協(xié)議應當履行原則的教會法淵源與影響

王華勝

[摘要]協(xié)議應當履行原則淵源于公元4世紀的迦太基宗教會議的判決，到了中世紀，教會法學家進一步將這一判決的結論發(fā)展成為一種具有普遍性的契約原則。這一原則的獨特之處不僅在于它與當時復興的羅馬法針鋒相對，完全否定了契約形式的合理性，而且在于它強調從道德視角來審視契約問題，把契約的效力基礎建立在道德因素之上。從道德立場出發(fā)，協(xié)議應當履行原則，強調當事人的真實意思，反對欺詐行為，同時反對不必要的契約形式，強調信守諾言的重要性。協(xié)議應當履行原則經(jīng)后經(jīng)院法學者以及自然法學者的進一步闡釋，形成了現(xiàn)代契約自由與意志自治原則。在契約締結及履行過程中，協(xié)議應當履行原則所強調的善意、誠信因素，也成為現(xiàn)代契約法處理契約解釋與履行問題的重要原則。鑒于契約法所調整的對象并非只是經(jīng)濟生活，還有市民社會的人際關系，因此以經(jīng)濟理性為基礎的諸多規(guī)則并不能完全適用于契約法領域，現(xiàn)代契約法應該體現(xiàn)一定的道德關懷，否則它將難以擺脫倫理的困境和走向“死亡”的宿命。

[關鍵詞]協(xié)議應當履行原則；契約；諾成主義；教會法；道德關懷

[中圖分類號]DF08 [文獻標志碼]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.01.009

在20世紀中后期，契約的死亡一度成為私法界的熱門話題。學界普遍認為：無論是作為一種古典的契約理論，還是作為一種社會現(xiàn)象，古典契約似乎正在面臨著危機或是死亡。作為現(xiàn)代契約精神的支柱，無論是 17世紀自然法中的意志自治理論，還是功利哲學中的自由主義思想，都難以使現(xiàn)代契約擺脫困境。為挽救契約于危亡之中，美國學者提出眾多革新的契約理論，其中包含一種向道德主義回歸的理論，比如富勒的信賴理論以及戈德雷對亞里士多德主義的強調。戈德雷從歷史主義路徑指出當下契約危機的癥結所在：現(xiàn)代契約法的哲學基礎乃是后經(jīng)院學者所闡發(fā)的亞里士多德-托馬斯主義，而當下的契約已經(jīng)從那些構成其核心的道德哲學語境中剝離出來，因此其零落與衰亡的命運自然在所難免。然而對亞里士多德哲學的過分強調，往往會使讀者忽視一個重要的細節(jié)——將契約轉化為一種諾言，從而將契約的效力基礎建立在道德原則之上的并非始于后經(jīng)院學者，而是始于12～13世紀的教會法學家。如果我們承認現(xiàn)代契約原則的基礎是諾成主義的話，那么真正意義上的諾成主義原則直到11～12世紀才開始出現(xiàn)，而走向諾成原則的關鍵一步則是由教會法來完成的。[1]體現(xiàn)這一關鍵步驟的便是教會法所倡導的協(xié)議應當履行原則。當代學者對協(xié)議應當履行原則的研究，多是關注其在契約法中的具體要求及其對瓦解羅馬-日耳曼法形式契約體系的意義，研究的重點在于分析其規(guī)范價值。本文擬在探析協(xié)議應當履行原則歷史淵源的基礎上，側重于揭示這一原則的道德內涵及其原因理論，進而分析它對大陸契約法所產(chǎn)生的重大影響。

一、協(xié)議應當履行原則的淵源

早在公元前127年，古羅馬似乎就出現(xiàn)過“所有簡約都應當遵守”的傾向。當時一位叫做蓋烏斯·卡西烏斯·朗基努斯的裁判官，曾頒布過一個有名的簡約協(xié)議告示，規(guī)定所有簡約協(xié)議只要不是惡意締結的，只要不違反法律、平民院法令、元老院的決定、皇帝的敕令，只要沒有欺詐，都應該履行。[2]（P111）如果單純從字面意思來看，它似乎包含有現(xiàn)代意義上的協(xié)議應當履行原則。不過，這一告示的適用范圍并不像我們想象的那樣廣泛，也許它只可以理解為只有合法的協(xié)議才具有司法上的強制力[3]。羅馬法所奉行的仍然是烏爾比安所概括的原則，即“裸體簡約不產(chǎn)生債，只產(chǎn)生抗辯”[2]（P110），少量的幾個合意契約也只是這一原則的例外而已。

