論直覺主義的雙重面孔

趙克

摘要：直覺主義是一個在知識界和社會生活領(lǐng)域具有廣泛影響的思潮。在美學(xué)、藝術(shù)鑒賞、宗教體驗等人文領(lǐng)域，在傳統(tǒng)上被認(rèn)為是與人本主義對立的科學(xué)主義思潮下的許多流派、社會科學(xué)乃至于在社會生活中的反科學(xué)運動與女性主義等領(lǐng)域中都有體現(xiàn)。因直覺主義在人文與自然科學(xué)兩大不同領(lǐng)域采取不同的立場，在自然科學(xué)和社會生活等領(lǐng)域同樣持截然相反的立場，因此具有雙重性。

關(guān)鍵詞：直覺主義；適用域；錯位；雙重標(biāo)準(zhǔn)；后現(xiàn)代主義

中圖分類號：B82-06 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

在經(jīng)典哲學(xué)原理提供的思維框架中，以直覺、靈感、頓悟形態(tài)出現(xiàn)的悟性（或體悟）不僅沒有獲得高于理性的準(zhǔn)確定位，而且在認(rèn)識論與實踐本體論中通常是缺位的。這一缺位帶來的后果是：（1）在人文領(lǐng)域，把美學(xué)、藝術(shù)鑒賞、道德內(nèi)省乃至于宗教體驗置于一個不適當(dāng)?shù)?、甚至是缺席的位置；?）在自然科學(xué)領(lǐng)域中，以推理、論證、證明的邏輯取代了發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)；（3）在社會領(lǐng)域，采用雙重標(biāo)準(zhǔn)；等等。作為一種針對把理性強調(diào)過了頭的時代性補充，或作為對僅有感性―理性，主觀―客觀之類二元思維向度的一種超越，自上世紀(jì)之交，在人文與自然科學(xué)領(lǐng)域同時興起的直覺主義思潮無疑具有內(nèi)在的合理性和積極意義。然而，自20世紀(jì)60年代后， 直覺主義思潮則逐漸成為一種超出學(xué)派范圍的社會思潮?？梢哉f，在整個二十世紀(jì)的所有思潮中，直覺主義是影響最大、最廣泛的思潮之一。

一、前提性陳述

理解和解釋既有正確與錯誤，靠譜、不靠譜與基本靠譜等程度上的差別，也有語義、語法、語用、語境的差異?！爸髁x”是本文涉及的一個重要概念。在英文語境中，與之對應(yīng)的英文語詞doctrine和后綴-ism，有把某種理論、思想、學(xué)說、流派等強調(diào)的過了頭，或擺到了“信仰”、“信條”、“教義”、“宗派”位置，或有嘲諷意味。如，“不能因某人是研究資本的，就一定是資本主義，強調(diào)昆蟲重要性的就一定是昆蟲主義；也不能認(rèn)為某人是研究道德的就一定道德高尚，沒有研究過道德就一定缺乏道德一樣”。[1]無論出于何種目的，把某種方法（如經(jīng)驗、理性、直覺或悟性）稱為某種“主義（如經(jīng)驗主義、理性主義、直覺主義）”，都屬于地道的人文領(lǐng)域，如相對主義（屬人文領(lǐng)域的哲學(xué)）之于相對論（隸屬物理學(xué)），物理主義（屬藝術(shù)、文學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的一個流派）之于物理學(xué)（屬理學(xué)），把科學(xué)提到信仰或教義層面的科學(xué)主義，等等。

對直覺和后來易于上升或歸結(jié)為直覺主義的靈感、頓悟、洞察、悟性等直覺域概念的強調(diào)，古已有之。之所以不能稱之為直覺主義，乃是出于：（1）作為一種正常的方法或認(rèn)識論來使用的。如，無論是把悟性定位在感性之前，還是定位在理性之后，只要是作為一種與感性認(rèn)識、理性認(rèn)識并列而非萬能的認(rèn)知方法，都不能視為直覺“主義”。（2）在其適用域范圍之內(nèi)。如，在中國古典文化中，強調(diào)“天人合一”、注重審美體驗或某類道德境界；在所有領(lǐng)域中的創(chuàng)造性活動中的美學(xué)與心理學(xué)因素；在二十世紀(jì)之前的西方主流文論中尚未形成一種思潮或流派等情況下，稱為直覺主義都不合適。（3）雖突出和強調(diào)直覺域概念的重要性，但在某人或某學(xué)派、思潮中不占主要成分。如，在貝克萊（G. Berkeley）和康德（I. Kant）等哲學(xué)家思想中，有類似的突出和強調(diào)，但不能以此為據(jù)，而把這類學(xué)說歸結(jié)在直覺主義流派內(nèi)。

