備乎莊生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇；彭殤均壽；未睹無死之唱。故恬其天和者，不務變常，安時處順，夫何取長生？……秦漢之妄，妖延魏晉，言不經(jīng)圣，何云真典乎？[1]37

明僧紹稱贊《莊》、《老》“恬其天和”、“安時處順”之旨，而批評秦漢以來黃老神仙和道教的“無死長生”之說，其區(qū)分道家和道教的意圖是非常明顯的。其實，北周道安、靜泰與僧紹的思路是相同的，二者推崇《莊》、《老》的另一面也是貶抑道教。如北周道安認為，道教的“練服金丹，餐霞餌玉，靈升羽蛻，尸解形化，斯皆尤乖老莊立言本理?！盵1]139他還明確指出《上清》、《靈寶》、《三皇》等經(jīng)，“斯皆語出凡心，是知非教，不關(guān)圣口，豈是典經(jīng)？”[1]141

既然佛教對《莊子》、《老》的褒贊僅僅是出于論爭的策略，故其褒贊是有限度的，而并非真的歸心《莊》、《老》，服膺《莊》、《老》。一旦涉及到《莊》、《老》與佛教優(yōu)劣的比較，他們則又轉(zhuǎn)而吹捧佛教而壓制《莊》、《老》。如宗炳《明佛論》曰：“若老子莊周之道，松喬列真之術(shù)，信可以洗心養(yǎng)身，而亦皆無取于六經(jīng)?！盵1]9從中可以看出，他對莊老道家和道教的洗心繕性之術(shù)持肯定的態(tài)度，而且認為其勝儒家一籌。但當涉及到儒釋道三教優(yōu)劣時，他卻說：“推夫善道，居然宜修，以佛經(jīng)為指南耳。彼佛經(jīng)也，包《五典》之德，深加遠大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡。高言實理，肅焉感神，其映如日，其清如風，非圣誰說乎！”很明顯，他最終認為佛教包儒道之善而又超越儒道。既然如此，《莊》、《老》自然居于佛教之下了。又如唐初居士李師政在《內(nèi)德論》中稱贊《莊》、《老》說，“至如柱下《道德》之旨，漆園《內(nèi)》、《外》之篇，雅奧而難知，清高而可尚，竊常讀之無間然矣，豈以信奉釋典而茍訾之哉”[1]189，并且明確肯定“凈名有清高之德，莊周無嗜欲之累”[1]193。這里，他頗有佛道一致，二教可融合統(tǒng)一之意。然而，他卻又說佛法“足以逾項托、超孔丘、邁李老、越許由、伏墨翟、摧莊周、吞百氏、該九流”[1]192。如此看來，其揚佛抑《莊》的護教立場終究是不會改變的。

三、貶抑《莊子》

佛教傳入中土以來，本多依傍道家、玄學而傳播。故而，在佛道合流、佛玄合流的過程中對二者進行互釋、會通是必然的。即使在儒釋道三教論戰(zhàn)爭鋒的氛圍中，也有不少人秉持“三教合一”的立場，對三家的思想進行有意識的溝通。事實上，在等視、合一佛教與中土文化的人當中也有不少僧人。然而基于宗教信仰的特定立場，佛道之間的矛盾是不可調(diào)和的，佛教人士對《莊子》的貶抑也是無法改變的。

比如，天臺大師智顗極力貶抑《莊子》，反對僧人會通《莊》、《老》與佛教。他在《摩訶止觀》中說：

今時多有還俗之者，畏憚王役，入外道中，偷佛法義，竊解《莊》、《老》。遂成混雜，迷惑初心?！我鉃E以《莊》、《老》齊于佛法？邪正既以混和，何能拔大異小，自行不明何得化他？[2]134

今世多有惡魔比丘，退戒還家，懼畏驅(qū)策。更越濟道士，復邀名利，夸談《莊》、《老》，以佛法義偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以“道可道，非常道；名可名，非常名”均齊佛法，不可說示。如蟲食木，偶得成字；檢校道理，邪正懸絕；愚者所信，智者所嗤。[2]68

