張申府的不平衡的相對價值觀

摘要：張申府的知識體系是徹底的科學知識體系，而其哲學體系又是一種價值哲學體系。這種價值哲學體系可歸納為不平衡的相對價值觀。在不平衡的陰和陽的規(guī)律作用下，形成不平衡的宇宙狀態(tài)。雖然宇宙存在著不平衡，但一直維持著并安定于此不平衡狀態(tài)而生成進化。人要效仿之，針對世界上的不平衡積極地加以調節(jié)，才能達到心理上、生活上的平衡狀態(tài)。這種不平衡的價值具體體現(xiàn)在“活著”的狀態(tài)上，也即宇宙與人類本來的自然狀態(tài)。人們必須按照所處的環(huán)境活在本來的、充實的生活狀態(tài)中。

關鍵詞：活的哲學；具體相對論；價值平衡觀；相對絕對論；相對價值觀

中圖分類號：B018 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）02-0081-006

20世紀初，許多哲學家都表達出對生命的留戀與關切。其中，張申府（1893—1986）是比較耀眼的一位。他曾說，人最重要的是活著，其次是像人一樣活著。[1]第二卷，304最根本的保障，就是真正建立公平、公正、合理、客觀的社會制度。

為此，張申府認真比較了東西方差異，指出：像俄國那樣將東西方文化機械地結合是錯誤的，而因襲中國傳統(tǒng)的哲學抑或是單純引入西方哲學也是行不通的，因為，“西洋哲學的一個不通之路是把主觀方面的人與不依附人而獨立的所謂外界，截然對立起來”[1]第二卷，335。西方文化及其背后哲學體系的主客二元性，導致主體與客體之間缺乏溝通，當時在歐洲爆發(fā)的大大小小、奇奇怪怪的戰(zhàn)爭，根柢即在這里。因此，唯一的出路是創(chuàng)造出第三種新的文化，[1]第一巻，64并以之作為建立保障人們生命的新制度的哲學基礎。

一、 張申府的認識

（一）對世界的認識

張申府認為，“保守東方舊化說不可行”[1]第一巻，63。

在清朝滅亡后，中國傳統(tǒng)儒家哲學的正統(tǒng)性受到巨大撼動。一方面，儒家思想是在過去農業(yè)生產結構基礎上形成的一種哲學體系，不能適應以工商業(yè)等綜合性新產業(yè)為主的復合社會發(fā)展。另一方面，從世間的角度來講，國家已經從帝國時代發(fā)展到民國時代，因此無法對之進行修正或補充，只能重建新的哲學體系。

鑒于此，張申府認為，為了建設新世界，首先要對過去的歷史與社會進行全盤評價、重估，“為理想之形成應將東西所有舊有的東西，都加以估重，評衡，及別擇”[1]第一巻，63。未來的新世紀必定要建設人民作主的、能夠保障人民幸福的社會共同體，因而要建設新的哲學觀念體系以及客觀合理的民主制度。否則，或左或右，都將成為時代與歷史的罪人。新的哲學體系要以當時新發(fā)現(xiàn)的自然進化論為基礎，并果斷扔掉過去循環(huán)論哲學體系。因為這個世界、這個宇宙不是循環(huán)的，而是進化的，這是不容置疑的絕對真理。

這個世界是人類所創(chuàng)造的，而不是任何神或者任何絕對者所創(chuàng)造的，更不是某種“理”所創(chuàng)造的。如果依據(jù)不正確的道理來建設新世界，自然也就不能夠保障人民的幸福。[1]第三巻，214“顯然的例子，歷史是人類的創(chuàng)造物?！盵1]第二卷，445

確實，過去人們如絕對真理般堅信的循環(huán)論理論體系已完全成為遺物了。達爾文自然進化論的出現(xiàn)，對過去的哲學體系提出嚴峻的挑戰(zhàn)，這是近代知識分子的共識。因此，張申府所主張的新哲學觀念是吸收當時知識界的成果提出的。由于人類新知識的飛躍發(fā)展，只抱有過去常用的知識是不可能的，這也是在歷史不斷前進中的一種必然。他站在知識的高山頂上既看到了左邊的過去，又看到了右邊的未來。[1]第二卷，445