在上述前提性陳述的背后，要突出和強調(diào)的是一個更具原則性的“適用域”問題。“這是因為任何真理，如果把它說得‘過火（如老狄慈根所說的那樣），加以夸大，把它運用到實際適用的范圍之外，便可以弄到荒謬絕倫的地步，而且在這種情形下，甚至必然會變成荒謬絕倫的東西。”[2]172“真理和謬誤，正如一切在兩極對立中運動的邏輯范疇一樣，只是在非常有限的領(lǐng)域內(nèi)才有絕對的意義”。[3]106因此，注重適用域是任何嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶剿髡摺⑺枷氲慕庾x和傳播者須自覺遵守的一個重要前提。之所以要強調(diào)這點，皆因跨越適用域，恰恰是包括直覺主義、科學(xué)主義乃至整個后現(xiàn)代主義思潮出現(xiàn)極端化、荒謬化的主要根源之一。[4]如P·費耶阿本德通過科學(xué)知識的發(fā)生源（受益源）詭辯地得出“科學(xué)等于巫術(shù)、神話”的結(jié)論[5]113；H·柯林斯和T·平奇則指出，“科學(xué)就是勾勒姆”[6]7；D·布魯爾則把一切知識尤其是科學(xué)知識理解和定義為“得到集體認(rèn)可的信念”[7]4；等等。

直覺主義之所以為直覺主義，至少同時滿足：（1）意識到或體驗過直覺、靈感、頓悟等即時或零時無意之識（知識、體驗或圖像）的存在；（2）認(rèn)為直覺比理性更基本、更可靠；（3）把無意之識上升到本體論層面，或推到適用域之外。盡管如此， 由于在習(xí)慣上一般把強調(diào)直覺或直觀在認(rèn)識中具有一定作用的思潮和學(xué)說，都統(tǒng)稱為直覺主義。謹(jǐn)為陳述、分析方便記，才在必要（如需保證歷史文獻、思想、引文的真實性）之處才采用非嚴(yán)格地說法。

二、人文領(lǐng)域中的直覺主義

對直覺、靈感、頓悟、悟性等直覺域概念的強調(diào)雖古已有之，但直到二十世紀(jì)初，隨著一種對認(rèn)識論理性主義傳統(tǒng)的超越成為一種時代訴求，直覺主義才真正成為一種學(xué)說和思潮。這種訴求之所以是時代性的，其根源在于：近代科技塑造的工業(yè)文明、科層制社會管理方式、工廠制度以及經(jīng)濟上的壟斷，政治上的高壓，撕裂、剝奪了人的自由與全面發(fā)展，把人變成了單向度的人。對此，馬克思從制度和社會變遷入手，通過分析現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系，提出了人的全面發(fā)展的學(xué)說。沿此路徑，在理論上形成了西方馬克思主義和社會批判理論思潮；在實踐領(lǐng)域誕生了以社會主義為理論指南的國家。恩格斯則重點從自然科學(xué)著手，對自然科學(xué)進步作出的非馬克思和反馬克思思想進行了回應(yīng)。稍晚，在書齋中和講壇上，哲學(xué)家們則開辟了擺脫對“感性―理性”二元路徑依賴的新路徑。代表性的工作如，在文藝?yán)碚撆c美學(xué)領(lǐng)域叔本華在批判中發(fā)現(xiàn)了悲劇與權(quán)力意志；尼采在悲劇的誕生中發(fā)現(xiàn)了超越之（崇高）美；H·柏格森則從對生命的體悟與直觀中發(fā)現(xiàn)了直覺的作用，創(chuàng)立了直覺主義的本體論；等等。人文領(lǐng)域的直覺主義的重要觀點和基本特征是：