智顗認為，佛法與《莊》、《老》乃尊卑、高下、正邪之分，根本不可同日而語、相提并論，僧人對二者的互釋實際上是對佛教的侮辱。退一步說，即使《莊》、《老》在某些方面看似與佛法相合，也無法改變二者“邪正懸絕”的本質(zhì)。比如，智顗在《法華玄義》卷八舉例說：“若此間《莊》、《老》無為無欲，天真虛靜，息諸夸企，棄圣絕智等，直是虛無其抱，尚不出單四見外，何關(guān)圣法？縱令出單四見外，尚墮復四見中，見網(wǎng)中行非解脫道。”[3]780意思是說，《莊》、《老》的無為虛靜等論，雖則在一定意義上與佛理相通，但至多是低層次的佛理而不是究竟義，無法使人真正獲得解脫。

如實而論，智顗反對在理論上以《莊》、《老》會通佛教尚有一定的積極意義。因為二者作為兩種學說畢竟是有區(qū)別的，指出它們的區(qū)別有助于使佛教擺脫與中土文化機械比附的現(xiàn)狀，從而促進佛理原義的發(fā)掘而使其得以獨立的發(fā)展。然而，他卻又從純粹的宗教信仰主義的角度對莊、老做了貶抑?！赌υX止觀》卷五曰：

本既不齊，跡亦不齊。佛跡世世是正天竺金輪剎利，莊、老是真丹邊地小國柱下書史、宋國漆園吏，此云何齊？佛以三十二相八十種好纏絡其身，莊、老身如凡流，凡流之形，痤小丑篾。經(jīng)云閻浮提人形狀如鬼，云何齊佛？佛說法時放光動地，天人畢會，叉手聽法。適機而說，梵響如流，辯不可盡。當于語下，言不虛發(fā)，聞皆得道。老在周朝，主上不知，群下不識，不敢出一言諫諍，不能化得一人，乘壞板車出關(guān)西，竊說尹喜，有何公灼？又漆園染毫題簡，句治改足，軋軋若抽，造內(nèi)、外篇以規(guī)顯達，誰共同聞，復誰得道，云何得齊？如是不齊，其義無量，倦不能說，云何以邪而干于正？復次，如來行時，帝釋在右，梵王在左，金剛前導，四部后從，飛空而行。老自御薄板青牛車，向關(guān)西作田。莊為他所使，看守漆樹。如此舉動，復云何齊？[2]68

從引文不難看出，智顗認為莊、老無論是在世俗的地位、相貌、威儀，還是在法力、功德等方面，皆不能與佛祖同日而語，而他的立論根據(jù)則是世人對莊、老的傳說以及佛經(jīng)對佛祖的神秘化描述。顯而易見，他的這種品評完全是出于褊狹的宗教感情，鮮明地反映了他揚佛抑道的立場。在《摩訶止觀》卷三，智顗同樣表達了他反對以《莊》、《老》會通佛教的堅決態(tài)度：“彼世間法師禪師，稱老子《道德》、莊氏《逍遙》與佛法齊。是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復凡鄙見心？螢日懸殊，山毫相絕。自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？”[2]32這樣看來，《莊》、《老》與佛教在智顗心中是不可調(diào)和的。