協(xié)議應當履行原則的真正起源是公元348年的一次迦太基宗教會議。當時北非教區(qū)的安提戈勒斯主教與奧布坦提烏斯主教達成一個劃分教民的協(xié)議。后來奧布坦提烏斯主教被控違反先前的協(xié)議，由此雙方產(chǎn)生紛爭，糾紛最終提交到迦太基宗教會議予以裁決。安提戈勒斯主教在會上闡述了這樣的觀點：所有締結的協(xié)議都應有約束力，那些因不履行協(xié)議而遭到起訴的人，應該受到教會的懲罰。違約就是違反了教會的教規(guī)、經(jīng)文和永久和平。于是，所有出席會議的人都附和說：和平必須維持，協(xié)議應當恪守。[4]判決中的“協(xié)議”一詞僅從字面來看并不能確知其具體的含義，極有可能當時兩位主教締結的協(xié)議是具有恰當形式的。在當時歷史語境之下，協(xié)議應當履行原則所要表達的意思也許如同朗基努斯的簡約告示一樣，并非指所有的簡約均有法律效力，而僅僅是指具有合法形式的契約。12世紀，教會法學者對協(xié)議應當履行原則的解讀發(fā)生了重大變化。

12世紀羅馬法的復興帶來了法學研究的繁榮，自從羅馬古典時代以來，還沒有哪個時代有如此眾多的智者致力于法學研究。這種繁榮的景象并不限于羅馬法，同樣也出現(xiàn)在教會法領域。與羅馬法研究以《國法大全》為藍本一樣，中世紀的教會法學家也編訂了《教會法大全》。其中的第一部分是由約翰·格雷提安在1140年完成的，這就是《不規(guī)則教令調和集》，后來被稱為《格雷提安教令集》。約翰·格雷提安在編訂這部教會法匯編時，將上述4世紀有關協(xié)議應當履行的判決及相關的評論編入其中。[5]由于歷史境況的變遷，這一判決的最初語境漸漸地被忽略了，教會法學家只注意到判決的文本本身。于是，教會法學家對最初的格言稍微做了修改，擴大了協(xié)議的涵蓋范圍。在這一理論發(fā)展的過程中，13世紀著名的教會法學家奧斯蒂恩西斯（1200—1271）所起的作用十分突出，他曾提出：在教會法中，諾言應當履行應該是一個普遍性的原則，即使這個諾言是一不具有任何形式要件的裸體簡約。至于這一原則的理論根據(jù)，奧斯蒂恩西斯重申了4世紀一位評論者的觀點，因為上帝并不關心你究竟是在說話還是在宣誓[6]。所以，盡管世俗的立法者僅僅將裸體簡約作為一種抗辯理由，但是教會法則要給予它以訴訟保障，裸體簡約完全可以產(chǎn)生訴訟。根據(jù)奧斯蒂恩西斯的觀點，一個簡單的協(xié)議能夠產(chǎn)生訴訟的觀點來源于自然公正。對于這種自然公正，無論什么時候，即使實在法偏離了它，法官也要選擇它。公正就是要求每個人的行為與其所說的相一致。經(jīng)過奧斯蒂恩西斯的理論發(fā)展，最初的協(xié)議應當遵守原則，實際上演變?yōu)橐粋€協(xié)議，即使是裸體簡約，也應當遵守。

1234年，協(xié)議應當履行原則被教皇格里高利九世所確認，并且和公元384年的迦太基判決一起編入教令集之中。[7]在最初的判決中，這一原則的表述形式是“協(xié)議應當恪守”，而在編入教令集時，這段判決的標題變成了“一切協(xié)議，即使它是裸體簡約，也應該履行”[4]。這一變化無疑是肯定了奧斯蒂恩西斯的觀點，使得裸體簡約具有可訴性不僅僅是理論上的要求，而且最終在法律上也得到確認。

