幸福中的“我”——基于兩種幸福觀(guān)的論說(shuō)

鐘 林，劉朋龍

（1.華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074；2.湖北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，湖北 武漢 430077）

習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“中國(guó)夢(mèng)就是人民的幸福夢(mèng)?！蹦敲磸哪撤N意義上說(shuō)，中國(guó)夢(mèng)的本質(zhì)就是人民的幸福，這進(jìn)一步的追問(wèn)就必然涉及到了人的幸福問(wèn)題。那么什么是幸福？怎樣才算幸福？怎么實(shí)現(xiàn)真正的幸福？這些問(wèn)題自然呈現(xiàn)在了我們面前。其實(shí)人們對(duì)“幸福”問(wèn)題的追問(wèn)和思考從未停止過(guò)，不僅哲學(xué)家、思想家們很關(guān)注，我們每一個(gè)個(gè)人也很關(guān)心。因此“幸?！眴?wèn)題跟一些高深的哲學(xué)問(wèn)題不同，每個(gè)有意識(shí)的人都可以對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)和思考，因?yàn)檫@關(guān)乎我們每個(gè)人自身的“幸?！薄Ｎ覀兌枷Ｍ约盒腋５鼗钪蛘呋畹眯腋?，這里的“幸福”既是如此的簡(jiǎn)單也是那么的復(fù)雜，簡(jiǎn)單的是每一個(gè)人都有自己對(duì)幸福的理解，復(fù)雜的是什么是真正的“幸?！焙托腋５摹拔摇?。人人都有過(guò)思考，而答案卻從來(lái)沒(méi)有過(guò)統(tǒng)一，甚至有人認(rèn)為“不可能對(duì)幸福的含義作全面梳理，更不可能給幸福一個(gè)一勞永逸的準(zhǔn)確理解。因?yàn)檫@已經(jīng)被證明只不過(guò)是徒勞”。［1］雖然沒(méi)有人能給幸福下一個(gè)準(zhǔn)確而完備的理解，但同樣沒(méi)人能壟斷幸福的理解權(quán)，正是基于這一點(diǎn)，我們?cè)囍鴱南日軅儗?duì)幸福的論述中，闡發(fā)自己關(guān)于幸福的理解，并進(jìn)一步追問(wèn)幸福中的“我”，以期對(duì)“幸福”內(nèi)涵有更多的把握。

一、什么是幸福

在叔本華那里，世界上似乎是沒(méi)有幸福可言的，在他看來(lái)人生必然是痛苦的，因?yàn)槿瞬煌５厥艿接尿?qū)使，欲望滿(mǎn)足后可怕的空虛和無(wú)聊又會(huì)襲擊他。人的欲望又是無(wú)窮無(wú)盡的，一種欲望得到滿(mǎn)足，新的又會(huì)出現(xiàn)，所以人永遠(yuǎn)處在欲望不能滿(mǎn)足的痛苦之中；而人如果停止了追求，同樣會(huì)陷入空虛和無(wú)聊，這也是痛苦的。在叔本華看來(lái)人生就是一場(chǎng)悲劇，人要擺脫這種困境，唯一的出路就是滅絕欲望。人要擺脫世俗的一切利益與要求，去除一切理想和目標(biāo)，進(jìn)入無(wú)我之境?？蓽缃^欲望本身又是一個(gè)痛苦的過(guò)程。所以他說(shuō)“欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)……一切欲求的基地卻是需要、缺陷，也就是痛苦”；“人生是在痛苦和無(wú)聊之間像鐘擺一樣來(lái)回?cái)[動(dòng)著”；“人生在本質(zhì)上就是個(gè)形態(tài)繁多的痛苦”。［2］

但叔本華式的人生無(wú)幸福的悲觀(guān)主義觀(guān)念并沒(méi)有能阻止人們對(duì)究竟什么是幸福、怎么理解幸福、怎么去給幸福下一個(gè)相對(duì)完善的理解等幸福命題的探尋。顯然，對(duì)這些問(wèn)題準(zhǔn)確而全面的回答是困難的，但是部分先哲對(duì)此的理解也許對(duì)我們更好地理解幸福有些啟思。

