用宗教調(diào)和倫理矛盾的寓言

陳然興

摘要：運(yùn)用列維·斯特勞斯的神話結(jié)構(gòu)分析方法解讀《聊齋志異·樂仲》，可以看到，在該文本的深層結(jié)構(gòu)中包含著肯定欲望與否定欲望、肯定母子血親與肯定父子血親兩組矛盾，這兩組矛盾之間存在著既是矛盾的又是可置換的關(guān)系。從佛教禁欲思想出發(fā)對欲望的否定在這里表現(xiàn)為對母子血親關(guān)系的削弱和對父子血親關(guān)系之權(quán)威性的鞏固，它可以解讀為是作者對封建倫理矛盾的一種無意識的和想象性的調(diào)和。

關(guān)鍵詞：聊齋志異；禁欲；倫理；深層結(jié)構(gòu)；意識形態(tài)

中圖分類號：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一

宗教思想在古典志怪小說中的存在和意義是志怪研究的一個(gè)重要課題。20世紀(jì)80年代以來，學(xué)者們關(guān)于佛教思想對《聊齋志異》創(chuàng)作的影響已經(jīng)有了很多的研究。伴隨著研究的深入，佛教思想與《聊齋志異》的關(guān)系也日漸復(fù)雜化了。吳九成曾在文章中論及蒲松齡的“搖擺不定的信佛態(tài)度”。他指出，一方面蒲松齡作為文化素養(yǎng)極高的知識分子，對于佛教學(xué)說主要是從學(xué)理上研究和欣賞，對其教義本身是持保留態(tài)度的；另一方面，他生活窮苦而與下層民眾交往密切，因此“在某種程度上相信宿命論和因果報(bào)應(yīng)等思想?！本o接著，他又說道：“同時(shí)，他立足于上位文化層次所作的唯心主義哲學(xué)思考中，包含著企圖實(shí)現(xiàn)社會道德完善化的強(qiáng)烈愿望，這也極容易把他導(dǎo)入對佛教思想的哲學(xué)崇拜” [1]。吳九成所作的這三個(gè)判斷中，第一個(gè)和第三個(gè)是合情合理的，而第二個(gè)則大可商榷。從《聊齋志異》的文本來證明蒲松齡的佛教信仰，關(guān)鍵是要看佛教思想在這些文本中是作為思想主題出現(xiàn)，還是僅僅作為情節(jié)結(jié)構(gòu)的形式要素出現(xiàn)。如果是前一種情況，佛教思想被作為內(nèi)容加以表現(xiàn)，那么我們有理由相信作者是出于信仰而宣揚(yáng)這種思想的；如果是后一種情況，佛教思想不過是藝術(shù)化地表現(xiàn)生活的手段，那么我們就不能證明作者是否信仰這種宗教思想。而吳九成在文章中明確地指出，“佛家思想對《聊齋》創(chuàng)作的影響，最顯而易見的是在題材、情節(jié)等外在形態(tài)方面的影響?！?[1]也就是說，在《聊齋志異》中，佛教思想主要是作為藝術(shù)手段而不是思想主題而存在的，蒲松齡對佛教教義的信仰因此也是大可懷疑的。然而不得不承認(rèn)，吳九成所作的另外兩個(gè)判斷是極其有價(jià)值的。佛教思想對于《聊齋志異》的意義不僅僅在于它為作家的藝術(shù)想象提供了思想依據(jù)，而且與蒲松齡的社會理想有著重要關(guān)聯(lián)。

劉敬圻在《〈聊齋志異〉宗教現(xiàn)象讀解》一文中也曾詳細(xì)地研究了佛教、道教、民間宗教迷信、與儒家正統(tǒng)思想在《聊齋志異》中的混融情況。他指出，《聊齋志異》中純粹宣揚(yáng)正統(tǒng)宗教觀念的篇目是很少的。他舉了三個(gè)“虔心向佛”的文本：《樂仲》、《長清僧》、《菱角》。他說：“《樂仲》等‘向佛篇程度不同地給人以崇高感，讓無心為善而又無所不善的人們進(jìn)入隨心所欲的圣潔境界，還傳達(dá)了‘行高乃不墮落，性定乃不動搖的佛教哲理” [2]。這句話用在后面兩個(gè)文本上是確切的，而用在《樂仲》上卻值得商榷。在《樂仲》中，蒲松齡借異史氏之口明確說道：“斷葷戒酒，佛之似也。爛漫天真，佛之真也。” [3] （P2229）可見，蒲松齡是無法接受那個(gè)以“斷葷戒酒”為正統(tǒng)教義的佛的。不過奇怪的是，在這個(gè)文本中，佛教禁欲思想的確被用于情節(jié)建構(gòu)，從而使故事本身與作者的觀點(diǎn)形成了矛盾。

