荀子之“心”與自由意志

摘要：荀子重視心概念。其心包含三項(xiàng)內(nèi)涵，即理智、欲望以及能夠自由選擇的意志。其中，對(duì)意志內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)是荀子的獨(dú)家心得，且未能融入儒家傳統(tǒng)，導(dǎo)致儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的隔閡。荀子之心所具有的意志基本屬性，為我們建構(gòu)以意志為核心的現(xiàn)代人生觀提供了豐富的理論資源。這也是糾正當(dāng)前道德危機(jī)的靈丹妙藥。

關(guān)鍵詞：荀子；心；意志

中圖分類號(hào)：B2226文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A文章編號(hào)： 02575833（201）03011308

作者簡(jiǎn)介：沈順福，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師（山東濟(jì)南250100）

在早期儒學(xué)史上，荀子最重視心的概念。荀子曰：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！雹佘髯拥摹拔磭L不臧”、“未嘗不兩”和“未嘗不動(dòng)”之心究竟有哪些內(nèi)涵？其中，這些內(nèi)涵是否包含意志觀念？荀子是否擁有意志觀念？其理論是否具有現(xiàn)代意義？這是本文所要探討的中心問(wèn)題。

一、 “未嘗不兩”之心與理智力

首先，在荀子看來(lái)，心“未嘗不兩”?！拔磭L不兩”之心能夠知曉。

荀子曰：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也。”②人生有知。知即知曉和意識(shí)?！胺蛉穗m有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”③心能夠辯別、知曉。荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能無(wú)也?！雹?/p>

荀子指出：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官

之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也?！雹邸盾髯印ふ?。心通過(guò)各種感官而認(rèn)知。其中，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心

居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！薄盾髯印ぬ煺摗?。心居中心、統(tǒng)治五官。這種心，類似于佛教唯識(shí)學(xué)的第六識(shí)，即“意識(shí)”。這種“意識(shí)”，用今日的術(shù)語(yǔ)說(shuō)便是知覺(jué)（understanding）。知覺(jué)依賴于各種感官及感官所提供的感覺(jué)，從而獲得一種相對(duì)完整的意識(shí)或觀念。

在荀子看來(lái)，具有理智力的心是人類做出正確判斷、合理選擇與有效行為的重要條件。荀子道：“有嘗試深觀其隱而難者：志輕理而不重物者，無(wú)之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無(wú)之有也；行離理而不外危者，無(wú)之有也；外危而不內(nèi)恐者，無(wú)之有也。心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽(tīng)鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬(wàn)物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之，則不能離也?！雹坌亩▌t情欲足。否則飲食無(wú)味。理智之心主導(dǎo)了人類的意識(shí)與行為。

故，荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也?！雹茛蔻啖帷盾髯印そ獗巍?。心為身主，主導(dǎo)人類的行為。 荀子曰：“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于使者乎？”⑤只有心發(fā)揮作用，人類的感覺(jué)所提供的信息才能夠獲得價(jià)值或意義。此即“中心”安定則視物明晰：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。冥冥而行者，見(jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也：冥冥蔽其明也?！雹蕖爸行摹鄙衩?，便可以清楚地認(rèn)清事物的真相，獲得正確的認(rèn)識(shí)，避免了人類的感官所提供的不確定的認(rèn)識(shí)。此等理智力是人類學(xué)習(xí)的主要官能：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。”《荀子·勸學(xué)》。君子學(xué)習(xí)能夠深入其心。

在荀子看來(lái)，人類的認(rèn)識(shí)總是相對(duì)的。不同的認(rèn)識(shí)角度獲得不一樣的認(rèn)識(shí)，這便是“偏見(jiàn)”，正所謂“橫看成嶺側(cè)成峰”。荀子把這種偏見(jiàn)性的知識(shí)稱之為“一隅”：“夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也?！雹啾热纭澳颖斡谟枚恢?。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于執(zhí)而不知知?；葑颖斡谵o而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數(shù)矣。由執(zhí)謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也?！雹徇@些觀點(diǎn)都是對(duì)全體之道的一種片面性認(rèn)識(shí)。這種片面性認(rèn)識(shí)是相對(duì)的。這便是“兩”。故，荀子稱之為“未嘗不兩”之“心”。此心即理智力。“虛壹而靜”之“壹”便是力圖克服認(rèn)識(shí)的相對(duì)性。