蘇格拉底首先將德性和幸福聯(lián)結(jié)起來(lái)，明確地提出了“善即幸?！钡拿}，并認(rèn)為知識(shí)就是美善，就是幸福的本源。蘇格拉底說(shuō)：“我所有的時(shí)間都用來(lái)試圖說(shuō)服你們，青年人和老年人先主要去關(guān)心你的心靈的最大幸福，而不要去關(guān)心肉體享受和財(cái)產(chǎn)。我要到處去宣稱(chēng)富不能帶來(lái)善，而善能帶來(lái)財(cái)富和其他一切幸福，不論對(duì)個(gè)人還是對(duì)國(guó)家都是如此?！眮喞锸慷嗟乱舱J(rèn)為“只有最高的善才是某種最后的東西”，他又從這種“最高的善”的理解出發(fā)，引申出“幸福是人類(lèi)存在的唯一目標(biāo)和目的”的命題，他說(shuō)：“目的是多種多樣的，而其中有一些我們是為了其它目的而選擇的，例如錢(qián)財(cái)、長(zhǎng)笛，總而言之是工具，那么顯然，并非所有目的都是最后目的。只有最高的善才是某種最后的東西?！偠灾?，只有那種永遠(yuǎn)因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對(duì)最后的?？雌饋?lái)，只有幸福才有資格稱(chēng)作絕對(duì)最后的，我們永遠(yuǎn)只是為了它本身而選取它，而絕不是因?yàn)槠渌麆e的什么”。［3］

歷史上有名的快樂(lè)主義的代表人物伊壁鳩魯則認(rèn)為，“快樂(lè)是幸福生活的開(kāi)始和目的”、“幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都是從快樂(lè)出發(fā)，我們的最終目的是得到快樂(lè)”，在他看來(lái)“幸福是一種快樂(lè)的體驗(yàn)”。［4］

馮友蘭先生認(rèn)為，道家思想里的幸福，有相對(duì)與絕對(duì)之分，他認(rèn)為在道家思想那里從強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物自然本性的相對(duì)性，以及人與宇宙的同一中所得到的幸福才是真正的絕對(duì)的幸福，并認(rèn)為這樣就對(duì)萬(wàn)物本性有理解，心就再也不受世界變化的影響，幸福也不受外界事物的限制。江暢先生認(rèn)為就“幸福本身的內(nèi)容而言，幸福就是人的根本的總體的需要得到某種程度的滿(mǎn)足所產(chǎn)生的愉悅狀態(tài)”。［5］江傳月先生認(rèn)為 “幸福是人生重大需要和欲望得到滿(mǎn)足的心理體驗(yàn)，是人生重大目的得到實(shí)現(xiàn)的心理體驗(yàn)，最終是達(dá)到生存和發(fā)展的某種完滿(mǎn)的心理體驗(yàn)。也有人說(shuō)，幸福是物質(zhì)快樂(lè)和精神快樂(lè)的統(tǒng)一”。［6］皮家勝先生則認(rèn)為，幸福的基本含義應(yīng)該歸納為“人們通過(guò)社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐，在能力得到自由全面發(fā)展的基礎(chǔ)上，不斷進(jìn)行著自我完善、自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)并創(chuàng)造屬于自己美好生活的現(xiàn)實(shí)過(guò)程”。［7］

我們不難看出，眾學(xué)者對(duì)幸福的理解是各不相同的。但是我們可以從這些莫衷一是的幸福界定中可以發(fā)現(xiàn)一些共性的東西：不管是蘇格拉底的“善即幸福”、亞里士多德的“幸福是人類(lèi)存在的唯一目的”，快樂(lè)主義把幸福理解為“身體的快樂(lè)體驗(yàn)”；還是國(guó)內(nèi)學(xué)者說(shuō)的“對(duì)事物本性的理解，需要滿(mǎn)足目標(biāo)實(shí)現(xiàn)后的愉悅的心理體驗(yàn)”，我們發(fā)現(xiàn)人們?cè)趯?duì)什么是幸福的追問(wèn)中，都潛含著幸福是“人的欲求與自我的某種和諧”深層內(nèi)涵，也就是斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)的“享受靈魂的和平”。這種和諧首先是個(gè)體與自我達(dá)成的，是一種對(duì)自我發(fā)展是否完滿(mǎn)的肯定回答。將德性和幸福聯(lián)系在一起，自己要符合“善”的、道德的要求；認(rèn)為幸福是需要的滿(mǎn)足或目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，就必然要求自己去努力讓需要能夠滿(mǎn)足、目標(biāo)能夠?qū)崿F(xiàn)。這些對(duì)自我完滿(mǎn)的追求，才是幸福的真諦。這種自我完滿(mǎn)的狀態(tài)就是康德所說(shuō)得 “一個(gè)有理性的存在者一生中所遇事情都稱(chēng)心合意的那種狀況”。［8］

基于上面的論述，我們認(rèn)為幸福是人在生活或追求當(dāng)中對(duì)自身和外在現(xiàn)實(shí)的滿(mǎn)足而產(chǎn)生的內(nèi)心寧?kù)o與自我和諧。

二、對(duì)兩種幸福觀(guān)的評(píng)說(shuō)