張申府說，即使誰都相信的絕對真理，也不可能是永遠不變的，或許在某時就要被否定。如果其根據(jù)是不準確的哲學與邏輯，就理所當然要被否定，在這一點上無須考慮其自身的價值。這樣的結論是他對真理體系作深刻思考后得出的。他說，至今只有幾百年里所發(fā)現(xiàn)的真理，也不見得完全都對。這就是現(xiàn)實，并且是很自然的一種現(xiàn)象。

1.對精神的見解

東方國家非常重視精神作用，但是張申府將之轉變?yōu)槲镔|的作用來解釋。[1]第二卷，92在張申府看來，不這樣是無法解釋這個物質世界及其作用的，也無法解釋其進化及發(fā)展。因此，人們的境界及其發(fā)展階段，須依據(jù)物質的進化作用來說明。他說，這個世界是由物質構成的，人也是其中之一。因此，人們應該用新的眼光來看這個世界，尤其要用創(chuàng)造的理性建設未來。

近代以來，人們試圖將所有的精神現(xiàn)象換算成物質來計量，認為人類的精神只不過是物與物之間所產生的一種摩擦以及交互作用而已，甚至人類如果有靈魂，那么也同樣是物質的一種作用?，F(xiàn)代科學不承認其他的任何作用。過去科學不發(fā)達的時候，將精神和物質分開來解釋，但到了近代，這樣的解釋就必須徹底拋棄。

人的力量也是一種物質的力量。馬克思曾說過：“理論一旦把握了群眾，就變成了物質的力量?！盵1]第二卷，445

張申府說，人們的精神力量只是一種物質力量，因此能夠用科學方法來證明。有人說，這是對理性的盲目相信，而現(xiàn)代醫(yī)學慢慢地解開了生命的神秘。他認為，精神是在物質的進化過程中產生的一種非常高級的作用，只有在高等動物中才出現(xiàn)。[2]第三集，210實際上，現(xiàn)代醫(yī)學指出，人類此種偉大的精神是物質間交叉時發(fā)生的一種高級作用，也是進化中出現(xiàn)的物質的高級化的現(xiàn)象，這已經是常識，并且是社會的一種現(xiàn)象。

2.對物質的認識

世界是物質的，是客觀的，尤其是實在的。人類只是其中的一部分，因此人類發(fā)揮正常的作用時，這個世界會變得更豐沛。

世界是物質的、客觀的、實在的，人也是世界的一部分，人可以影響世界，人和物質是不應該分開的，人也是物質。[1]第二卷，445

他說，這個世界隨著物質條件的變化而不斷地進化。在其進化中，通過一部分人的作用會更迅速地進化并發(fā)展。[2]第三巻，210

自然界中的物質在維持其平衡時，會有所變化，如果平衡被破壞，自然界會受到嚴重損害。張申府說，人類不能不介入這個世界，所以應該抓住其平衡。他認為，所有自然的變化都隨其物質條件而有變化，隨著其作用而作出一定調節(jié)。因此，因人類的積極作用而進化的這個世界，也必須順應其物質條件來調整才行。endprint

（二）對知識的認識

張申府說，這個世界里沒有固定不變的知識，幾百年前人們還確信不疑的知識，如果因發(fā)現(xiàn)了新的知識，其中不可用的也應該拋棄?！捌┤缭谑兰o時哥白尼，曾經證明地球是動的，這種說法在現(xiàn)在看來就已經不完全對了?！盵1]第二卷，446因此，這個世界并不是停止的，是持續(xù)地發(fā)生著變化的，人們必須不斷地構建與創(chuàng)造新的知識，才能夠開拓新的世界。

“世界上的一切都在進步或變動?！盵1]第二卷，446張申府說，過去的知識是模糊的、不確切的，所以他向當時的知識分子強調要尋找新的絕對的認識。他說，雖然沒有絕對知識，但有絕對化的認識。[2]第三集，210在相對的知識基礎上，不斷地進一步積累著相對的知識，即可變成為絕對化的認識。[1]第二卷，342這是對于過去先驗的、尤其是沒有懷疑即被承認的知識的否定，而且通過這種否定必定可以發(fā)現(xiàn)更為確切的知識。其解決辦法的端緒，據(jù)他說，是從辯證唯物論中找到的。

