解讀海德格爾《從一次關(guān)于語言的對話而來》

趙艷華

（山東大學 （威海）翻譯學院 日語系，山東 威海 264209）

解讀海德格爾《從一次關(guān)于語言的對話而來》

趙艷華

（山東大學 （威海）翻譯學院 日語系，山東 威海 264209）

學界普遍認同海德格爾思想與東亞文化的密切關(guān)系，然而在海德格爾的名篇《從一次關(guān)于語言的對話而來》中，海氏對東西方文化的哲學闡述并不深刻，其目的是通過東西方對話的形式，逐步追問語言的本質(zhì)、語言與存在的關(guān)系，進而把語言及其本質(zhì)一并納入貼有海氏標簽的哲學下。

海德格爾 語言本質(zhì) 東亞文化

在19世紀開始的西學東漸的過程中，日本在亞洲充當了先鋒，大批學者遠赴歐洲學習先進思想和技術(shù)。其中，海德格爾與當時日本最優(yōu)秀的哲學家們的交往尤其引人注目。以九鬼周造、西田幾多郎為首的哲學家們把從西方學到的現(xiàn)象學介紹到日本，同時他們帶來的東亞文化也幫助海德格爾完善了他的哲學體系。

一

在《從一次關(guān)于語言的對話而來》（以下簡稱《對話》）《對話》的中譯本（孫周興譯）中，譯者認為“本文系馬丁·海德格爾與日本東京帝國大學手冢富雄教授的一次對話。文中‘日’表示‘日本人’，即手冢富雄，‘海’表示‘追問者’，即海德格爾本人”。①萊因哈德·梅依分析了手冢富雄后來在日本發(fā)表的《與海德格爾在一起的一小時》，他認為海德格爾的《對話》事實上是一篇偽對話，依據(jù)是《對話》與手冢記錄中有諸多不一致之處，且手冢本人否認了《對話》中的日本人是他本人。也就是說，海德格爾很可能有意識地對對話進行了改造。

《對話》中數(shù)次談到“粹”，首先我們對“粹”的由來作簡單說明?！丁按狻钡臉?gòu)造》是日本美學家九鬼周造的代表作，成稿于1926年的巴黎，1930年在日本出版。九鬼憑借西方哲學之現(xiàn)象學方法，剖析了日本江戶時代的審美觀，并將其歸結(jié)為“粹”之一字。值得注意的是作者九鬼周造在歐洲學習8年，在弗萊堡師從胡塞爾研習現(xiàn)象學期間遇到了海德格爾，后又追隨海德格爾。斯蒂芬·萊特曾經(jīng)引用過一份報告，大意是說，1957年海德格爾曾經(jīng)向辻村公一表達了為籌備中的一部九鬼著作的德譯本寫序的愿望。這是一個意味深長的愿望，因為到那時為止，海德格爾從未給人寫過序。②由此可見，海德格爾與九鬼周造的關(guān)系之密切。

二

文章雖然是海德格爾與一位日本人的對話，但就其內(nèi)容來說，與其說是圍繞日本文化，莫如說對日本文化的探究在整篇文章中起穿針引線、推波助瀾的作用?！秾υ挕分械娜毡救税缪萘顺浞掷斫夂５赂駹査枷氲慕巧?，他與海德格爾共同完成了對語言和存在的思考，揭示了海氏真理由 “遮蔽”到“澄明”的過程。

《對話》中對“粹”的討論一共出現(xiàn)了四次，除了最后一次真正探討“粹”的含義之外，余下三次只是一筆帶過。以下筆者嘗試以“粹”為節(jié)點，解讀這一過程。

文章圍繞跨文化對話是否有可能這一話題展開。日本人說：九鬼“試圖借助歐洲美學考察日本藝術(shù)的本質(zhì)”。［1］P87海德格爾對此表示質(zhì)疑：“美學這個名稱及其內(nèi)涵原出于歐洲思想，源出于哲學。所以，這種美學研究對于東方思想來說終究是格格不入的?！保?］P87日本人說他們不得不求助于歐洲人的美學，因為“我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)對象表象為相互包涵和隸屬的對象”。［1］P87但海德格爾對此不以為然，他說：“您當真以為這種無能是您們的語言的一個缺陷嗎？”［1］P87“我們對話的危險隱藏在語言本身中，而不在我們深入討論的內(nèi)容中，也不在我們所做的討論方式中”……“這種對話的語言把所談的一切都歐洲化了”，“然而對話卻試圖道出東亞藝術(shù)和詩歌的本質(zhì)”。［1］P89海德格爾進一步拋出了“語言是存在之家”的觀點，將語言、存在和人放在同一維度進行探討。海德格爾追求的語言并不是用來獲取知識、進行說明的語言，而是用來思考的語言，這一語言的根基在于其得以存在的文化。以語言為中介的跨文化對話必然會摧毀某一語言得以存在的根基，導致曲解和誤解，從而使對話變得艱難甚至無法進行。