我們對(duì)幸福給出了自己的理解，但并不是說(shuō)我們的理解就比其他的人的更為高明和完善，而只是想表明對(duì)幸福的界定在很大程度上的確 “是一個(gè)需要倍加寬容和‘放任’的領(lǐng)域”，沒(méi)人能壟斷幸福的理解權(quán)，也沒(méi)有誰(shuí)有權(quán)把自己的幸福觀(guān)強(qiáng)加給他人，同時(shí)我們也一定程度上承認(rèn)“相對(duì)于不同個(gè)人的不同但卻自足的幸福觀(guān)，任何在知識(shí)論、價(jià)值論或存在論的意義上說(shuō)一種幸福比另一種幸福更‘幸?！?，或這個(gè)人的幸福比那個(gè)人的幸福更‘幸?！?，都是一種猜測(cè)或臆斷”說(shuō)法的合理性。但這并不代表就當(dāng)然同意 “對(duì)幸福觀(guān)的社會(huì)評(píng)價(jià)總是可疑的”，［9］因?yàn)橐恍┎煌晟频男腋＠斫?，?huì)讓我們漸漸遠(yuǎn)離被一些學(xué)者認(rèn)為是 “人生的終極目的”、“人的宿命，人的天性”的幸福。下面筆者就從對(duì)兩種對(duì)立的幸福觀(guān)的分析出發(fā)，試著探尋切近“幸?！钡恼_路徑：

（一）主觀(guān)幸福論

這種觀(guān)點(diǎn)將幸福視為是完全由人的主觀(guān)體驗(yàn)決定的，幸福只是個(gè)人的事，反對(duì)以多數(shù)人幸福為由從所謂的整體意志出發(fā)對(duì)個(gè)體的幸福進(jìn)行強(qiáng)制和干預(yù)。

羅敏教授在其《幸福三論》一文中，對(duì)主觀(guān)幸福論有過(guò)經(jīng)典的論述：“人人都有基于個(gè)人獨(dú)特的生活實(shí)踐和人生感悟的幸福觀(guān)。幸福觀(guān)的差異也即個(gè)體人生目標(biāo)的差異。在它符合或反映個(gè)人生活經(jīng)歷和感悟的意義上，每個(gè)人的幸福觀(guān)都是自足的”。他認(rèn)為“幸福因其主觀(guān)性而永遠(yuǎn)只能屬于個(gè)人”、“幸福是個(gè)人的事，是一種最終由個(gè)人選定的與個(gè)人需要和滿(mǎn)足相關(guān)的價(jià)值”，從這點(diǎn)出發(fā)他進(jìn)一步指出：“幸福對(duì)于幸福的承擔(dān)者而言是自足的，它已經(jīng)還原到了事實(shí)的底層，是一種可還原為‘是’的價(jià)值”。［10］

羅教授還對(duì)將幸福認(rèn)為是與個(gè)人體驗(yàn)無(wú)關(guān)的他人的評(píng)價(jià)，是一種按特定社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定的 “境界”的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為如是，個(gè)人就被分成了兩半，人類(lèi)被分成兩群，在依此劃分而形成的推導(dǎo)中，真實(shí)的自我逐漸被泛化為各種 “有機(jī)整體”(團(tuán)隊(duì)、集體、國(guó)家、意識(shí)形態(tài)權(quán)威等)的意志，個(gè)人幸福成了隨時(shí)被這些整體意志以“真正的幸?！被颉案嗟男腋！睘橛啥鴱?qiáng)制和干預(yù)的領(lǐng)域，幸福的主觀(guān)性和個(gè)體性遭到嚴(yán)重侵蝕。他特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)幸福界定和追求的自主性，他說(shuō)“我們真正需要或首先需要的，是對(duì)個(gè)人自主選擇的寬容，對(duì)自發(fā)人性的關(guān)愛(ài)，對(duì)幸福作為一種自足的終極價(jià)值的尊重，對(duì)個(gè)人人格完整性的預(yù)設(shè)，對(duì)各類(lèi)干涉和強(qiáng)迫的理由的存疑”。［11］

（二）客觀(guān)幸福論

與主觀(guān)幸福論相對(duì)立的是客觀(guān)幸福論，這種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為幸福感的獲得是以外在條件的實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)的。同時(shí)該論說(shuō)認(rèn)為為了總體的幸福，個(gè)人應(yīng)該放棄自己的幸福或者說(shuō)有犧牲個(gè)體幸福以保全整體幸福的必要，因?yàn)樵诔诌@種幸福觀(guān)的人看來(lái)，個(gè)人必須把對(duì)社會(huì)，甚至世界的責(zé)任也放入幸福的議題之中。