二、 “未嘗不臧”之利心與欲望

荀子的“未嘗不臧”之心，是“利心”，類似于欲望。

荀子曰：“若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”《荀子·性惡》。 “心好利”。此心即“利心”。好利之心是人們對(duì)物質(zhì)利益的想法或意識(shí)：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！薄盾髯印ね醢浴?。心好利。利心即貪心，比如“心如虎狼”《荀子·修身》。之心。

“利心”是人類對(duì)利的認(rèn)知與追求。它乃天生本能，“所受乎天也”。心則屬于主觀之追求，“求者從所可，所受乎心也?！盉12《荀子·正名》。這種主觀追求不僅僅是本能，而且是一種意識(shí)，具有某種理智色彩。對(duì)利益的渴望立足于對(duì)萬(wàn)物的意識(shí)和認(rèn)知。它“顯示了兩個(gè)物體之間的現(xiàn)象關(guān)系”沈順福：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，高等教育出版社2011年版，第38頁(yè)。。既然利是兩個(gè)事物之間的關(guān)系，只有基于理智或意識(shí)，我們才能夠意識(shí)到、覺(jué)察到它。因此，利心是一種對(duì)外物的意識(shí)?！昂美麗汉Α盉13《荀子·榮辱》。之心顯然不僅僅指本能之欲。它具備某些理智屬性或意識(shí)。endprint

利心的內(nèi)容便是某些生理性感覺(jué)，荀子稱之為“欲”。因此，利心包含著欲：“今之所謂處士者，無(wú)能而云能者也，無(wú)知而云知者也，利心無(wú)足，而佯無(wú)欲者也，行偽險(xiǎn)穢，而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也?！薄盾髯印し鞘印贰Ｄ芘c無(wú)能、知與無(wú)知、“利心”與“無(wú)欲”分別相對(duì)。其中，利心與欲內(nèi)涵接近。故，利心含欲。由生理本能之欲為內(nèi)容、意識(shí)或理智為形式的人類主觀心靈狀態(tài)，類似于今日的欲望概念。

欲望（desire）是一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)。主要指“由某種外物而引發(fā)的對(duì)其的追求與努力比如饑餓與口渴?！坝捎谌藗兛释麄兿矏?ài)的東西，憎恨他們討厭的東西，因此，欲望和喜愛(ài)是一回事。當(dāng)目標(biāo)缺席時(shí)，我們稱之為欲望；而當(dāng)目標(biāo)在場(chǎng)時(shí)，我們通常稱之為喜愛(ài)?！雹抻纱丝磥?lái)，欲望側(cè)重于“生理性、物質(zhì)性的追求側(cè)重于生理性的欲望，更多地關(guān)聯(lián)于生理本能。而對(duì)名譽(yù)的欲望顯然出于某種意識(shí)或些許理智。因此，欲望包括兩項(xiàng)內(nèi)容，其首要內(nèi)容當(dāng)屬生理性、物質(zhì)性的感覺(jué)，比如腸胃對(duì)于飲食的反應(yīng)或渴求。其次，它屬于某種理智：“我們稱之為善的東西必然是理性人的欲望對(duì)象，惡的東西則是人人厭惡的對(duì)象。因此，除了感覺(jué)之外，這種判斷還需要理智。”欲望具備一定的理智屬性或特征。

因此，具備理智與生理本能之欲內(nèi)涵的利心，類似于欲望。這種欲望、利心，荀子稱之為“未嘗不臧”之心：“心未嘗不臧也，……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛?！薄盾髯印そ獗巍??！拔磭L不臧”之心包括兩項(xiàng)內(nèi)容：知與臧。所謂知，即知曉。人生有理智。在理智的基礎(chǔ)上產(chǎn)生喜好與偏愛(ài)。這便是“臧”。因此，“未嘗不臧”之心至少包含兩個(gè)內(nèi)容：一是理智；二是喜好。這種理性化的情欲便是欲望。

三、 欲望與情感

人類的欲望既包含生理之欲，又含有理智之心。

在荀子看來(lái)，欲乃人的天生之然：“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也?！盉12欲乃天生、自然受用，比如貪生怕死便是欲。欲接近人的生理本能，比如“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”B13這種天生之欲便是性：有欲為生物，無(wú)之則非生物。故，欲望如同性一般，成為人的規(guī)定性。