（1） 拒絕承認(rèn)當(dāng)時占統(tǒng)治地位的機械決定論的因果觀，尤其是那種認(rèn)為世界存在終極目的的目的論思想，提倡那種不由自主、難以名狀的自由意志。如，人文領(lǐng)域直覺主義的公認(rèn)代表人物H·柏格森（Henri-Louis Bergson，1859-1941）認(rèn)為，必須為自由意志留下足夠地展開空間。I·康德認(rèn)為，自由意志僅僅是一種實用主義的信仰，僅存在于時空之外，因此，其存在與否我們根本不知道。柏格森對這些哲學(xué)家的表述感到困惑。在其博士論文《時間與自由意志》（Essai sur les données immédiates de la conscience）（1889）中[8]，為反對機械論與目的論，柏格森提出了綿延（Durée， Duration）觀。認(rèn)為，綿延是自由意志的純粹流動，并非是一個個具有因果關(guān)系的間斷點之間的粘合，而是一種流動的（fluid）、不可分割的、持續(xù)的、易變的（mobile）整體。兼有運動、變化兩個概念的特質(zhì)，和永不間斷地運動、變化之意。[9]8

（2） 凸顯直覺（Intuition）和個人體驗的重要性；強調(diào)對很多思想家把握真實（réel，或?qū)嵲冢┒?，瞬時（或即時，immediate）體驗和直覺（intuition）比理性（或唯理）主義和科學(xué)具有更重大的意義。在柏格森定義了綿延之后，因柏格森認(rèn)為，一個人依靠對不變（immobile）的（理性）分析無法理解綿延。要真正理解，只有通過直覺和個人親身體驗。柏格森的“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自身置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而無法表達的東西相符合?！盵10]3他把時間分為“空間時間”（鐘表度量的時間）和通過直覺體驗到的“心理時間”。并認(rèn)為這種他稱之為“綿延”的心理時間才是真正的時間。如此以來，直覺與個人體驗似乎就成為把握綿延的方法。這與康德那個凌駕于感性與理性之上的“先驗統(tǒng)覺”概念有所不同。柏格森“將直覺用做證據(jù)，辯證法便不可或缺；但是辯證法所做的一切，卻常常是發(fā)展超越了辯證法的直覺所得出的那些結(jié)果?！盵9]204這正是直覺高于一切理智之處。柏格森的綿延說，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)的創(chuàng)作和批評都產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響，并成為J·.喬伊斯、F·沃爾夫、W·?？思{等人倡導(dǎo)的意識流創(chuàng)作手法的哲學(xué)基礎(chǔ)。

（3）強調(diào)了創(chuàng)造過程的自由、結(jié)果的不可預(yù)料性或新奇性以及創(chuàng)造活動的易變性。在《時間與自由意志》、《材料與記憶》Matière et mémoire）（1896）、《創(chuàng)造進化論》（L'Evolution créatrice）（1907）和《創(chuàng)意：形而上學(xué)導(dǎo)論》（The Creative Mind： An Introduction to Metaphysics）（1903）四本書中，柏格森對創(chuàng)造性（Créativité，Creativity，或創(chuàng)造力）都有所闡釋性地使用。圍繞創(chuàng)造性和創(chuàng)造力這一主題，涉及到了時間與統(tǒng)一性、自由意志、洞察力、變化、記憶、意識、語言、數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和理性的局限等問題。

（4）堅持形而上學(xué)（哲學(xué)）應(yīng)完全拒絕分析、反對哲學(xué)含有事實、事物與感官作用的觀念。作為一種文化史綱領(lǐng)，以柏格森為代表的直覺主義思潮具有排他性。他不僅反對羅素的邏輯原子論、還認(rèn)為哲學(xué)家所要探究的是那些不含有對象的流變、綿延、直覺、靈感等的本身。由此以來，哲學(xué)便成為一種不涉及任何物理對象、事件或事物的流變學(xué)、綿延學(xué)、（文藝）創(chuàng)作學(xué)、超驗審美學(xué)和純粹體驗學(xué)。