代表性的有林劍教授在對(duì)羅敏教授主觀(guān)幸福論之異議中闡發(fā)的觀(guān)點(diǎn)，他不認(rèn)為幸福是需要的滿(mǎn)足，而是強(qiáng)調(diào)幸福是追求幸福這一過(guò)程的 “實(shí)踐”，他說(shuō)“人的幸福在這種雙向活動(dòng)中，客體的變化及其對(duì)主體欲望的滿(mǎn)足，表現(xiàn)為客體向主體的生成”。［12］他認(rèn)為幸福是以客觀(guān)條件為基礎(chǔ)的，他指出“外在條件(包括外在的物質(zhì)條件與精神條件)雖然不是人的幸福的充分必要條件，但至少是一個(gè)必要條件”。［13］同時(shí)他將幸福與責(zé)任相聯(lián)系，以黑格爾 “世界目的”（“對(duì)于世界生存的偉大目的，就不應(yīng)當(dāng)要求個(gè)人的快樂(lè)，或者個(gè)人的幸福和幸福的環(huán)境，而更應(yīng)該在世界目的之下要求它促成各種善良公正的目的的實(shí)現(xiàn)和獲得保障?！保?4］）的思想為依據(jù)，指出“為了人類(lèi)總體的幸?；蚋ｌ淼脑鲞M(jìn)，而使歷史發(fā)展一定階段上的個(gè)人的某些甚至全部幸福放棄與犧牲，不僅是歷史發(fā)展的必然性要求，而且也是可能的”。［15］從客觀(guān)幸福論強(qiáng)調(diào)個(gè)體責(zé)任的角度出發(fā)，我們其實(shí)也可以把這種幸福觀(guān)稱(chēng)為“責(zé)任幸福論”。

（三）對(duì)兩種幸福觀(guān)的評(píng)說(shuō)

為了避免有將自己的幸福觀(guān)說(shuō)成是比別人的幸福觀(guān)更為優(yōu)越的嫌疑，我們不從自己的幸福理解出發(fā)，而以上述兩種幸福觀(guān)本身的內(nèi)容為基礎(chǔ)對(duì)兩種幸福的論說(shuō)進(jìn)行評(píng)說(shuō)。

1.主觀(guān)幸福論的未盡事

幸福的確是要個(gè)體去理解，我們也承認(rèn)幸福的個(gè)體性、主觀(guān)性。但幸福是不是只關(guān)乎“自發(fā)人性”或“完整人格”？我們知道個(gè)體對(duì)幸福的理解還會(huì)受到外界的各種強(qiáng)制，許多強(qiáng)制形式會(huì)內(nèi)化為人的行為標(biāo)準(zhǔn)，使他們忘卻了自己的真正需要、放棄了對(duì)自我生存意義的探尋。這些強(qiáng)制的形式最普遍的莫過(guò)于在對(duì)幸福的理解與追尋中，以社會(huì)普遍倫理要求面目出現(xiàn)的“善良”行為，并把這種所謂善良的保有視為幸福。羅敏教授反對(duì)用個(gè)體“真正的幸?！焙驼w的“更多幸?！眲儕Z個(gè)人理解的“幸福”，但如果把個(gè)體短期的欲望滿(mǎn)足都視為幸福，最后只會(huì)與行為者的終極追求相悖。兩種都不能視為幸福，或者說(shuō)不能成為人應(yīng)該追求的作為人“終極目的”的幸福，這兩種幸福的界定雖然是由人作出，但這種境況中出現(xiàn)的“人”雖有決定的意志，卻并非自主，人格也非“完整”，當(dāng)然也就不是出于“人性”，因?yàn)槠陂g缺少個(gè)體對(duì)自我價(jià)值、內(nèi)心真正需求與存在意義的問(wèn)尋，那么這里幸福的“自足”性就是很有問(wèn)題的。例如古代許多社會(huì)形態(tài)都曾對(duì)女性貞操的保持和改嫁做過(guò)極其苛刻的要求，這種種的要求被冠以貞烈的道德名義，婦女堅(jiān)守這種行為準(zhǔn)則被稱(chēng)作“善良”，她們也都認(rèn)為這種“善良”名頭的保持是“幸?！保@種“選擇”并非“自主”，因?yàn)槠陂g婦女的決定受著已經(jīng)內(nèi)化了的外在倫理強(qiáng)制。那么同時(shí)處在生理煎熬和“善良”之道德榮譽(yù)下的婦女是幸福的還是不幸？