這種矛盾促使我們重新思考宗教思想在志怪文本中的存在方式。實(shí)際上，吳九成和劉敬圻的文章分別從作者的主觀意圖和中國文化的客觀發(fā)展兩個(gè)方面，提出了一個(gè)共同的結(jié)論，即在《聊齋志異》中，儒家思想是“體”而佛教思想是“用”，佛教思想在根本上起著協(xié)助倫理道德教化的作用。這個(gè)觀點(diǎn)本身無疑是正確的，但是它有些籠統(tǒng)。因?yàn)?，佛教思想中的某些方面是跟儒家思想難以調(diào)和的，那么，這些方面是不是就被排除在《聊齋志異》之外呢？比如說，佛教的基本教義禁欲是與儒家倫理思想尖銳對立的。那么，佛教禁欲能否起到協(xié)助道德教化的目的呢？它又如何能夠做到這一點(diǎn)呢？

我認(rèn)為，宗教思想除了在作者的“有意識”的層面上影響他的創(chuàng)作之外，還會在“無意識”的層面滲透進(jìn)敘事，從而產(chǎn)生一種與作者觀點(diǎn)迥然有別的潛在的意識形態(tài)。《樂仲》所表現(xiàn)出來的矛盾實(shí)際上是宗教禁欲思想在文本中的兩種不同的存在方式之間的錯(cuò)位。本文將借助于法國理論家列維·斯特勞斯的神話結(jié)構(gòu)分析方法對《樂仲》這一文本進(jìn)行分析，希望能夠找到佛教思想與蒲松齡的“實(shí)現(xiàn)社會道德完善化”的愿望相結(jié)合的“無意識”的方式，從而為志怪?jǐn)⑹轮械淖诮趟枷胙芯块_辟新的思路。

二

《樂仲》是《聊齋志異》中篇幅最長的文本之一，它講述了樂仲、雍辛父子兩代人的故事。樂仲的故事占據(jù)了文本的大部分，具有鮮明的奇幻色彩，雍辛的故事則現(xiàn)實(shí)得多。樂仲是遺腹子，事母至孝。他天生嗜飲，卻又不愛女色。娶妻顧氏，三天之后便把妻子逐出家門，聲稱“夫妻之事是天下最骯臟的事情，我實(shí)在不覺得有什么樂趣”。在去往南海祭拜母親的途中樂仲遇到了貶謫人間的散花天女瓊?cè)A，兩人做了二十年的假夫妻，期間樂仲受瓊?cè)A點(diǎn)化頓悟，最后一同升仙。雍辛則是顧氏改嫁雍家后六個(gè)月所生，顧氏病死之后，雍辛被雍家逐出，在樂仲從南海返回的路上父子相遇。父母死后，樂姓族人為得到遺產(chǎn)與雍辛打官司，官府不能肯定雍辛的身份，欲將遺產(chǎn)分為兩半。雍辛的外公顧老翁尋找外孫，途中得到瓊?cè)A的指點(diǎn)，于是到官府講清原委，雍辛才順利繼承了父親的財(cái)產(chǎn)。篇末，蒲松齡借“異史氏”之口說道：“斷葷戒酒，是佛的假象；爛漫天真，才是佛的真質(zhì)。樂仲待瓊?cè)A，只是做旅途中香潔伴侶，沒有溫柔鄉(xiāng)的想法。三十年住在一起，像是有情，也像是無情，這是菩薩的真面目，世俗之人如何能猜解得透呢？”