（5）直覺主義者認(rèn)為經(jīng)驗和理性不能達到生命的本質(zhì)，只有直覺和內(nèi)心體驗才能做到。用精神進化論取代生物進化論。如，為進一步反對機械論和目的論，柏格森在《創(chuàng)造進化論》一書中首次杜撰了?lan vital①一詞。該詞用來指源自生命、意識深層、自然而然的、莫名其妙的、既沒有欲望和沖動，又具有生命和活力的“綿延之‘流”。柏格森稱有機界是一個和諧的整體?！暗牵@種和諧遠非它被宣布的那樣完美無缺。它允許眾多的不和諧，因為每個物種，甚至每個個體，全都保留著某些沖動，這些沖動來自普遍的生命沖動（vital impulsion），全都具有為其自身利益而運用這些能量的趨向”。[9]47然而，并沒有到此為止。柏格森認(rèn)為，綿延作為真正的時間，唯有在記憶之中方能存在。記憶中的時刻是在不斷積累的。人的欲望、意志和行為是全部過去積累的產(chǎn)物，是過去的總和鑄就了我們現(xiàn)時的精神（或人格），也創(chuàng)造了生命形式。因此，進化（積累）過程與意識的創(chuàng)造過程是合二為一的。

繼柏格森之后，在狹義人文領(lǐng)域中的直覺主義代表人物還有B·克羅齊、E·胡塞爾等人?？偟目磥?，直覺主義者把直覺定位于理性（理智）之上，倡導(dǎo)聽音樂、看風(fēng)景融于情境之中，閱讀古詩詞要回到意境中，閱讀尤其是理解要得其“意”而忘其“形”，類似于中國古典文本中的“天生合一”。這對審美、藝術(shù)和倫理修養(yǎng)無疑有積極意義。然而僅僅靠直覺、個人體驗，即便是展開其理念、思想、觀點來說也畢竟是不夠的。老僧入定，偶爾也念念有詞。語詞（概念是需要理性化或是理性化的產(chǎn)物）之所在，便是直覺主義出現(xiàn)缺憾之所在。更不用說，理念的展開需要文字、聯(lián)想、辯證法等理智性更強的方式、方法。因此，直覺主義者在嘗試消解主客二分，凌駕于唯物與唯心兩大派別之上的一種本體論超越并不成功。自20世紀(jì)初，以柏格森為代表的直覺主義、自由意志論（非決定論）、心理主義和有關(guān)科學(xué)進步的詮釋學(xué)這個系列，遭到了B·羅素、G·桑塔亞納、G·E·摩爾、L.維特根斯坦、M.海德格爾、J·本達、T·S·艾略特、W·劉易斯、P·瓦勒里、A·紀(jì)德、J·皮亞杰，馬克思主義哲學(xué)家T·W·阿多諾、L·考萊蒂、J·P·薩特、G·普利策、M·布朗肖，美國哲學(xué)家如I·巴比特、A·洛夫喬伊、J·羅伊斯，新現(xiàn)實主義（或新實在論）者B·佩里、E·B·霍爾特、W·蒙塔古，批判現(xiàn)實主義者（或批判實在論者）D·德雷克、W·塞拉斯、C·A·斯創(chuàng)格、A·K·羅杰斯，D·H·康維勒、R·弗賴、J·赫胥黎和V·沃爾夫，等人的批評。

三、以自然科學(xué)為對象的直覺主義

以自然科學(xué)為對象的直覺主義②，與陶醉于詩、詞、歌、賦，流連于忘我情境，囿于生命意識覺醒時的喜悅的，狹義上的人文領(lǐng)域中的直覺主義有所不同。這種差異，使直覺主義思潮在宏觀上呈現(xiàn)雙重面孔。不僅如此，以自然科學(xué)為對象的直覺主義者不僅代表人物眾多、成果豐富，而且大多是自己公開聲稱為直覺主義者的。尤其是在該流派內(nèi)部，執(zhí)行了一條與狹義人文領(lǐng)域的直覺主義有別的雙重標(biāo)準(zhǔn)。