不僅智顗，三論宗大師吉藏亦把《莊》、《老》作為“外道”摧排之。在《三論玄義》中，當吉藏批評“無因有果”的外道理論時，他即以《莊子》作為批判的靶子，即：“復有外道，窮推萬物，無所由籍，故謂無因，而現(xiàn)睹諸法，當知有果。例如莊周，魍魎（即‘罔兩）問影，影由形有，形因造化，造化則無所由。本既自有，即末不因他，是故無因而有果也?！彼麍詻Q反對把《莊》、《老》視為“內(nèi)教”的做法，并以僧肇、鳩摩羅什為據(jù)曰：“釋僧肇云：‘每讀老子、莊周之書，因而嘆曰，美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡也。后見《凈名經(jīng)》，欣然頂戴，謂親友曰：‘吾知所歸極矣。遂棄俗出家。羅什昔聞三玄與九部同極，伯陽與牟尼抗行，乃喟然嘆曰：‘老莊入玄，故應易惑耳目，凡夫之智，孟浪之言，言之似極，而未始詣也，推之似盡，而未誰至也?！盵4]1意思是說，僧肇、鳩摩羅什皆認為《莊》、《老》、《易》“三玄”不可與佛教同日而語，它們甚至會惑人耳目，影響佛法的流播。故在吉藏看來，《莊》、《老》與佛法相比亦如“短羽之于鵬翼，坎井之于天池，未足喻其懸矣?！盵4]1不難看出，吉藏與智顗在反對會通《莊》、《老》與佛教的立場上是完全一致的。

四、結(jié)語

晉唐間佛教界對《莊子》的復雜心態(tài)，從一個側(cè)而體現(xiàn)了隱藏在這種心態(tài)背后的事實，即佛教勢力的發(fā)展及其與本土文化關(guān)系的微妙變化。

從初入中土乃至魏晉時期，佛教對中土文化采取的是妥協(xié)滲透、低調(diào)融入的態(tài)度。在這種背景中，佛教積極拉近其與中土文化的關(guān)系，道家的《莊》《老》亦隨之成了佛教“格義”的重要憑借。然而，由于“格義”始終與佛教被動、妥協(xié)的文化心態(tài)相聯(lián)結(jié)，故其使佛教陷于矛盾之中，既希望彰顯自身的理論品格，而又時常不得不“求同存異”地陷入糾結(jié)、尷尬之中。正因為如此，才有東晉道安“先舊格義，于理多違”[5]355、僧叡“格義迂而乖本”[6]59的感嘆。一言以蔽之，佛教的“真義”在“格義”階段被遮蔽了，并未得以全幅彰顯。而魏晉之后，隨著佛教思想的迅速傳播與壯大，其獨立意識逐漸增強。此時，它已不再滿足于“格義”化佛教的會通，而是試圖抗衡包括儒、道在內(nèi)的本土文化乃至凌駕于其上?；谌找嬖鰪姷莫毩⒁庾R和護教意識，它不僅直接與儒、道文化論爭，而且也展開了諸如僧肇之流檢討“六家七宗”式的內(nèi)部批判。而內(nèi)部批判與外部論爭的結(jié)果，使佛教在晉唐間實現(xiàn)了對中土文化從恭順、依附向?qū)?、獨立的轉(zhuǎn)型。不過，佛教并不能徹底擺脫儒、道學說的影響而獨立，它在批判儒、道學說的同時始終汲取著它們的思想營養(yǎng)。

總之，晉唐間佛教界對《莊子》的復雜心態(tài)是客觀存在的。而揭示這種心態(tài)，不僅可以從特定的視域呈現(xiàn)佛教傳播、成長的歷程，而且可以使我們對佛教的中國化以及三教文化之間的砥礪、磨合有更為深刻的認識。

參考文獻：

[1]高楠順次郎.大正藏：第52卷[M].

[2]高楠順次郎.大正藏：第46卷[M].

[3]高楠順次郎.大正藏：第33卷[M].

[4]高楠順次郎.大正藏：第45卷[M].

[5]高楠順次郎.大正藏：第50卷[M].

[6]高楠順次郎.大正藏；第55卷[M].

作者簡介：李延倉，（1975—）男，山東鄆城人，哲學博士。山東大學哲學與社會發(fā)展學院副教授，易學與中國古代哲學研究中心兼職教授，主要研究方向為中國哲學、道家與道教哲學。

（責任編輯：楊立民）

基金項目：山東大學自主創(chuàng)新基金重點項目“早期全真道教思想探源”（IFW12072）與教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“道玄哲學研究”（06JJD720009）的階段性成果。