如我們一開篇所說的，從《聊齋志異》的總體傾向來看，蒲松齡對宗教禁欲思想是持反對態(tài)度的，《樂仲》篇末所謂“斷葷戒酒，佛之似也；爛漫天真，佛之真也”也證明了這一點(diǎn)。主人公樂仲能夠升仙就是因?yàn)樗允贾两K沒有改變自己的“天性”。他孝順母親以至于割股啖母，母親死后他悲痛欲絕，用刀子割自己的大腿，這是他的天性；他天生嗜飲善啖，并不因母親禮佛而改變，母親死后甚至焚毀佛像，在去往南海祭拜母親的途中，結(jié)香社者戒葷戒色，他卻“牛酒韮蒜不戒”，甚至跟妓女（瓊?cè)A）寢食與共，毫不在乎世人的鄙笑，這是他的天性；他天生不愛女色，娶妻三日而逐妻，與瓊?cè)A做了二十年假夫妻，這也是他的天性。可見，張揚(yáng)天真的人性，反對宗教禁欲思想，這可能就是蒲松齡“有意識”地要表達(dá)的東西。但是，很明顯的一點(diǎn)是，蒲松齡的這一觀點(diǎn)不能概括這個(gè)文本的全部意義。比如，我們?nèi)绾卫斫馕谋局杏盒恋墓适拢咳绾卫斫馀c這個(gè)觀點(diǎn)無關(guān)的其他細(xì)節(jié)呢？就拿樂仲、雍辛父子的不同尋常的身世來說吧。樂仲是“遺腹子”，即父親死后，母親才生下的他；雍辛則是母親改嫁之后所生，雖然姓雍，實(shí)則是樂家骨血。這兩種情況具有一個(gè)共同點(diǎn)，即“父親缺席”的現(xiàn)象（當(dāng)然，僅僅是現(xiàn)象，而不是實(shí)質(zhì)）。在樂仲那里是“生理性”的“缺席”，在雍辛那里則是“社會性”的缺席。這種區(qū)分也為情節(jié)所證實(shí)。圍繞樂仲所發(fā)生的事情大多與“生理”問題（食、色）相關(guān)；而圍繞雍辛所發(fā)生的事情則與他的身份問題相關(guān)，也就是說，與他和樂仲的父子血親關(guān)系相關(guān)。這些有趣的細(xì)節(jié)作為文本的有機(jī)組成部分，是不應(yīng)該被忽略掉的。下面，我們用列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析方法，把《樂仲》文本中的全部細(xì)節(jié)做一番重新整合，也許能夠得出蒲松齡“無意識”地表達(dá)給我們的信息。

按照列維·斯特勞斯“重新洗牌”的方法來整合《樂仲》的情節(jié)要素，我們可以得到以下四組（每一組內(nèi)按照時(shí)間順序排列）：

（A）樂母禮佛不食葷酒；樂母悔恨破戒絕食而死；樂仲娶妻三日逐妻；結(jié)香社者戒葷戒色；樂仲與瓊?cè)A寢食與共而毫無所私；樂仲與瓊?cè)A做二十年假夫妻；樂仲頓悟“不復(fù)飲市上”；樂仲與瓊?cè)A死后升仙。

（B）樂仲嗜飲善啖；樂母病中思肉；樂仲焚佛像；樂仲縱酒不羈；去往南海祭拜樂仲不戒葷酒；瓊?cè)A是妓女。

（C）樂仲割左股啖母；母死樂仲割右股欲死；母親魂魄撫摸樂仲為其療傷；樂仲祭拜南海母親現(xiàn)身蓮花之上；樂仲大腿傷痕變?yōu)樯徎?；樂仲死時(shí)“光明生于股際”。

（D）樂仲為遺腹子；顧氏改嫁后六月生雍辛；樂仲家產(chǎn)被子侄們掠奪；樂仲破產(chǎn)被子侄疏遠(yuǎn)生“無嗣之戚”；顧氏死后雍辛被逐行乞；樂仲雍辛父子相認(rèn)；樂家子弟與雍辛爭奪家產(chǎn)；顧老翁證明雍辛身份使其繼承家產(chǎn)；顧老翁六十余生一子。

這樣的整合之后，我們可以明顯地發(fā)現(xiàn)，歸于每一組的事件都有其共同點(diǎn)，它們是構(gòu)成文本深層結(jié)構(gòu)的要素（列維·斯特勞斯所謂“神話素”）。（A）組的所有事件都涉及到對肉身欲望的否定和禁除，無論這種禁除是出于宗教觀念（如樂母、結(jié)香社者），還是出于天性（樂仲），這些事件都表達(dá)著同一種意義，即對肉身欲望之價(jià)值的否定。（B）組與（A）組相反，涉及到的是對肉身欲望的肯定和張揚(yáng)，無論這種肯定是因?yàn)槭裁矗蛘咭院畏N方式表現(xiàn)，它們都包含著與禁除欲望相反的“義素”。（C）組事件涉及到親密的母子關(guān)系，這種關(guān)系還是以極其夸張的肉身事件表現(xiàn)出來的，所有的事件都似乎在表現(xiàn)母子的肉身關(guān)系，因此可以將其歸結(jié)為是對母子血親關(guān)系之生理性基礎(chǔ)的肯定和張揚(yáng)。（D）組又與（C）組相反，涉及到的是父子關(guān)系。我們發(fā)現(xiàn)，圍繞父子關(guān)系所發(fā)生的事件具有明顯的非肉身性。我們前面談到的樂仲與雍辛的身世時(shí)，就指出，他們與父親的肉身關(guān)系在表面上是缺失的。（D）組中其他的事件都把父子關(guān)系與財(cái)產(chǎn)和權(quán)力聯(lián)系起來，尤其是雍辛的故事主要圍繞這一點(diǎn)展開。因此，我們可以把這一組歸結(jié)為對父子血親之社會性功能的肯定和張揚(yáng)。