以自然科學(xué)為對象的直覺主義流派的產(chǎn)生，是以L·E·J·布勞威爾（Luitzen Egbertus Jan Brouwer，1881-1966）在1907年通過的博士學(xué)位論文“論數(shù)學(xué)基礎(chǔ)”（Overde grondslagen der wiskunde）為標(biāo)志的。盡管在柏格森的著作中談到了數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題，但是并沒有足夠資料表明二人之間存在交流和聯(lián)系。2007年，在法國色里斯召開的“直覺主義百年”會議上，在長達431頁的會議論文和報告中，只有1處在論及布勞威爾的直覺理念（notion）[11]124與柏格森、布羅爾、康德、龐加萊、羅素的直覺理念有別時才提到了柏格森。可以說，在二十世紀(jì)上半頁，以布勞威爾為宗師的直覺主義流派與以柏格森為宗師的狹義人文領(lǐng)域的直覺主義傳統(tǒng)是并行（而非交叉）地發(fā)揮著影響的。

在人類文明中，原始的“數(shù)”感和抽象的“圖、形”，是在人與自然的互動中、在生產(chǎn)與生活實踐中產(chǎn)生的。在諸多古老文明中，凡是代數(shù)、幾何學(xué)比較發(fā)達的文明，其抽象思維亦比較發(fā)達。然而，起源問題與發(fā)展問題畢竟是兩個有別的主題。在布勞威爾之前，法國數(shù)學(xué)家龐加萊（J.H.Poincaré，1854―1912）認(rèn)為，“邏輯和直覺各有其必要的作用。二者缺一不可，唯有邏輯能給我們以可靠性，它是證明的工具；而直覺則是發(fā)明的工具?！盵12]202在數(shù)學(xué)跨出起源階段之后，直覺之于（數(shù)學(xué)）發(fā)明的重要性，猶如形象思維之于藝術(shù)、邏輯之于推理與證明（抽象思維），是不言而喻的。只要是跨出了起源階段，即使把整個數(shù)學(xué)的發(fā)展都看成是發(fā)明的或直覺推動的產(chǎn)物，并不太過。但是，無論是康德還是布勞威爾而言，自然數(shù)源自“原始直覺（Ur-intuition）”的說法（或信條）都有欠妥當(dāng)。因為在文明史中，盡管各個文明的記數(shù)方式不同，但自然數(shù)恰恰都是起源最早、與生活實踐（如，結(jié)繩記事）密不可分的記數(shù)形式之一。起源問題與發(fā)展問題的混淆，在起點上注定了布勞威爾所開創(chuàng)的直覺主義傳統(tǒng)，存在著偷換主題和嚴(yán)重錯位問題。

在“論數(shù)學(xué)基礎(chǔ)”一文中，布勞威爾把直覺作為構(gòu)建全部數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的一個先驗概念。認(rèn)為：“數(shù)學(xué)是獨立于經(jīng)驗的自由創(chuàng)造，是由先驗的基本直覺（原始直覺）發(fā)展而來的。原始直覺，也就是所謂的變化著的不變性和化多為一?！薄皵?shù)學(xué)基礎(chǔ)只有通過建構(gòu)才能成其為可能，沒有直覺介入建構(gòu)就沒有數(shù)學(xué)的存在”。[13]115布勞威爾還把認(rèn)識論的直覺觀與本體論的建構(gòu)觀糾結(jié)在一起。對布勞威爾而言，X的直覺、或知道X，意味著X是可構(gòu)造的（constructible）或X是存在（exists）的，反之亦然。也就是說，X是否存在與X是否可知、是否可構(gòu)造、是否可直覺是一回事。分解開來其問題十分明顯：

（1）是否存在與是否可知的等價，易于讓人聯(lián)想到讓貝克萊大主教聞名于世的那句新原理，即“存在即被感知（esse is percipi）”。該原理既是貝克萊整個哲學(xué)的出發(fā)點，也是其“知識論”或其《人類知識原理》的出發(fā)點。在1732年和1734年，貝克萊先后發(fā)表了《阿爾奇弗龍》（Alciphron）與《分析家》（The Analyst）對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題提出了質(zhì)疑。貝克萊認(rèn)為，所謂“公理”除了是科學(xué)家們的口頭禪和人們的實踐（需要外）找不到任何理由，既非理論知識，也沒有理念（notion）相對照。布勞威爾的直覺主義理論中無疑蘊含該命題。這不僅表明布勞威爾的數(shù)學(xué)觀是完全內(nèi)?。╥ntrospection）的，同時也是對以希爾伯特為代表的公理化集合論流派的一種否定。