欲即性。在荀子看來(lái)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！薄盾髯印ば詯骸贰Ｐ约刺焐灸?，比如目之視、耳之聽(tīng)等。這種視聽(tīng)之官能即欲。荀子明確指出：人“生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！雹冖茛蔻摺盾髯印ば詯骸贰Ｈ祟惖亩恐嗍翘焐?，歸屬于性。由欲，荀子得出結(jié)論：“人之性惡明矣，其善者偽也?！雹谛詯耗擞捎诼暽?。

欲即性。性即情。故，欲即情。荀子道：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心（身）欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”《荀子·王霸》。欲來(lái)自情與性。于是，性、情、欲組成了“鐵三角”：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者、進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！薄盾髯印ふ贰Ｐ约刺焐?。情便是性的內(nèi)容或材料。欲則是情的表現(xiàn)（應(yīng)）。在荀子看來(lái)，性、情、欲三者在本質(zhì)上沒(méi)有太大的區(qū)別，它們可以被視為同一事物在不同時(shí)期的特殊形態(tài)：從本源上講，它是性；從內(nèi)容上講，它是情；從表現(xiàn)形式上講，它是欲。于是，荀子通常將三者不作明顯的分別，尤其是性與情，常統(tǒng)稱為性情或情性： “今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！雹菪杂槿吆隙鵀橐?。性即情即欲。

荀子所言的情，大體類似于今日之感性情感，如感官快樂(lè)等。性是惡的，發(fā)自性的情感自然好不到哪里去。于是，荀子提出情不美：“人情甚不美，又何問(wèn)焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問(wèn)焉！唯賢者為不然。”⑥性惡欲惡情不美。如果一味地順其情欲，則是絕路一條：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。”⑦順隨性情便會(huì)兄弟相爭(zhēng)、國(guó)人相暴，以致亡國(guó)。故，荀子主張導(dǎo)引情欲、規(guī)范性情。引導(dǎo)、規(guī)范性情欲的主要手段是禮樂(lè)法度。其中法度以制度的形式強(qiáng)行約束人情。而禮樂(lè)則以藝術(shù)的形式導(dǎo)引人的性情。從荀子對(duì)待禮儀、音樂(lè)與情感的關(guān)系來(lái)看，荀子并非一味地主張抑制、限制人類的情與欲，而是主張通過(guò)藝術(shù)，比如禮樂(lè)等來(lái)規(guī)范、引導(dǎo)人的情欲。他甚至認(rèn)為通過(guò)藝術(shù)等可以感動(dòng)人心，從而達(dá)到移風(fēng)易俗的效果。

情感之心既考量了人類的欲望，也照顧了心的理智。事實(shí)上，欲望本身所體現(xiàn)的意識(shí)特征為情感的理性化奠立了基礎(chǔ)。人類的情感并非單純的生理性反應(yīng)。它或多或少容納了人類的理解或理性。

四、 “心者，形之君也”：自由意志

當(dāng)這種理性化的欲望與情感獲得了人類自身的自由選擇或認(rèn)可時(shí)，這種欲望便表現(xiàn)為意志?？档抡J(rèn)為，“意志被視為根據(jù)一定的法則的觀念而決定自己的能力。這種能力只能在理性存在者身上被發(fā)現(xiàn)。”[WBX]Kants gesammelte Schriften ， Band Ⅳ， Druck und Verlag von Georg Reimer 1911 p26意志是人類能夠自由判斷、自己裁決并自由選擇的官能。荀子之心是否具備這種能力呢？

荀子提出：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳?！薄盾髯印そ獗巍贰Ｐ哪诵紊碇?，神明由此而出。心由此發(fā)出指令。同時(shí)，這種動(dòng)作不是依據(jù)于他者而被迫做出的，乃是“自使”、“自取”、“自?shī)Z”等，由自己決斷。沒(méi)有什么東西能夠指使心的活動(dòng)。心能夠自己無(wú)限制地自由活動(dòng)，即“其擇也無(wú)禁”。endprint