如何使對話得以完成呢？日本人提到：九鬼“他在描繪您的思想特征時常常提及‘解釋學’（Hermeneutik）和‘解釋學的’（hermeneutisch）這兩個詞語”。［1］P94“在我們看來，九鬼伯爵沒有能夠?qū)@些詞語做出令人滿意的解說，無論是在詞義方面，還是在您談到解釋學的現(xiàn)象學時所采用的意思方面”。［1］P94海德格爾于是對解釋學的形成進行了說明，認為解釋學的源頭在于神學，它是由對圣經(jīng)典籍的解釋而來的。他說：“您大約沒有注意到，我在后來的著作中不再用‘解釋學’和‘解釋學的’這兩個詞語了?！保?］P97“對知識的欲求和對說明的貪欲決不能把我們帶入一種運思的追問之中。求知欲始終是一種自我意識的潛在的儹越要求；這種自我意識的根據(jù)是一種自我虛構(gòu)的理性及合理性”。［1］P98在此，海德格爾反省了西方文化中以邏各斯為中心的語言本質(zhì)傳統(tǒng)，以及建立在此之上的理性主義。我們不斷尋求一種本質(zhì)，認為本質(zhì)可以通過解釋被完美掌握，然而，當我們自以為不斷接近它時，它又離我們遠去，我們永遠無法真正尋求到它。真理在我們的言說中被“遮蔽”了。所以，海德格爾要求我們“回到開端中去”。［1］P97對此，日本人的看法是：“如果一次對話聽任真正的意思不確定，甚至把真正的意思隱藏到不可確定的東西之中，這對我們?nèi)毡救藖碚f是無可詫異的事情?！保?］P98日本人坦白不擅于邏輯思維和思辨，重視感性，重視象征。正因如此，才對海德格爾的無可名深有體會，這也為下文“色”與“空”的解釋做了鋪墊。

三

話題又回到了“粹”上。日本人說：“您現(xiàn)在明白了，借助于歐洲美學來規(guī)定‘粹’，按您的說法就是以形而上學的方式來規(guī)定‘粹’，這對九鬼來說是多么巨大的誘惑！”海德格爾說：“更巨大的曾是一種擔憂，而且現(xiàn)在也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領(lǐng)域中去了?！保?］P100正如日本人在 《對話》中所說：“但區(qū)分本身及它所區(qū)分開來的東西卻是不能通過西方形而上學的概念得到把握的?！保?］P99“色”和“空”，前者相當于表象，后者則是本質(zhì)。我們這樣理解，就已經(jīng)墜入了形而上學的陷阱之中。在這里，海德格爾借日本人的口告訴我們，電影將“我們的世界趨逼到你所謂的對象性的領(lǐng)域中了。電影的對象化已經(jīng)是越來越廣大地擴展著的歐洲化進程的一個結(jié)果了”?！岸顚拥娜毡臼澜?，更恰當?shù)卣f就是日本世界本身，您倒可以在能樂中經(jīng)驗到”。［1］P103之后，通過能樂的手勢，海德格爾指出“空”就是“無”，就是“存在”，是一種對形而上的否定。

再次試圖討論“粹”的美學解釋，將話題引向語言的本質(zhì)。日本人說：“那么，當我向您追問解釋學，而您向我追問日本人用以表示你們稱之為語言的那個東西的詞語時，我們相互追問的是同一個東西?！焙５赂駹栒f：“顯然如此。”［1］P117話題又再度回到解釋學中，回到在日本被廣泛討論的1920年海德格爾的一次講座《直觀與表達的現(xiàn)象學》中。海德格爾首先借日本人之口提出質(zhì)疑：“‘表達’是內(nèi)心的表現(xiàn)，關(guān)于主觀。相反，‘現(xiàn)象’卻表示客觀，如果這里我可以借用康德的說法，那么，現(xiàn)象就是對象，也就是經(jīng)驗之客體。憑著這個講座標題，您就把自己固定在主體—客體關(guān)系上了?！保?］P123這是對之前海德格爾通過語言與二重性之支配作用的關(guān)系否定主客二分的質(zhì)疑。對此，海德格爾將目光轉(zhuǎn)向古希臘，試圖從歐洲哲學的源頭對“直觀”和“表達”進行再闡釋。他說：“希臘人最早經(jīng)驗和思考了φαινομενα，即現(xiàn)象本身。而在這種經(jīng)驗中，把在場者壓制入對象狀態(tài)的做法，對希臘人來說是完全陌生的。對希臘人來說，φαινεσθαι［顯現(xiàn)］意味著：自行閃現(xiàn)并且從中顯現(xiàn)出來。于是，就在場者涌現(xiàn)入解蔽過程而言，顯現(xiàn)始終是在場者之在場的基本特征?！保?］P125這在某種程度上離開了主體—客體關(guān)系的領(lǐng)域，真理是在場者的解蔽，語言的本質(zhì)是真理的自行閃現(xiàn)。海德格爾進一步解釋說：“這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了?！保?］P127存在與存在者的二重性向人敞開，人就生存在真理的解蔽世界，語言也找到了可以棲息的家園。解釋學與語言在思想轉(zhuǎn)換上的一體性得以完美表達。