（2）是否存在與是否可構(gòu)造的等價，可改寫為“存在即被構(gòu)造”。按照布勞威爾觀點，“真是存在于現(xiàn)實中，……不存在沒有被經(jīng)驗到的真?！盵13]116邏輯也并非是發(fā)現(xiàn)真理的絕對可靠的工具?！皣?yán)格按照這個觀點來處理的數(shù)學(xué)（包括僅僅通過內(nèi)省的構(gòu)造而推出的定理）被稱為直覺主義數(shù)學(xué)”。經(jīng)典數(shù)學(xué)家錯誤地“相信不可知的真的存在性?！盵14]175

（3）是否可直覺與是否可構(gòu)造的等價，即“直覺即被構(gòu)造”。此時，直覺已經(jīng)失去了龐加萊式的定位、限制了直覺的應(yīng)有功能。因為，沿著思想史路徑，在數(shù)學(xué)跨出起源階段之后，在所有自然科學(xué)中，數(shù)學(xué)是一門高度抽象、高度純化的基礎(chǔ)學(xué)科，對諸如真―假、無窮小、實無窮、極限等概念的把握是最需要抽象思維和直覺大行其道的時候，但恰恰在此時，直覺主義者③卻貫徹了比經(jīng)驗主義、實證主義還要強硬的徹底的經(jīng)驗主義綱領(lǐng)。對此，P·貝納塞拉夫一針見血地指出：“直覺主義者在數(shù)學(xué)上倒似乎是實證主義者，但對其他學(xué)科則不一定如此?！盵15]26

在直覺主義的認(rèn)識論和本體論糾結(jié)中，還可以得出兩個具有等價性的命題，其一是，是否可直覺與是否可知的等價，可改寫為“可知即可直覺”、“不可直覺即不可知”。此時，直覺的功能又被無限擴大，否定了邏輯之于推理與證明的重要性。其二是，是否存在與是否可直覺的等價，可以改寫為“存在即被直覺”。此時，直覺主義者又返回到本體論（如，布勞威爾），或因直覺的展開畢竟需要語詞而轉(zhuǎn)向語言學(xué)，如M·達米特（Michael Dummett）等。

在跨出文化起源問題之后的自然科學(xué)理論領(lǐng)域，直覺的確具有不容忽視的、甚至是“發(fā)明”新理論的作用。超越經(jīng)驗范圍的新的理論發(fā)現(xiàn)的確離不開人的智力設(shè)計、創(chuàng)造和發(fā)明。但是，要把這種能力上升到本體論的決定論層面還是要冒主觀決定論和唯我論之風(fēng)險的。尤其是，當(dāng)命題強化到“源自心智的直覺是事物產(chǎn)生、發(fā)展的源泉”時，其唯心論、唯我論之本質(zhì)已昭然。在布勞威爾開創(chuàng)的直覺主義傳統(tǒng)下，進行的具體數(shù)學(xué)工作雖具有一定意義，例如他們所強調(diào)的能行性問題和構(gòu)造性方法至今在數(shù)學(xué)與計算機科學(xué)中仍在發(fā)揮作用。但是，這并不表明其綱領(lǐng)也一定是正確的。如，把數(shù)學(xué)看作是心智的自由創(chuàng)造；數(shù)學(xué)概念先于語言、邏輯和經(jīng)驗；決定概念正確性和可接受性的是直覺，而不是經(jīng)驗和邏輯；等等，都是可以理解卻是不可接受的。作為一種哲學(xué)思潮，在跨出起源階段可視為純粹理性的數(shù)學(xué)領(lǐng)域，尤其是在最需要貫徹直覺主義立場的時候、布勞威爾式的直覺主義是缺位的；而在證明、推理、論證等發(fā)揮主導(dǎo)作用的領(lǐng)域，直覺主義又偏偏強勢登場。這種嚴(yán)重錯位，不僅使布勞威爾式的直覺主義與其他流派格格不入，而且與康德、柏格森等人的立場也不一樣。

四、直覺主義思潮的后現(xiàn)代延續(xù)