2.客觀(guān)幸福論的缺陷

林劍教授在反對(duì)主觀(guān)幸福論時(shí)強(qiáng)調(diào)幸福的客觀(guān)性，并認(rèn)為對(duì)幸福的追求是一種欲望，但欲望本身不是幸福，人們只有從欲望的滿(mǎn)足中才能感受與體驗(yàn)到幸福，這里他其實(shí)混淆了論題：我們本是在討論主體對(duì)何為幸福的界定，林教授卻把這種幸福引到主體已經(jīng)明了自己所欲并進(jìn)行“實(shí)踐”的追尋，最終得到對(duì)這種明確欲望滿(mǎn)足后的體驗(yàn)。主體欲望的滿(mǎn)足當(dāng)然是幸福的一種最直接的體現(xiàn)，但這種幸福感受的體驗(yàn)首先必須是有對(duì)幸福的自我理解，“欲望本身”當(dāng)然“不是幸福”，但不同主體對(duì)“欲望的”需求卻并非一致。他還舉例說(shuō)“要獲得愛(ài)情的幸福，不僅要有一個(gè)所愛(ài)的對(duì)象，還需要自身被所愛(ài)的人愛(ài)。不管人們?cè)隗w驗(yàn)?zāi)芰Φ牟顒e有多大，從一個(gè)不愛(ài)自己的人身上是難以獲得愛(ài)情幸福的”。［16］這種說(shuō)法就有些偏頗了，有人認(rèn)為為自己愛(ài)的人付出，哪怕對(duì)方根本不愛(ài)自己也是一種幸福，而有人則從不愛(ài)自己的身上難以獲得愛(ài)情幸福的感受，這種差異是因?yàn)椴煌黧w對(duì)幸福有著不同的自我理解造成的。由此看來(lái)，幸福與所謂的追求幸福的“實(shí)踐”這一“客觀(guān)的內(nèi)容”并無(wú)必然關(guān)聯(lián)，即便有人說(shuō)這種追求的過(guò)程本身也是一種享受，但這也更好的表明幸福感受的獲得首先要有個(gè)體的對(duì)幸福的自我理解，因?yàn)檎f(shuō)話(huà)者把追求看成是享受，正是這種“看成”才使得他覺(jué)得追求幸福的過(guò)程也是一種幸福。

林劍教授的幸福論中還強(qiáng)調(diào)個(gè)人為整體的幸福犧牲自己的幸福，說(shuō)“偉大的歷史人物之所以是偉大的，并不在于他們是一個(gè)幸福的人，恰恰相反，完全在于他自身快樂(lè)或幸福的放棄與犧牲”。［17］這里也是不甚妥當(dāng)?shù)模瑐ゴ笕宋锓艞墶八陨砜鞓?lè)”并不代表他就不幸福，因?yàn)樗褳榱松鐣?huì)或一種為我們所贊揚(yáng)的更高、更大的福祉而犧牲自己這種行為，視為自己義不容辭的責(zé)任，這種踐行責(zé)任的行為在他們看來(lái)本就是自己理解的幸福中的應(yīng)有之意。如果他們采取相反的行為，那么他將受到自在良知的譴責(zé)，背負(fù)起沉重的道德負(fù)擔(dān)。他就難以求得內(nèi)心的寧?kù)o，他也就絕不會(huì)幸福。林教授的幸福論中是否還隱含著這樣一層意思：為了整體的幸福，可以犧牲一部分人的幸福。這里就產(chǎn)生了些疑問(wèn)：我們所說(shuō)的“幸?！焙蛡€(gè)體對(duì)何為“善”、“正義”的評(píng)價(jià)是一個(gè)含義嗎？另外，當(dāng)一個(gè)人追求自己理解之幸福的行為，造成對(duì)其他人幸福的干涉時(shí)，我們?cè)鯓釉u(píng)價(jià)他的幸福？對(duì)幸福的理解中是否是應(yīng)該加入一些社會(huì)性的、為普遍倫理所要求的內(nèi)容？如果加入這些內(nèi)容會(huì)與個(gè)體的自在的評(píng)價(jià)相沖突，但這種沖突跟主體的評(píng)價(jià)并沒(méi)有必然的關(guān)系，那我們研究又有什么意義呢？

個(gè)人的幸福和其他人的幸福是并存的，如果一個(gè)人將自己認(rèn)為幸福的事建立損害他人的幸福基礎(chǔ)上，那就有必要對(duì)他的幸福進(jìn)行限制，對(duì)他認(rèn)為幸福的行為進(jìn)行否定。但這種否定性評(píng)價(jià)只是種外在的干預(yù)，雖然能阻止他“實(shí)踐”自我理解的幸福行為，卻不能就此改變他的幸福觀(guān)，即便外界的規(guī)勸、強(qiáng)制甚至懲罰以多么頻繁嚴(yán)厲的形式出現(xiàn)。應(yīng)該對(duì)個(gè)體追求幸福的行為進(jìn)行干預(yù)，雖然是共識(shí)性的結(jié)論。但其實(shí)這跟何為幸福的論題并沒(méi)有關(guān)系，對(duì)幸福的理解雖然會(huì)受到外界規(guī)勸等干預(yù)的影響，但最終還是取決于個(gè)體。我們只是希望出現(xiàn)，個(gè)體把幸福的理解界定到社會(huì)的共識(shí)這種理想狀態(tài)，除此之外，我們無(wú)法采取任何更進(jìn)一步合理的行動(dòng)。而反觀(guān)歷史我們又感到恐懼，因?yàn)槲覀兛梢粤私庥卸嗌龠@種所謂的“社會(huì)共識(shí)”是以何種程度在摧殘和剝奪個(gè)體對(duì)幸福的自我理解權(quán)和追求權(quán)。