在克服了形而上學和某種程度上的主客二分后，二人再度退回到對“粹”的探討中。日本人將“粹”解釋為“優(yōu)美”。海德格爾認為這一解釋又落入了美學的魔掌中。日本人又強調(diào)“我現(xiàn)在所說的優(yōu)美并不是一種魅人的刺激”。［1］P131這一觀點將“粹”與歐洲主客體二元對立區(qū)別開來。日本人說：“‘粹’乃是照亮著的喜悅的寂靜之吹拂?！保?］P132海德格爾將其理解為“進入寂靜之中”的暗示。日本人對此表示同意，并認為暗示也是有所澄明的掩蔽的消息。在對“粹”進行了海氏哲學的解釋后，二人又嘗試用類似方法表示日文的“語言”一詞，即“言葉”（Kotoba），Koto是“言”的發(fā)音?！秾υ挕分腥毡救苏J為：“Koto始終表示每每給出喜悅的東西本身，后者獨一無二地總是在不可復現(xiàn)的瞬間以其全部優(yōu)美達乎閃現(xiàn)?！保?］P133海德格爾將其總結(jié)為：“那么，Koto就是優(yōu)美的澄明著的消息之居有事件啰?！保?］P133和“粹”一樣，Koto也是從被遮蔽的東西的開蔽的角度予以把握的。

從手冢富雄的記錄看，他和海德格爾的談話中并沒有提及“粹”，《對話》中對“粹”的解釋也不夠準確?！丁按狻钡臉?gòu)造》中九鬼對“粹”的解釋是媚態(tài)、傲氣和達觀。在記錄中，手冢對Koto的解釋是“您問的這個詞，在日語中叫言葉（音kotoba）。由于我不是這方面的專家，因而我不能提供精確的說明。但是我認為，言（koto）應該與事柄（音kotogara，事件或事務（Sache）的意思）中的koto（事物的意思）相關(guān)。葉（ba）是ha的轉(zhuǎn)聲，有‘許多’或‘稠密’的含義，就像樹上茂密的葉子。如果真的是這樣，那么作為言的koto和作為事柄的koto就是一枚硬幣的兩面：事情發(fā)生了，變成語言kotoba。言葉這個詞就植根于這種觀念當中”。

這一解釋似乎與海德格爾的想法很吻合。他在手邊的一張紙上做著筆記，說道：“很有意思！那樣的話，手冢富雄先生，在日語中表達‘語言’的那個詞，kotoba，可以是Ding（事）?！雹?/p>

可見，海德格爾對“粹”和“言葉”進行了一定程度的改造，使其滿足闡釋語言本質(zhì)的要求。在海德格爾看來，“本真的對話不是‘關(guān)于’語言的對話，而是從語言來道說，因為它是被語言之本質(zhì)所用的”。［1］P141這說明海德格爾最終遠離了主體客體關(guān)系的立場，不將語言認定為對象，因為那樣會導致語言本質(zhì)的消失。他把語言比喻為“道說”，它要求沉默更甚于言談。“在我看來，我們自己仿佛現(xiàn)在已經(jīng)嘗試了在一種委身于道說之本質(zhì)的通行中邁出幾步，而沒有做關(guān)于語言的言說”。［1］P143二人最終對語言的本質(zhì)達成了共識，且親身對此做出了實踐。至此，海德格爾獨白式的哲學對話達到高潮，完美收官。

注釋：

①孫周興譯.［德］海德格爾.在通向語言的途中.商務印書館，2009：86.

②張志強譯.［德］萊因哈德·梅依.海德格爾與東亞思想.中國社會科學出版社，2003：106.

③［德］萊因哈德·梅依.手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個小時”.選自《海德格爾與東亞思想》張志強譯中國社會科學出版社，2003：111.

［1］陳嘉映，王慶節(jié)譯.［德］馬丁·海德格爾.存在與時間.三聯(lián)書店，2012.

［2］孫周興譯.［德］馬丁·海德格爾.在通向語言的途中.商務印書館，2009.

［3］張志強譯［德］萊因哈德·梅依.海德格爾與東亞思想.中國社會科學出版社，2003.

［4］楊光譯.［日］九鬼周造.“粹”的構(gòu)造.上海人民出版社，2011.