荀子說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！雹冖邸盾髯印ふ?。心乃是人們對(duì)人情的選擇。心具有選擇功能。“道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”②人能夠自擇，任由其是、自主決斷。這種自主決斷的源頭便是神明之主：心。心能夠自主決斷、自由選擇。

這種能夠自由選擇的心，顯然區(qū)別于自然的、本能的、生理性之欲。荀子明確區(qū)分了心與欲：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”③欲即天生之生理官能，不待人為。而心則屬于主觀的故意。它能夠有效地約束或阻止自然情欲。于是便有了人本能地欲生而惡死，但在現(xiàn)實(shí)中卻有人能夠“從生成死”、殺身以成人。這種能夠做出違背本能之舉的原因在于人心。人心不是順從性情之欲，而是故意地選擇了仁義之舉。這種故意舉止體現(xiàn)了人類的自由抉擇。

這種能夠自由選擇之心，我們可以將其理解為意志。故，勞思光由此斷定：“此‘心即視為文化之根源，同時(shí)亦表道德意志（因能作選擇）。只觀此種說(shuō)法，荀子之‘心似有‘主體性之義”勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第255頁(yè)。，荀子之心即道德意志。

作為意志，心的主要功能便是理性選擇。而理性選擇的必要條件是辨明價(jià)值上的是非。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也?！薄盾髯印駥W(xué)》。意志從理性的角度向人類的感官發(fā)出指令，使人的視聽(tīng)言動(dòng)皆處在意志之心的掌控之下。

荀子十分重視人類的這種抉擇能力與行為：“欲惡取舍之權(quán)：見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！薄盾髯印げ黄垺贰Ｗ杂梢庵颈憩F(xiàn)在欲惡取舍活動(dòng)中。

五、 虛心與心術(shù)

盡管荀子之“心”具備意志內(nèi)涵，可以被視為自由意志，但這絕不意味著荀子之“心”是善良的、荀子的“意志”是善良的。

荀子將“心”比作盤(pán)水：“故人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見(jiàn)鬒眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決庶理矣?！薄盾髯印そ獗巍贰Ｐ谋厩寮?，卻誘惑于外物而騷動(dòng)不正。因此，心需要純潔。為此，荀子提出了三種策略：其一是虛，其二是正，其三是導(dǎo)。

虛即虛心。這主要針對(duì)“未嘗不臧”之心：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；……未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！雹邸盾髯印そ獗巍?。人類的欲望或意志有所偏好或喜愛(ài)。這種喜好形成一種主觀成見(jiàn)。這種成見(jiàn)顯然有礙于人們形成合理、正確的判斷。因此，我們需要虛“心”：放棄先前的成見(jiàn)。

其二是正，即正之以心術(shù)：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。”《荀子·非相》。心需要心術(shù)才能夠端正其道。

心術(shù)的主要內(nèi)容便是道。于是，荀子提出以道來(lái)占領(lǐng)心，從而做到“衡”：“何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”③這便是使心知“道”。在心、道關(guān)系中，道是本：“辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)?！薄盾髯印ふ贰５?、心、說(shuō)、辭構(gòu)成四層結(jié)構(gòu)，其中心象道、心合道，最終道決定心。以心合道便是養(yǎng)心：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣?！薄盾髯印げ黄垺贰ｐB(yǎng)心的內(nèi)容便是仁義。以仁義純潔人們的意志、改造人們的心靈。

六、 意志與主體性問(wèn)題

荀子之心，既包含理智力，如知心，亦含有欲望，如利心。更為重要的是，它能夠無(wú)條件地自行其事，為人類的理性行為做出抉擇，具有選擇功能。因此，它基本具備了意志內(nèi)涵與功能。勞思光因此斷定：“荀子之‘心似有‘主體性之義”⑦勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第255頁(yè)。，他認(rèn)為，荀子之心不僅可以理解為意志，而且具有主體性，此心為“‘主體，且為‘應(yīng)然自覺(jué)之所在”⑦。