林教授還特別強(qiáng)調(diào)“外在條件”對(duì)一個(gè)人幸福的影響，例如他認(rèn)為“富裕的人群相對(duì)貧窮的人群來(lái)說(shuō)，所獲得的幸福要多要大”、“物質(zhì)條件是人類(lèi)獲得物質(zhì)性的外在幸福與精神性的內(nèi)在幸福不可缺少的必要條件”。［18］這是一個(gè)社會(huì)幸福評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與個(gè)人評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)沖突的問(wèn)題。其實(shí)嚴(yán)格意義上講這種沖突屬政治哲學(xué)的范疇。因?yàn)樗婕暗降牟恢皇菍?duì)幸福的界定，還是一個(gè)怎樣才能保證社會(huì)正義和公平。而要解決這一問(wèn)題前提就是界定什么是公平、正義，這里羅爾斯保護(hù)“弱者的最大利益”的原理確有其意義。窮人可以把自己擁有很少財(cái)富及不公平的分配方式下的生活看成是幸福的，但社會(huì)卻不能因?yàn)楦F人擁有較富人更高的自我幸福感，而對(duì)社會(huì)的財(cái)富獲得和分配方式不加以公正化的處理。因?yàn)椴还軅€(gè)體是不是感到幸福，都必須保證他們有同等的追求幸福的權(quán)利。從這點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，公平和正義應(yīng)該是幸福的基礎(chǔ)價(jià)值內(nèi)涵，雖然公平、正義的界定從來(lái)就不統(tǒng)一。林教授還對(duì)主觀(guān)幸福論者否定幸福的獲得同知識(shí)、智慧、理性等因素的多少之間聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了批判，他說(shuō) “我們想象不出人除了運(yùn)用自己的知識(shí)與智慧去提高生活質(zhì)量、增進(jìn)幸福之外，還有什么其他的途徑”，并認(rèn)為不理性的幸?！安慌涫艿阶鹬嘏c尊敬”。［19］我們認(rèn)為，這個(gè)論述也是值得進(jìn)一步探討和商榷的，難道我們的幸福必須得到他人的尊重、經(jīng)過(guò)他人的認(rèn)可？如果一個(gè)人對(duì)自己真正需要、自己存在價(jià)值沒(méi)有很好的認(rèn)知，沒(méi)有對(duì)什么才是自己的幸福的很好理解，他即便再有知識(shí)、再理智都不會(huì)增進(jìn)他的幸福。

三、幸福中的“我”

從上文對(duì)兩種幸福論說(shuō)的分析中，我們知道，要擺脫使幸福永遠(yuǎn)只是觀(guān)念上的 “抽象概念”，或者 “一種一開(kāi)始人人都以為能夠得到最后沒(méi)有一個(gè)人敢說(shuō)自己已經(jīng)擁有的東西”，［20］而從來(lái)都不能成為是一個(gè)事實(shí)的境況，我們就必須在自我對(duì)幸福的理解中，加入我們對(duì)自我之生命意義的真切感知、對(duì)自己存在價(jià)值的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)我們真正需要的清晰把握。從這點(diǎn)上看，我們可以知道幸福是不可能像有些學(xué)者簡(jiǎn)單的認(rèn)為是“自足”、“自足無(wú)恃”的，而這些內(nèi)容的加入首先要使個(gè)體有強(qiáng)烈的自我意識(shí)。

這里所說(shuō)的自我意識(shí)并不同于心理學(xué)研究的自我意識(shí)的概念，心理學(xué)研究的自我意識(shí)是指一個(gè)人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，包括對(duì)自己心理傾向、個(gè)性心理特征和心理過(guò)程的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。正是由于人具有自我意識(shí)，才能使人對(duì)自己的思想和行為進(jìn)行自我控制和調(diào)節(jié)，使自己形成完整的個(gè)性，自我意識(shí)是人對(duì)自己身心狀態(tài)及對(duì)自己同客觀(guān)世界的關(guān)系的意識(shí)。在近代西方哲學(xué)界，一些哲學(xué)家賦予這一術(shù)語(yǔ)以更多不同的涵義。在康德哲學(xué)中自我意識(shí)即先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)的同義語(yǔ)，指主體意識(shí)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)材料的綜合統(tǒng)一功能；在黑格爾的哲學(xué)體系中，則被視為人類(lèi)精神在主觀(guān)精神發(fā)展階段上介乎于意識(shí)之后，理性之先的特定的意識(shí)形式。而我們這里討論的自我意識(shí)是如上文所指的，個(gè)體對(duì)自我存在價(jià)值、存在意義和目的，以及自我真正需要的感知和追問(wèn)。