二、協(xié)議應當履行原則的道德基礎

如果從文本本身來說，協(xié)議應當履行原則直接取自迦太基會議的裁決，但中世紀教會法學家將其發(fā)展成為一項契約原則，其思想淵源則是多方面的，其中最為重要的自然是羅馬法思想與基督教罪孽理論。但是在此之前，就單個的淵源來說，任何一個淵源都沒有得出過這樣的結論。[8]只是到了12世紀之后，中世紀教會法學家根據(jù)現(xiàn)實需要，對眾多思想進行了總結與發(fā)揮。

早在古羅馬時期，著名思想家西塞羅的《論義務》一書就曾提出過類似的思想：“正義的基礎是誠信，亦即對所出之言和協(xié)議的遵行和忠誠。”[9]烏爾比安也曾在評價朗基努斯的簡約協(xié)議告示時說：“這個告示是符合自然公正的，因為一個人服從他自己的決定是多么符合人類的誠信啊！”[2]（P108）這種對誠信因素的強調，在羅馬的司法實踐中也得到體現(xiàn)。為解決司法訴訟的程式僵化問題，羅馬裁判官根據(jù)誠信原則創(chuàng)立誠信訴訟，給予特定的幾種交易以法律救濟。到了查士丁尼時期，查士丁尼更是要求契約的每一方當事人都應該按誠信的要求去行事。但體現(xiàn)羅馬民族精神的誠信觀點，在古羅馬時期還沒有上升為一種契約法原則，羅馬法學家并沒有去關心基本的道德因素。在古典羅馬法中，誠信程式中的句子并不帶有道德含義，它僅僅是一種產(chǎn)生司法權的程序機制，而不是一項倫理原則。訴訟中的誠信成分只是作為評估雙方當事人行為的一種方式，并不是一項可以顛覆市民法形式契約體系的原則。法院的司法權只是補充性的，法官必須服從嚴格市民法所提供的救濟，而不是去推翻它。所以誠信訴訟所保護的是僅需雙方允諾即可有效的契約，即便在整個羅馬契約史上，其數(shù)目也是屈指可數(shù)的。到了12～13世紀，隨著教會法的發(fā)展，中世紀的教會法學家強調契約強制性的道德基礎時，誠信才開始從一種道德要求發(fā)展成為一項契約原則。

與羅馬法時期的誠信觀點不同的是，教會法學家將誠信與基督教中罪孽觀聯(lián)系起來，進而將一種道德原則轉化為協(xié)議的效力基礎。而完成這一轉化過程的第一步，是教會法學者在允諾與起誓之間建立了聯(lián)系。基督教經(jīng)典關于起誓問題的敘述見于《馬太福音》的第5章《論起誓》：“你們又聽見有吩咐古人的話，說：‘不可背誓，總要向主謹守。只是我告訴你們，什么誓都不可起，不可指著天起誓，因為天是神的座位，不可指著地起誓，因為地是他的腳凳；你們的話，是就說是；不是就說不是，若再多說，就是出于那惡者?！盵10]公元4世紀，一位基督教教父對這段經(jīng)文進行了評述，并增加了這樣的評論：“你們的話，是就說是；不是就說不是。對于你是在說話還是在發(fā)誓，上帝并不作這樣的區(qū)分，所以說謊將會受到類如偽誓一樣的懲罰。”[11]通過這樣的評論，這位教父便將在上帝面前說話與發(fā)誓聯(lián)系起來。

中世紀的教會法學家對這位教父的評論作了進一步的擴展，將在上帝面前的說話等同于發(fā)誓的觀點運用到契約法領域。其獨特之處在于，將締約雙方達成協(xié)議的過程轉化為當事人之間的相互允諾，而諾言在上帝那里就等同于發(fā)誓。如果當事人違反了這項允諾，就等同于說謊，而說謊便是一種罪孽。盡管在羅馬契約法中，違背簡單的允諾并不構成違約，但在教會法領域，偽誓這種良心上的罪孽，則需要通過訴諸教會法予以解決，雙方的責任是基于基督教倫理和良知要求來評估的。教會法學家強調：僅僅服從市民法并不完全恰當，法官首先要關心的是履行的誠信問題，以及他是否按良知行事。不違反市民法的契約法規(guī)則是不夠的，這只是一種消極的道德要求。教會法所強調的誠信則是一種積極誠信[12]，不僅要求契約當事人在內心深處本著道德良知去關愛他人，而且要求契約當事人在外部行為上主動地信守自己的承諾。因此在教會契約法領域，一項允諾的外部形式并不重要，教會法關心的是當事人內在的良心問題。在基督教看來，“凡不出于信心的都是罪”（《羅馬書》第14章第23節(jié)），也即要求人應當憑誠信和良心行事，違背就是罪。[13]至于允諾是否具有市民法所要求的外在形式，并不影響良心對信守諾言的道德要求。