主體或主體性問(wèn)題是近代哲學(xué)闡發(fā)出來(lái)的概念。笛卡爾“首次提出主體哲學(xué)思想他的“我思故我在”首次明確表明了思維的自我的主體性地位，即思維主體的確定性。從德國(guó)哲學(xué)來(lái)看，作為主體，自我首先是自我“立法者”⑩它“通過(guò)自己的自由的自律，使自己成為神圣的道德律的主體”⑩主體自己決定。這是第一位的。其次，作為主體，“人類自身是目的，且決不能僅僅被當(dāng)作手段”這也是人類成為道德立法者的原因。人因此獲得尊重。第三，自我主體是“人類自身所有的欲望與愛(ài)好的基礎(chǔ)”B用黑格爾的話說(shuō)，主體既是自在的亦是自為的?！拔壹匆庾R(shí)的意識(shí)，或自身成為意識(shí)的對(duì)象化。endprint

在荀子的思想體系中，其心雖然具備選擇功能，且能夠自行其是。但是，它絕不等同于主體與主體性。

首先，立法者不同。作為主體的自我、人能夠自己立法。而在荀子思想中，立法者是圣王。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；……”《荀子·性惡》。于是，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！薄盾髯印ざY論》。因此，從立法者的角度來(lái)看，荀子眼中的人類雖然有理性，卻不能夠自己立法。禮法制度來(lái)源于他者，來(lái)源于圣王。不能夠自我立法之“我”何以稱主體？

其次，人類是否為目的。作為主體的人，永遠(yuǎn)因?yàn)槟康亩@得充分的尊重。但是，根據(jù)荀子學(xué)說(shuō)，“從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！薄盾髯印ば詯骸贰Ｊネ鮿?chuàng)造禮法文明、傳授禮義法度的目的是為了改造人的惡性。在這個(gè)過(guò)程中，人是否被視為手段不好判斷。但是人絕不會(huì)被視為目的。沒(méi)有了目的，人類很難獲得尊重。

第三，在主體理論中，自我是人類的生理性、物質(zhì)性欲望等基礎(chǔ)，自我與欲望等是統(tǒng)一的。從荀子學(xué)說(shuō)來(lái)看，其欲望的基礎(chǔ)主要是人性。作為思維的自己，通常被視為欲望的對(duì)立面。如荀子曰：“心平愉，……如是而加天下焉，其為天下多，其私樂(lè)少矣。夫是之謂重己役物?！雹荨盾髯印ふ贰Ｖ丶憾畚?，則私樂(lè)少。

第四，在西方主體理論中，主體始終是主角，無(wú)論是自在，還是自為。但是，在荀子學(xué)說(shuō)體系中，人是被動(dòng)的。在荀子那里，世人成人的過(guò)程便是學(xué)習(xí)的過(guò)程。學(xué)習(xí)的過(guò)程，既是一個(gè)接受的過(guò)程，更是一個(gè)被灌輸?shù)倪^(guò)程：用儒家的禮法制度來(lái)徹底占領(lǐng)人類的心靈，即“心知道”《荀子·解蔽》。、“心之象道”⑤，這個(gè)過(guò)程即是“惟仁之為守，惟義之為行”《荀子·不茍》。。通過(guò)學(xué)習(xí)仁義之道，人們的邪惡本性得到徹底地改造。理論上來(lái)說(shuō)，被改造的人并無(wú)主體或主體性得到保留。故，在荀子的學(xué)習(xí)過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)不了主體或主體性概念。

因此，由意志而延伸出主體或主體性，無(wú)疑過(guò)度地解讀了荀子之心的內(nèi)涵。

七、 荀子心論的現(xiàn)代意義和價(jià)值

荀子之心至少指稱三種心靈官能，即理智、欲望和意志。其中，欲望之心被孟子稱為“人心”。理智之心，被朱熹稱之為“知覺(jué)”。心的這些屬性，在傳統(tǒng)儒家那里獲得了進(jìn)一步的闡述。唯獨(dú)作為意志的心，不僅是荀子的獨(dú)見(jiàn)，而且為傳統(tǒng)儒家所忽略。