筆者認(rèn)為自我意識(shí)有三種境界，他們與人們幸福感受的獲得有著密切聯(lián)系：

（一）社會(huì)的“我”與幸福

每個(gè)人都處在一定的社會(huì)關(guān)系中，多數(shù)情況下都在不自覺(jué)地用心完成社會(huì)關(guān)系中他人交予自己的任務(wù)?！安蛔杂X(jué)”是因?yàn)槿蝿?wù)并非自己的要求與愿望，而“用心”則是指多數(shù)情況之無(wú)奈狀態(tài)下是靠自己意志努力，去努力執(zhí)行別人的指令。這里所稱(chēng)的“社會(huì)的我”中，其實(shí)并無(wú)自覺(jué)的“我”之意識(shí)的存在，社會(huì)不過(guò)是單個(gè)不覺(jué)“我”之存在的個(gè)體的集合，其間“我”存在的意識(shí)是通過(guò)他人給予自己任務(wù)的完成和失敗體現(xiàn)、發(fā)現(xiàn)的。這是自我意識(shí)的通常狀態(tài)。

這種狀態(tài)下的人不懂得或說(shuō)很少思考我的意義、我存在的目的、意義，或者說(shuō)總是將社會(huì)期待、任務(wù)、工作、評(píng)價(jià)等作為自己幸福的來(lái)源。于是，我們總是將“我”同社會(huì)關(guān)系、角色賦予自己社會(huì)意義上的任務(wù)相聯(lián)系，把自己存在的目的理解為旨在完成社會(huì)任務(wù)，將“我”存在的意義理解為完成了社會(huì)任務(wù)。這里的任務(wù)通常也可以看成是責(zé)任，“社會(huì)的我”狀態(tài)下的人，一直強(qiáng)調(diào)自己對(duì)社會(huì)的責(zé)任，有人會(huì)認(rèn)為這種狀態(tài)下的人很累，不會(huì)過(guò)得幸福。其實(shí)并不能簡(jiǎn)單地這樣理解，總是強(qiáng)調(diào)責(zé)任，并不代表不幸福，“社會(huì)的我”狀態(tài)下的人將責(zé)任視為自己應(yīng)盡的道德義務(wù)，把任務(wù)、責(zé)任的完成看做自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，自身就是一個(gè)責(zé)任的綜合體，雖然責(zé)任無(wú)限，但已完成的責(zé)任可數(shù)，并客觀(guān)存在于責(zé)任的對(duì)象眼前、心里?！吧鐣?huì)的我”在踐行社會(huì)期待和責(zé)任當(dāng)中可以對(duì)社會(huì)對(duì)他人有一個(gè)道義上的交待，這就容易換取內(nèi)心的安寧從而獲得幸福。

（二）反思的“我”與幸福

人與動(dòng)物很明顯的不同點(diǎn)在于人能夠?qū)ψ约旱男袨檫M(jìn)行反思，而只有通過(guò)反思才能有清晰的“我”之形象的出現(xiàn)，因?yàn)榉此嫉闹黧w與客體都是自己，反思的前提就是承認(rèn)自己的存在，故有“我思故我在”。反思是許多文明形態(tài)都較為強(qiáng)調(diào)的，儒家有“日三省吾身”之說(shuō)，希臘德?tīng)栰车陌⒉_神廟上刻有 “認(rèn)識(shí)你自己”，佛教要求 “思過(guò)”、“凈”、“空”，基督教重“懺悔”，然而反思的內(nèi)容卻因社會(huì)文化形態(tài)與個(gè)人心性特點(diǎn)的區(qū)別而不一。

反思雖然讓人意識(shí)到“我”的存在，然若沒(méi)有良好的文化傳統(tǒng)和很好的心理調(diào)適能力，這種反思往往演變成比較與抱怨：“認(rèn)識(shí)你自己”、“日三省吾身”，變成比較自身的前后得失；“思過(guò)”變成比較自己與他人的過(guò)錯(cuò)程度；“凈”“空”變成平息內(nèi)心因不平衡而生憤懣的無(wú)奈之舉；“懺悔”變成了對(duì)社會(huì)、他人不滿(mǎn)的抱怨。

對(duì)我之意義、我存在之價(jià)值進(jìn)行思考，這比第一種自我意識(shí)的境界對(duì)人有著更重要的意義，是人類(lèi)思想的更高層次意識(shí)。但這并不代表這種狀態(tài)下的人就會(huì)更幸福，但這種反思的自我狀態(tài)下，人們才能為自己的行為尋求意義上的價(jià)值定向，才能對(duì)自己所為與所追求之事是否符合“我”之意愿、自我是否完滿(mǎn)做出評(píng)價(jià)，這樣才能更容易實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的安寧和持久且深度的幸福。

（三）他人行為中映射的“我”與幸福

作為生活在社會(huì)中的人，必然要同他人交往，人們?cè)诮煌鶗r(shí)會(huì)從自己與他人的一致和區(qū)別之處發(fā)現(xiàn)自己的存在。這種“自我”的發(fā)現(xiàn)是在前兩個(gè)狀態(tài)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，是從他人行為中自己所映射的相似或相反行為模式的影子中感悟到的。