既然教會法認為一切簡約都應當遵守，違背允諾是一種罪，那么這種罪就應當滌除。正如《但以理書》所說：“要止住罪過，除凈罪惡，贖盡罪孽?！保ā兜岳頃返?章第24節(jié)）在基督教教義中，罪分為兩種：行出來的罪和沒有行出來的罪。行出來的罪也即行為上已經(jīng)發(fā)生的罪，這是一種法律上的罪。也有一些行為比如說謊、爭吵，雖然不受法律的制裁，但在神面前仍然是罪。思想上的罪，是沒有行出來的罪，如恨人、虛偽、嫉妒、貪心，以及“若知道行善，而不去行”都是罪（《雅各書》第4章第17節(jié)），這種罪在法律上是不可以定罪的，是一種道德上的罪。協(xié)議的當事人違背自己的諾言，無論在行為上還是在思想上都是一種罪。至于違背諾言的罪是僅僅適用靈魂上的救贖，還是要施加外在的懲罰，換言之，是否應該將協(xié)議應當履行這一道德要求上升為法律上的強制，教會法學者對此卻存在一定的爭議。教會法學家約翰尼斯·條頓尼庫斯堅持這樣的立場：所有諾言和契約在教會法院都具有可訴性，違背諾言而形成的罪孽不僅僅在靈魂上要進行贖罪，而且還要受教會法的強制。而教皇英諾森四世（1243—1254年）并不接受這種觀點，他認為對于違背簡單諾言的行為，應該使用教會懲戒而非法律上的強制，嚴重的可以將其逐出教會。這也就意味著，一個協(xié)議的當事人如果不履行他們的債務，可能會受到懲罰，但法律絕不會強制其履行允諾或迫使其提供補償。然而，13～15世紀絕大部分教會法學家都追隨約翰尼斯的觀點，盡管紅衣主教查巴瑞拉、伊莫拉等人支持英諾森四世，但那也只是少數(shù)。[5]可以說從13世紀以后，教會法學家的主流觀點是堅持一切協(xié)議都具有法律上的強制力。巴爾都斯也曾承認，教會法中的訴訟權擴張到裸體簡約，是教會法學家的普遍觀點。[14]

三、協(xié)議應當履行原則中的原因理論

教會法強調一切簡約都具有效力，但如果契約沒有任何形式要件，可能會誘引人們過于輕率地使自己承擔責任。對于一個無限制的諾成主義所存在的誘惑與危險，教會法學家并非沒有意識到。為解決這一問題，羅馬法中的原因概念被引入到教會契約法領域。雖然教會契約法的“原因”與中世紀羅馬法學家提出的原因理論中的“原因”存在著一定的聯(lián)系，但本質上它們完全是兩個不同的概念。中世紀羅馬法學家的原因理論建立在羅馬契約法體系之上，其目的只不過是為羅馬契約法的形式主義提供合理的解釋，它根本不會要求廢除形式契約。正如巴克蘭所說：“所謂的原因理論明顯的是一種詭辯式的中世紀嘗試，它試圖將導致羅馬法承認各類協(xié)議的形形色色的原因進行一般性的概括?！盵15]而教會法學家則是“要借助原因要求，以拯救一個貧窮的、裸體簡約使之避免凍死的命運。教會法學家準備賦予一個裸體簡約以訴訟，其正當性基礎僅僅是雙方當事人非常嚴肅認真地去締結法律關系”[16]。

由于“原因”本身就是一個多義詞，其具體的含義要根據(jù)其所在的語境來判斷。因此，對于教會契約法中提到的“原因”，其確切的含義也從未被明確的定義過，甚至在教會法學家內部也是爭論不休的問題，但幾乎所有教會法學者都同意，有必要去表明存在一個要達到的目的，允諾者思想中應該有一個明確的目標。根據(jù)教會法學家對原因問題的相關闡述，可以大略將教會契約法中的“原因”歸結為兩點：一是強調雙方真實合意的重要性，二是強調契約行為的道德良心。