于是，我們得到了兩組矛盾：否定肉身欲望——肯定肉身欲望；對母子血親關(guān)系之生理性基礎(chǔ)的肯定——對父子血親關(guān)系之社會性功能的肯定。那么，這兩組矛盾之間又有什么關(guān)系呢？回顧前面列的四組，我們會發(fā)現(xiàn)，（A）組和（B）組盡管矛盾，但都涉及到了“肉身欲望”；而（C）組和（D）組則都涉及到“親屬關(guān)系”。另外，（A）組中除了包含“禁欲”的義素之外，還包含有“宗教”的義素，也就是說，對欲望的否定是從宗教角度來講的。樂仲天生不愛女色盡管是出于天性，但就其最后的“升仙”來說是一個(gè)必要的條件。散花天女瓊?cè)A被貶謫人間做妓女乃是對她的一種懲罰，可見在宗教的范疇中，禁除色欲是升仙的條件（樂仲戒飲并沒有全戒，“從此不復(fù)飲市上，惟日對瓊?cè)A飲”，可見即使在宗教的范疇中，適量飲酒還是允許的）。（D）組中除了對父子血親之社會性功能的肯定之外，還包含有“制度”的義素，也就是說，對父子血親關(guān)系的肯定是從社會秩序之維持或破壞的角度來講的。（B）組中除了肯定肉身欲望之外，還包含有“自然天性”的義素，即主要是從人的自然天性的角度來肯定肉身欲望的，它集中體現(xiàn)在禮佛吃素的樂母“病中思肉”的情節(jié)中。（C）組中除了肯定母子血親的生理學(xué)基礎(chǔ)之外，還包含有“倫理”的義素，即主要是從“孝母”的道德角度來肯定母子血親關(guān)系的。于是，我們得到了另外兩組關(guān)系：（A）組與（D）組較多地“文化”的范疇；（B）組與（C）組較多地屬于“自然”的范疇（“孝母”的道德規(guī)范是可以在自然現(xiàn)象中得到支持的，所謂“烏鴉反哺、羊羔跪乳”就是在自然的范疇中肯定“孝母”的道德合法性）。

這樣我們就得到了兩組關(guān)系束，這個(gè)關(guān)系束就是《樂仲》文本的深層結(jié)構(gòu)：

（一）矛盾關(guān)系：否定欲望（A）——肯定欲望（B）

肯定母子血親（C）——肯定父子血親（D）

文化（A）（D）——自然（B）（C）

（二）置換關(guān)系：否定欲望（A）——肯定父子血親（D）

肯定欲望（B）——肯定母子血親（C）

肉身欲望（A）（B）——親屬關(guān)系（C）（D）

通過對《樂仲》結(jié)構(gòu)的分析，這個(gè)文本空前地復(fù)雜化了，它表現(xiàn)為“欲望”、“宗教”、“倫理”和“社會制度”四種潛在因素在敘事中的置換和沖突。列維·斯特勞斯說，“構(gòu)成神話的成分并不是一些孤立的關(guān)系，而是一些關(guān)系束，構(gòu)成成分只能以這種關(guān)系束的組合形式才能獲得表意功能” [4] （P194），這話也適用于小說。那么，這個(gè)結(jié)構(gòu)表達(dá)了怎樣的意義？也就是說，這個(gè)結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的矛盾反映了怎樣的一種社會問題？這個(gè)結(jié)構(gòu)又表現(xiàn)了怎樣的意識形態(tài)呢？這要從《樂仲》的故事情節(jié)中并沒有直接表現(xiàn)，我們也一直沒有解釋的母子血親與父子血親的矛盾關(guān)系上來講。