科學(xué)（若無限定一律指自然科學(xué)）的本意就是“分開”，“劈開”，引申意為分門別類、區(qū)分、辨識。拒斥分析，強調(diào)綜合，甚至是不分層次的跨越式綜合，恰恰是直覺主義的基本綱領(lǐng)和重要特征。如，因馬桶和茶杯都是用具，若不加“區(qū)分”、“辨別”在后現(xiàn)代主義者那里必然都是一回事，并且因布勞威爾式的直覺主義存在嚴(yán)重倒錯，因此，亦必然地是喝水用馬桶、撒尿用茶杯。按照科學(xué)一詞的本意，反分析、反差別和反辨識就是反科學(xué)。在后現(xiàn)代反科學(xué)的蒙昧主義思潮中，直覺主義功莫大焉。

以分析式思維為前提的近代科學(xué)及其建立在其上的理性主義傳統(tǒng)給人類留下了寶貴的精神財富，豐富了人文精神的內(nèi)涵。作為這種精神的延承和發(fā)展，馬克思的人的實踐主體性原則、人的自由、解放與全面發(fā)展學(xué)說和在實踐中確立的以人為本的理念；在社會生活中的公民主體性；在社會運行上的注重以事實為依據(jù)的司法傳統(tǒng)和新聞原則，以及法律在其使用范圍內(nèi)的普遍有效性（即在法律面前人人平等）原則；認(rèn)知對象和知識的客觀性原則；以及在理論上的嚴(yán)謹(jǐn)性、邏輯上的兼容性（consistency，不矛盾性）；理論間的相關(guān)性；等等，豐富了人類思想。沿著主流傳統(tǒng)，柏格森式的直覺主義為剛冷的近現(xiàn)代理性主義傳統(tǒng)注入了人情味，圓融了人與自然，主體與客體的尖銳對立；而在布勞威爾式的直覺主義傳統(tǒng)中，雖然發(fā)現(xiàn)了知識的豐富性，但布勞威爾式的直覺主義超越，在主題徑路上要么最終走向了神秘主義，要么成為以反科學(xué)、反理性為內(nèi)核的后現(xiàn)代主義思潮的內(nèi)在“幽靈”。因直覺主義幾乎遍及后現(xiàn)代的各個領(lǐng)域、十分龐雜，以下僅選取以自然科學(xué)為對象的直覺主義略作展開。

繼布勞威爾之后，（公開說明或申明是）直覺主義者的主要代表人物有，A·海丁、W·B·埃瓦爾德、S·克萊恩、R·E·韋斯利、M·達米特等人。與以“綿延”等概念為核心的人文領(lǐng)域的直覺主義不同的是，以自然科學(xué)為對象的直覺主義在后現(xiàn)代以“可直覺與可建構(gòu)的等價”為起點直接發(fā)展提出了轉(zhuǎn)向說、建構(gòu)主義等徑路。

“轉(zhuǎn)向說”出自直覺主義后期的主要代表人物M·達米特在1970年代提出的。達米特式的直覺主義的最大特點是具有一種修正或調(diào)和色彩。在語義“真”的論述上達米特把“真（理）與是否有意義”，“真（理）與可被構(gòu)造”，“可被構(gòu)造與可被證明”等同起來。[16]62在《真與其他迷題》一書中，達米特指出：“句子為真僅在于成真證據(jù)的存在”[17]155；“真值概念的本質(zhì)在于它反映了所屬陳述的客觀特征?！盵17]456不過，應(yīng)注意的是，數(shù)學(xué)命題、邏輯命題、語義學(xué)命題與物理學(xué)、化學(xué)等一切非形式科學(xué)命題截然不同。在形式科學(xué)領(lǐng)域，命題是否為真與是否有意義，是由自身的規(guī)則來保證的。如對任一等式而言，若不加限定在等式兩邊同乘上一個未加限定的h， 則，（1）在形式科學(xué)領(lǐng)域，該等式仍然是成立的。即若原等式為真，則同乘上一個未加限定的h之后的等式亦為真。（2）在非形式科學(xué)領(lǐng)域，如物理學(xué)領(lǐng)域，該等式不一定成立、不一定為真或為假。根源在于，在非形式科學(xué)領(lǐng)域中，時空具有客觀性；而在形式科學(xué)中，時空是否具有客觀性一般不在考慮之列。因此，形式科學(xué)的“真”值觀不僅是可以理解的，而且是可以接受的。此外，達米特僅僅是說“拒斥實在論的強動機”。[18]70并沒有明確地反實在論，而是將實在問題“懸置”起來，冷落了“實在論”。盡管如此，其適用范圍必須嚴(yán)格限制在形式科學(xué)范圍內(nèi)在才具有普遍性和可接受性。