對于“原因”問題，教會法學家安格魯曾有過這樣的解釋：對于一個人是否受裸約約束的問題，其答案是：如果一個原因被表達了，他就受教會法約束，并受到良知和道德罪孽感的制約。比如我允諾給你10鎊，是因為你賣我一物或借我金錢。但如果它是如此之裸，以致沒有添加原因，他甚至在良心上也不受約束。理由是他被認為是錯誤地作出了允諾。但要注意，如果一個人說我允諾給你10鎊，這種允諾的慷慨性便是贈與的“原因”，而并非沒有“原因”。基于任何虔誠而作出允諾的物也是如此，因為這時他被認為是出于憐憫的動機而約束自己。任何人都不受他沒有意圖約束自己的“原因”的約束[17]。在第一個事例中，對待的給付可以成為契約的“原因”，實際上是將這種給付作為判斷意圖真實性的標準，如果沒有對待的給付，主觀上的道德同樣可以作為契約的“原因”。對于 “原因”及其與合意原則之間的關系，教會法學家奧斯蒂恩西斯曾用舉例的方式為我們作了解釋，他認為：“一個簡約是兩個或多個人之間的言辭表達的合意，并帶有這樣的意圖：約束一方為另一方給或做同樣的事?！ú贿^）盡管我?guī)в惺芗s束的意圖在說，但由于我是出于教學的原因或者是出于講笑話的原因，這樣的話對我就沒有約束力?！盵18]從奧斯蒂恩西斯的解釋中我們可以看出，教會法學家所說的“原因”，所反映的是行為人的真實“目的”或“意圖”，它所指向的是當事人的內心思想，而非契約的外部形式。

除此之外，教會法還強調契約“原因”的道德基礎：一方面一個慷慨的意圖可以成為裸約約束力的“原因”，另一方面即使一個契約滿足一切形式要件，如果契約的意圖違反法律或道德原則，仍然不具有合法的“原因”。根據(jù)教會契約法的“原因”理論，因欺詐、脅迫而訂立的契約，以及對契約形成有實質影響的環(huán)境存在誤解而訂立的契約不具有強制力；違背良知的契約同樣不具有可強制性。[9]

四、協(xié)議應當履行原則的影響

1.對司法實踐的沖擊

教會契約法中的協(xié)議應當履行原則，與同時存在的羅馬法以及日耳曼習慣法的契約制度是格格不入的。正如學者們所說，這一原則的提出，使得契約法擺脫那些起源模糊的規(guī)則，并從儀式和巫術的聯(lián)系中解放出來，在與財產(chǎn)法的聯(lián)系中獲得一種自治性。一個契約的合法性將不再依賴于一種規(guī)定好的形式，也不依賴于占有的轉移。[5]不過在中世紀法律多元化的環(huán)境中，教會法與封建法、羅馬共同法以及日耳曼習慣法同時并存。從表面形式上看，教會法主要針對教會人員、教會事務，以及少量特定的世俗問題，因此教會法的協(xié)議應當履行原則似乎并不會影響世俗法對契約的形式要求。但是教會法同時又規(guī)定，有關誓言的行為是屬于教會法的管轄范圍。有了這樣的規(guī)定，那些因不具備合法的契約形式、在世俗法庭得不到法律救濟的當事人，便可以通過在契約中加入誓言的方式，在教會法院獲得救濟。通過這樣的規(guī)定，教會法院實際上將其司法管轄權滲入到世俗社會人與人之間的交易關系之中。由此帶來的后果便是，大量的商業(yè)契約會進入到教會法院，而不會訴諸世俗法院。在教會法院的有力競爭之下，世俗法律不得不在堅守形式契約方面有所松動。比如在日耳曼和法蘭西北部，古老的條約形式正在受到新原則的日益侵蝕，甚至在同一本書中，抽象的協(xié)議應當履行原則與實踐中對形式的要求并肩而存。[19]德意志地區(qū)的《薩克森明鏡》就明確規(guī)定：“無論提供保證或擔保的是誰都被要求履行它，無論他允諾了什么，他都必須負責任地信守諾言?！盵20]不過就整體而言，歐洲大陸仍然是形式契約占據(jù)主導地位。其真正變革則是發(fā)生在16世紀之后的蘇格蘭，正是因為在教會法理論的直接影響之下，蘇格蘭法最終徹底消除了羅馬法的形式契約體系。[21]