三

封建社會的家庭制度和倫理制度是以父子血親關(guān)系為核心的，它決定性地表現(xiàn)在權(quán)力繼承和財(cái)產(chǎn)繼承兩個(gè)方面，即宗祧繼承制度中的“嫡長子繼承制”和財(cái)產(chǎn)繼承中的男性血親繼承制。這里，父子血親關(guān)系是在嚴(yán)格的生理學(xué)的意義上來講的?！稑分佟分校櫴纤篮笥盒帘挥杭抑鸪黾议T，就是因?yàn)橛盒僚c雍家沒有血緣關(guān)系，所以他根本算不上是雍家的一員。相反，他在樂家卻有不可剝奪的權(quán)力。可見，在權(quán)力和財(cái)產(chǎn)制度上起決定性作用的父子關(guān)系是在生理學(xué)的意義上界定的。然而，對生理學(xué)意義上的父子關(guān)系的強(qiáng)調(diào)帶來的一個(gè)后果是對母子關(guān)系的相應(yīng)強(qiáng)調(diào)。因?yàn)?，從?jīng)驗(yàn)的層面上來說，母子之間的生理性關(guān)系相對于父子關(guān)系要更為直觀。子女乃由母體產(chǎn)生，母子之間的血肉親緣是在能夠直接看到的生理現(xiàn)象中得到支持的。但是，在以男性為中心的社會制度中，母子血親關(guān)系又是不起作用的。相反，在一夫多妻制的家庭制度中，對于母子血親關(guān)系的過分重視還會反過來妨礙父子血親關(guān)系及建立起的倫理社會秩序。這突出地表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)繼承中的嫡庶之爭的現(xiàn)象。在《曾友于》中，蒲松齡講述了一個(gè)父親死后同父異母兄弟為繼承財(cái)產(chǎn)而發(fā)生爭斗的故事，篇末蒲松齡借異史氏之口憤然罵道：“天下惟禽獸止知母而不知父” [3] （P2289）。在《仇大娘》中，蒲松齡講述了仇大娘幫助異母兄弟重整家業(yè)的故事，篇中有人問仇大娘：“異母兄弟，何等關(guān)切如此？”仇大娘說：“知有母而不知有父者，惟禽獸如此耳，豈以人而效之？” [3] （P2027）可見，嫡庶之爭的背后是父系血親與母系血親之間的權(quán)力沖突。撇開性別矛盾不說，父子血親與母子血親的這種沖突就其實(shí)質(zhì)上來講，可以歸結(jié)為父子關(guān)系的社會性與它的生理學(xué)基礎(chǔ)之間的矛盾。也就是說，家庭制度和倫理制度本身是超越生理的，它是人性的和文化的；然而這種人性和文化的秩序又建立在生理的和自然的基礎(chǔ)之上，于是，較之于父子關(guān)系更直接的母子關(guān)系便成為了父親權(quán)威和整個(gè)父系社會秩序的隱患。可以說，這種矛盾和不平衡的狀況在男權(quán)主導(dǎo)的社會歷史時(shí)期是不可能得到真正解決的。但是，對這種深層矛盾的意識又壓迫著人們?nèi)ハ胂笮缘鼐徍退?，《樂仲》便提供了這樣一種方案，即通過弱化父子血親關(guān)系的生理學(xué)基礎(chǔ)，從而相應(yīng)地弱化母子血親關(guān)系在權(quán)力分配和財(cái)產(chǎn)分配中的影響，從而實(shí)現(xiàn)對父系血統(tǒng)之權(quán)威性的鞏固。