廣義的建構(gòu)主義（constructionism，或建構(gòu)論）主要出現(xiàn)在心理學(xué)、社會學(xué)等人文與社會科學(xué)領(lǐng)域。自20世紀(jì)60年代，尤其是自70年代以來，其理論基礎(chǔ)在社會建構(gòu)主義的發(fā)揮下，已悄悄在本體論層面實現(xiàn)了從進化論到智力設(shè)計（intelligent design，是對creationism的委婉說法）的轉(zhuǎn)變。與其相應(yīng)，其基本綱領(lǐng)也隨之轉(zhuǎn)化為“知識是建構(gòu)的”、“事實是建構(gòu)的”。由于到目前為止，在哲學(xué)領(lǐng)域，有關(guān)知識論在其前提中普遍很少采取經(jīng)驗知識、理論知識、直覺（體驗性）知識或按學(xué)科領(lǐng)域進行限定等做法；關(guān)于事實亦少見在其前提中采取經(jīng)驗事實、理論事實差異之說。這既助長了詭辯論者，如利用理論物理學(xué)領(lǐng)域中的“光子”、“夸克”、“弦”等理論知識、理論事實，為其建構(gòu)論的本體論作辯護，又導(dǎo)致了建構(gòu)論的本體論命題難以經(jīng)受哪怕是最脆弱的反駁。因為，僅僅就“事實是建構(gòu)的”這一命題而言，如果“事實”不是“發(fā)現(xiàn)”，而是“發(fā)明”與“建構(gòu)”的（即可以“憑空捏造”），那么，不僅僅是科學(xué)將淪為“巫術(shù)、神話”，而且整個以“事實”為基礎(chǔ)，以客觀性為原則和出發(fā)點的全部近現(xiàn)代社會的理性主義傳統(tǒng)，如司法與新聞原則，男女平等、社會公平、公正、等等，以及所有的社會規(guī)范性領(lǐng)域，都將徹底失去其存在的合理性。

M·舍勒在論述知識社會學(xué)的法則時認(rèn)為“全部知識的社會學(xué)本性以及所有各種思維形式、直觀形式、認(rèn)識形式的社會學(xué)本性，都是不容質(zhì)疑的。但是，這并不是說所有各種知識的內(nèi)容、更不用說對這些知識的確認(rèn)過程都是不容質(zhì)疑的；毋寧說，這指的是在當(dāng)前處于主導(dǎo)地位的各利益集團的社會視角的基礎(chǔ)上，對各種知識對象的選擇過程是不容質(zhì)疑的。從這些法則出發(fā)也可以得出下列結(jié)論，即人們用來獲得知識的各種心理活動的‘形式，從社會學(xué)角度來看都必然始終受到共同的制約，也就是說，受到社會結(jié)構(gòu)的共同制約?！盵19]66社會建構(gòu)主義自此已初見端倪。

對科學(xué)的合理性、客觀性抱懷疑主義態(tài)度和持相對主義立場，是科學(xué)知識社會學(xué)的基本認(rèn)識論前提。繼之，如果把“各種知識”具體化為自然科學(xué)知識、再加入各種社會背景性因素，就成了典型的科學(xué)知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)，即“科學(xué)知識是由社會建構(gòu)的”或“科學(xué)是一種意識形態(tài)”，等。如此以來，自然科學(xué)知識的客觀性與合理性便蕩然無存。對此，在《進步及其問題》一書中，勞丹（L.Laudan）開篇就把實在論分為三種，并在對第一種實在論的論述中明確指出：“我堅信本體論的實在論是正確的。我們只有假定科學(xué)家并不是在虛構(gòu)他們的工作，科學(xué)的成功才能予以解釋，科學(xué)取得了成功的說法才會有意義?？磥砥婀值氖?，西方的許多哲學(xué)家（特別是法國和德國傳統(tǒng)的哲學(xué)家）否認(rèn)世界具有確定性。他們是徹底的相對主義者和社會建構(gòu)論者，他們對智力生活的看法只是一派胡言?！盵20]2