“映射的自我”容易為人們所發(fā)現(xiàn)，若要保證自己長(zhǎng)久的對(duì)這種映射自我形象的敏感，并及時(shí)作出反應(yīng)，需要個(gè)體有足夠的自我意識(shí)。保持這種敏感并作出反饋是十分必要的，這樣才能保證與自我對(duì)話(huà)的進(jìn)行，只有有了與自我的經(jīng)常性對(duì)話(huà)，人們才能有效摒除與外界的糾爭(zhēng)，少了糾爭(zhēng)就多了安寧，也就離幸福更近。

保持與自我的有效對(duì)話(huà)，需要很強(qiáng)的自我意識(shí)，這是為“社會(huì)的我”束縛的人們所不具備的，除了需要反思外，有必要借助宗教式的虔誠(chéng)。是的，這里僅指“借助”，而絕非信仰。宗教信仰是將自己的思想與判斷交予某種神靈或圣賢，將思想都交出的人是沒(méi)有自我的，沒(méi)有自我的人當(dāng)然就不能期望他去同自我對(duì)話(huà)，他的懺悔、他的思過(guò)，都是在與神、圣交流。雖然他也能獲得內(nèi)心的安寧，然而這種寧?kù)o是他心中那位萬(wàn)能的神靈創(chuàng)造的，是在神的統(tǒng)治下的寧?kù)o，是一種被壓抑著的寧?kù)o、是一種對(duì)權(quán)威臣服的寧?kù)o。這種寧?kù)o是人們?yōu)榱颂颖苓x擇與判斷而給自己創(chuàng)下的對(duì)紛亂的突然中斷，是掩蓋著太多無(wú)奈、太多不解、太多不能的迷的“信”，根本沒(méi)有“我”的存在。馬克思對(duì)此曾精辟地指出“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像它是沒(méi)有精神狀態(tài)的精神一樣”。［21］

我這里提到的“借助”是指希望人們從宗教信徒身上與宗教儀式中找到映射的我。宗教信仰中滿(mǎn)是神靈、圣賢沒(méi)有“我”，而宗教式的崇拜卻是發(fā)現(xiàn)自我的最好形式。從宗教徒的虔誠(chéng)反思世俗的社會(huì)我，從他們對(duì)神靈、圣賢的崇拜中超脫，發(fā)現(xiàn)與其不同的“我”，這樣世俗的社會(huì)我、反思的我、超脫的映射我，“三我”合于一身，保證與自我的充分對(duì)話(huà)。從而在對(duì)話(huà)中調(diào)適自我，革除與外界的紛爭(zhēng)，達(dá)致內(nèi)心安寧，擁納幸福。因此宗教場(chǎng)所是有必要去的，不是崇拜和迷信而是為了尋找幸福。

自我意識(shí)三種境界的劃分，與個(gè)人積累和心境有關(guān)，也與社會(huì)文化環(huán)境、歷史發(fā)展階段有著密切聯(lián)系。但我們認(rèn)為，幸福的界定中應(yīng)有“我”之意識(shí)，物欲的滿(mǎn)足、他人的評(píng)價(jià)、社會(huì)所謂的標(biāo)準(zhǔn)都不是達(dá)成內(nèi)心安寧的主因，離開(kāi)了自我意識(shí)，對(duì)自我是否完滿(mǎn)的思考也就難以進(jìn)行。然而我存在之目的、我之意義、我特有之內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)的缺失，使“我”卻是為現(xiàn)世人最陌生的對(duì)象，更何談我之幸福。

“自我意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)，不是叫人去當(dāng)苦行僧，整天吃著糟糕的飯菜、穿的破破爛爛的衣服還自我麻痹式的硬說(shuō)自己很幸福，使幸福完全成為一種靠個(gè)人內(nèi)心要求決定的、難以捉摸的玄而又玄的形而上之物，這顯然不是唯物主義態(tài)度。雖然我們知道個(gè)人對(duì)幸福的要求各異，社會(huì)對(duì)幸福的評(píng)價(jià)卻有據(jù)，但我們卻不能將這種幸福標(biāo)準(zhǔn)、指數(shù)神圣化，缺少主體——人的自我感知和自我意識(shí)，這種作為評(píng)價(jià)工具的標(biāo)準(zhǔn)便無(wú)意義?！靶腋！备嗟氖恰拔摇钡男腋?，作為主體個(gè)人的自我意識(shí)和自我追求的滿(mǎn)足與寧?kù)o。因此，幸福既需要我們不斷地外在追求，更需要我們自我內(nèi)在的追尋，而唯有達(dá)到內(nèi)在與外在的某種平衡，真正的幸福才會(huì)來(lái)到并駐足。

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