2.對現(xiàn)代契約法的影響

現(xiàn)代契約法是以意志自治與契約自由為原則的，而這些原則的最早源頭既不是羅馬法也不是普通法，而是中世紀的教會法。更為具體的說，是協(xié)議應當履行原則進一步衍生和發(fā)展的產(chǎn)物。中世紀教會法從允諾的角度來分析契約，并開創(chuàng)以道德良知作為契約效力基礎的理論路徑。后世的經(jīng)院法學者則在此基礎之上結合了亞里士多德的倫理學，進一步從德性的角度來闡發(fā)契約自由原則。而教會法所倡導的協(xié)議應當履行原則，更是被17世紀的自然法學者所推崇。自然法學者利用新自然法的意志自治理論對這一原則進行了重新闡釋，并將這一原則發(fā)展成為國際法中的基本準則，進而作為摧毀市民法形式契約體系的有力武器。17～18世紀的法國民法學者同樣追隨這一理論潮流，并最終將意志自由與契約自由原則體現(xiàn)在《法國民法典》之中。除此之外，教會法所倡導的協(xié)議應當履行原則對當事人真實意圖與內心良知的強調，及因此形成的關于契約效力與契約解釋的一些基本原則，也對現(xiàn)代契約法產(chǎn)生了重大影響。比如協(xié)議應當履行原則主張對于契約的可疑條款，應作有利于債務人的適用，這一解釋原則被現(xiàn)代契約法所采納，也體現(xiàn)在我國《合同法》第41條關于合同解釋的條款之中。至于協(xié)議應當履行原則在契約締結和履行過程中應奉行誠信原則的主張，則更是被現(xiàn)代大陸民法學者所尊崇，甚至將誠信原則視為契約法中神圣的、高于其他一切條款的帝王條款。

五、結語

協(xié)議應當履行原則淵源于公元4世紀的迦太基宗教會議的判決，到了中世紀，教會法學家進一步將這一判決的結論發(fā)展成為一種具有普遍性意義的契約原則。這一原則的獨特之處不僅在于它與當時復興的羅馬法針鋒相對，完全否定了契約形式的合理性，而且在于它強調從道德視角來審視契約問題，把契約的效力基礎建立在道德因素之上。從道德立場出發(fā)，協(xié)議應當履行原則強調當事人的真實意思，反對欺詐行為，同時反對不必要的契約形式，強調信守諾言的重要性。協(xié)議應當履行原則經(jīng)后經(jīng)院法學者以及自然法學者的進一步闡釋，從而形成了現(xiàn)代契約自由與意志自治原則。在契約締結及履行過程中，協(xié)議應當履行原則所強調的善意、誠信因素，也成為現(xiàn)代契約法處理契約解釋與履行問題的重要原則。

現(xiàn)代契約法已經(jīng)完全拋棄了羅馬法的形式契約體系，契約的成立遵循著以合意為基礎的“要約—承諾模式”，對契約自由的強調不僅排斥繁瑣的契約形式而且要求排除國家的不當干預。對這種契約自由原則的解釋，當代契約法學者更多的是依重于自然法原則以及以功利主義為基礎的經(jīng)濟自由思想。然而這種古典契約理論已經(jīng)難以解釋當下契約所面臨的諸多問題，甚至無法解釋一個單方的懸賞允諾在許多人不知情的情況下為何具有契約效力。本文對協(xié)議應當履行原則的探討，并非只是重溫教會法對現(xiàn)代契約法的影響，而是要強調現(xiàn)代契約法的道德根基，旨在說明契約法所調整的對象并非只是經(jīng)濟生活，還有市民社會的人際關系，因此以經(jīng)濟理性為基礎的諸多規(guī)則并不能完全適用于契約法領域，現(xiàn)代契約法應該體現(xiàn)一定的道德關懷，否則它將難以擺脫倫理的困境和走向“死亡”的宿命。

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