在傳統(tǒng)儒家那里，人們并未形成清晰的意志概念。更為甚者，以孔孟為代表的傳統(tǒng)儒學(xué)，一方面倡導(dǎo)率性的道德哲學(xué)，另一方面則有意擠壓主觀故意的活動(dòng)空間。在孔子看來(lái)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”《論語(yǔ)·述而》。依據(jù)于仁德便可。孟子則明確提出“盡性”的主張。所謂“盡性”即“由仁義行，非行仁義也”《孟子·離婁下》。。任由仁義之性自然發(fā)展，而無(wú)需任何的故意動(dòng)作。朱熹強(qiáng)調(diào)窮理，所謂理即性、本心。故朱熹提出：“人心聽(tīng)命于道心。”《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1986年版，第2012頁(yè)。人心順從道心、順從德性。王陽(yáng)明主張致良知。所謂“良知”即本心、德性。于是，王陽(yáng)明認(rèn)為“生知安行，圣人之事也”《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3頁(yè)。。傳統(tǒng)儒家道德觀，朱熹概括道：“堯舜所以為萬(wàn)世法，亦是率性而已?！甭市阅巳寮业娜松軐W(xué)。

傳統(tǒng)道家更是專注于自然?！独献印氛f(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然道是人類社會(huì)與天地世界的本原或依據(jù)。其基本精神便是自然，或順其（道）自然?！肚f子》以天生為性，性不可易。我們應(yīng)該做的便是聽(tīng)命于它：“彼正正者，不失其性命之情。”性命不可違背。順從性命便是任由性命之自然。

從儒家與道家思想來(lái)看，“率性”幾乎是其共同主張?！奥市浴奔词堑?。與率性對(duì)立的便是主觀故意，比如能夠自由選擇、自主決斷的意志及其行為等。率性自然反對(duì)意志努力。于是，傳統(tǒng)儒家不重視，甚至反感于故意或意志努力，如孟子嘲諷宋人“揠苗助長(zhǎng)”《孟子·公孫丑上》。的行徑。對(duì)意志努力的無(wú)視或批判，雖然倡導(dǎo)了一種權(quán)威主義文化，且有助于順利地推行教化策略，卻與現(xiàn)代人生觀直接對(duì)立。在傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的指導(dǎo)下，人沒(méi)有自由意志、沒(méi)有主體意識(shí)。主體意識(shí)的缺乏致使人們喪失了主體性、缺少責(zé)任感，并最終失去自我。判斷人類行為的最終標(biāo)準(zhǔn)不是自己而是他者。于是，便誕生了一種“面子”文化。顧及“臉面”、考慮他人與社會(huì)的意見(jiàn)，固然很重要，也很有價(jià)值，比如能夠有利于維護(hù)社會(huì)秩序等。但是，它卻忽略了一個(gè)現(xiàn)代文明最重要的因素，即自身。

以儒釋道為主要代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，缺少意志觀念、自我觀念與主體意識(shí)，意味著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化不重視自我。沒(méi)有自我意識(shí)，便無(wú)法真正融入以自我為中心的近代文明，或者說(shuō)，我們無(wú)法真正理解并接受近代主體性文明。

荀子是儒家文化傳統(tǒng)的另類。在荀子看來(lái)，心不僅能夠知覺(jué)、欲望，而且能夠選擇，具備現(xiàn)代意志概念的基本內(nèi)涵或?qū)傩?。這一真知灼見(jiàn)對(duì)于我們形成現(xiàn)代觀念具有重要意義。一些與現(xiàn)代社會(huì)相匹配的觀念，如主體、主體性、權(quán)利、自由與平等意識(shí)等，皆以自由意志為前提或基礎(chǔ)?；蛘哒f(shuō)，我們要建立或接受這些現(xiàn)代觀念，首要前提便是重視人的自由意志。只有當(dāng)人們意識(shí)到意志與自由選擇，以及自我立法的本質(zhì)后，我們才能夠真正理解近代啟蒙精神、理解現(xiàn)代人生哲學(xué)，懂得人類自我立法的真正內(nèi)涵。

重視意志、確立自我、形成主體觀念，便可以從根本上化解纏繞著當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的道德危機(jī)。這或許是荀子心論給我們的啟示。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Abstract： Xunzi emphasizes on the concept of mind is concept of mind embraces three connotations， ie understanding， desire and the free will which is able to choose freely Among the three connotations， the discovery of free will belongs to Xunzi sui generis and fails to be permeated into Confucian tradition， which causes the gap between Confucianism and modern civilization Xunzis discovery of the function of mind as a free will is able to provide us with ample theoretical resources in constituting the philosophy of life which centers round the free will his is the exact remedy to solve the moral crisis

Keywords： Xunzi； Mind； ree Willendprint