如果我們再進(jìn)一步就《樂仲》中存在的家庭模式加以對比的話，上述的觀點(diǎn)會更加直觀和確切了。在《樂仲》中出現(xiàn)過四種相互對立的家庭模式：（1）由樂仲和他的母親組成的單親家庭。這是一個(gè)父親缺席的家庭，其結(jié)果是“家日益落”。（2）由樂仲和雍辛父子組成的單親家庭。這是一個(gè)母親缺席的家庭，其結(jié)果是“家計(jì)日疏，居二年，割畝漸盡，竟不能蓄僮仆?！保?）由雍辛及其母親和他的繼父組成的家庭。這是一個(gè)由親母子加上一個(gè)非血親父親組成的家庭，其結(jié)果是在母親死去之后，雍辛被逐。（4）由樂仲、雍辛和瓊?cè)A促成的家庭。這是一個(gè)由親父子加上一個(gè)非血親母親組成的家庭。結(jié)果是家道重振、“日益繁盛”。這四種家庭模式都有其極端性，但是其中的優(yōu)劣之分是極其明顯的。（3）（4）兩種家庭模式以極端對立的方式表現(xiàn)了父子血親對于家庭秩序的重要性，與它相比，母子血親似乎是完全沒有必要的。因此，第（4）種家庭模式作為一種理想的、當(dāng)然也是幻想的家庭模式，就把“母子”關(guān)系的生理性方面徹底拋棄掉了，“母親”被安排在一個(gè)僅僅是功能性的邊緣的位置上，她類似于一個(gè)仆人，其作用就是幫助“父子”料理家務(wù)，而事關(guān)權(quán)利繼承和財(cái)產(chǎn)繼承的一切都與她無關(guān)。另外，《樂仲》的整個(gè)故事以“父早喪，遺腹生仲”為開端，以雍辛繼承父親家產(chǎn)為高潮，以顧老翁“六十余歲，生一子”為余續(xù)，不也很明顯地體現(xiàn)了對父子血親關(guān)系的強(qiáng)調(diào)嗎？

這樣，我們便能夠理解《樂仲》這篇小說中兩個(gè)截然不同的主題之間的關(guān)系了。圍繞樂仲所發(fā)生的“縱欲——禁欲——升仙”的事件系列與圍繞雍辛所發(fā)生的“被逐——尋父——繼承財(cái)產(chǎn)”的事件系列之間也就有了必然的聯(lián)系。當(dāng)然，這種聯(lián)系不是直接的，而是通過樂仲與他的母親之間的一系列事件隱含地表現(xiàn)出來的。從一開始樂仲割股啖母、母親的魂魄撫摸樂仲、在南海母親化身蓮花之上而在最后樂仲的股傷又變?yōu)樯徎ǎ@一系列事件都具有雙重性：它們即具有強(qiáng)烈的肉身性，同時(shí)又是倫理性的。母慈子孝的倫理理想在這里以母子肉身的密切關(guān)系體現(xiàn)出來，肉身符碼與倫理符碼成為可置換的，而正是這一系列事件暗示了“禁欲”主題與“尋父”主題之間的關(guān)系。也就是說，對父子血親的生理學(xué)基礎(chǔ)的削弱在《樂仲》的敘事中被想象性地置換為對個(gè)體肉身欲望（食、色）的禁除，它最終是為了強(qiáng)化父子關(guān)系的超生理的社會性和權(quán)威性，而它所壓抑的是母子血親關(guān)系對父系權(quán)威的可能的破壞（如《曾友于》）。

綜上所述，宗教禁欲思想在《樂仲》的深層結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為調(diào)和倫理矛盾的手段。從佛教禁欲思想出發(fā)對欲望的否定在這里表現(xiàn)為對母子血親關(guān)系的削弱和對父子血親關(guān)系之權(quán)威性的鞏固，它可以解讀為是作者對封建倫理矛盾的一種無意識的和想象性的調(diào)和。這一觀點(diǎn)表面顯得有些牽強(qiáng)，而實(shí)際上是符合思想體系本身的存在規(guī)律的。任何一種思想體系作為意識形態(tài)并不是由其自身教義的正確和錯(cuò)誤而決定的，而是由它與具體的現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)系所決定。只有當(dāng)一種思想體系切實(shí)地發(fā)揮著想象性地解決現(xiàn)實(shí)問題的作用的時(shí)候，它才是意識形態(tài)。當(dāng)然，這也意味著，任何思想體系在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)不會消亡，這不是因?yàn)橛腥诵叛鏊?，而是因?yàn)樗偸悄軌蛟谝欢ǔ潭壬蠋椭藗內(nèi)ハ胂笮缘亟忉屢恍┚唧w的社會現(xiàn)象，想象性地解決一些社會矛盾。在中國明清時(shí)代，佛教禁欲思想不是一種被信仰的對象（尤其不是士人階層信仰的對象），但是它會在人們思考和解決具體的倫理矛盾時(shí)被無意識地“征用”，從而突破其自身存在的領(lǐng)域（宗教）而在其他現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域（倫理）中切實(shí)地發(fā)揮作用。從這個(gè)意義上講，《樂仲》可以稱作是一篇用宗教調(diào)和倫理矛盾的寓言。

參考文獻(xiàn)：

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[4]（法）列維·斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

（責(zé)任編輯 陳麗華）