他說，這種辯證唯物論在過去已經斷絕，而且是種孤立的知識，如果能確立起聯(lián)系，那么其知識就可以煥發(fā)出新的生命力。

“更簡單明白說來，我的意思就是說：不論對于一句話，對于一個道理，或一種理論，都不可以孤立來看?！盵1]第二卷，342他說，正是在這里，存在著世界與人類共同的活的生命。是以他要將此辯證唯物論建構成一種活的理論。

（三）對哲學的認識

張申府指出，哲學這種學問，應該首先能夠評價人類已經發(fā)現(xiàn)的知識，但更重要的是用知識來開創(chuàng)未來（未知世界），尤其要能夠創(chuàng)造性地進行建設。[1]第二卷，84他認為，這就是哲學最重要的任務。如果哲學不能實現(xiàn)其本來的任務，知識就找不到正確的路，人們就會在知識的迷宮中找不到出口。[2]第三集，66所以哲學家應該不斷探索未知（世界）的可能性，由此不能不從根源出發(fā)來探討。

“（哲學）是根本原則的學問。”[1]第一巻，474他說，通過探討根本的規(guī)律與作用，人們自然能夠收獲物質上的豐富，以及精神上的滿足。

能夠做面面觀，如實觀，平等觀，也能容納多方面，重視種種不同的他方面。這都是充實民主所必需。[1]第一巻，474

通過哲學可以實現(xiàn)讓人們像人一樣活著的環(huán)境和制度，人們所需要的民主精神也能夠從中構成。如果不通過哲學，是不可能把握實際的，也不可能養(yǎng)成創(chuàng)造的力量，甚至人與人之間、人與事物之間也不能夠建立起關系。因此，想要將民主制度實踐，作為必要條件的哲學卻不完備，那么人們所需要的民主制度根本不可能實現(xiàn)。

張申府所講的哲學，以現(xiàn)實為其評判的標準，并首先要對人類過去所積累的知識作出正確的評價，同時也要包容人類過去創(chuàng)造的傳統(tǒng)，進而打開未來創(chuàng)造的可能性。[2]第三集，66否則，其哲學就不是活的哲學，也不能創(chuàng)造美好的未來世界。他說，這樣的哲學與科學不同，必須介入人類創(chuàng)造的理想價值才能成為一門真正的學問。如果它不包含人類的價值，也就不能說是真正意義上的哲學。[1]第二卷，335

張申府認為，宇宙與社會也可以通過人類的價值變得更完美。[1]第二卷，445因此，敞開一切的可能性才能夠成為一種有活力的哲學。[1]第二卷，474

二、 張申府的具體真理觀

（一）對抽象的真理的排斥

張申府排斥抽象的真理，認為可以在具體的事實中尋找真理。他認為，抽象的真理更多是人們頭腦中想象的產物，存在這樣的真理是不可理喻的。

真理是表現(xiàn)許多事物間的關系或事物變化發(fā)展的情況，先事物而存在的真理是沒有的。[1]第二卷，446

他說，如果一種所謂的真理，不依據(jù)任何實際，或不依據(jù)事實的知識和邏輯，那么最好把它拋棄掉。他強調，真理及知識必須依據(jù)具體的實際和事實。[2]第三集，215雖然如此，也不是說一切唯心論的哲學都要被拋棄或否定，因為它在人類歷史發(fā)展過程中，曾經具有時代的普遍性，也得到過創(chuàng)造性的生命力，因此也應該包容它。[1]第二卷，336

張申府說，真理應該尋找在具體事物中的理由，但是當時許多中國人把過去所講的“理”認為是想當然的真理，因此他們的思維不能夠得到發(fā)展?！爸袊怂v的理就只是想當然耳。”[1]第二卷，446

許多哲學家將宋明理學家所講的“理”認為是萬古不變的法則，完全沒有考慮其探討的具體對象，并據(jù)之作徹底反省。張申府強調，過去對的，現(xiàn)在則可能不對，而過去錯的，反而現(xiàn)在可能是對的。“過去的‘是現(xiàn)在可能是‘非，過去的‘非現(xiàn)在也可能是‘是?！盵1]第二卷，446

真理處在時時刻刻的進化狀態(tài)中，決不是在固定不變的狀態(tài)當中?！罢胬硪苍谝徊讲降倪M步中或變化中?！盵1]第二卷，446

（二）具體的真理的必要

張申府說：“清楚明白的最后歸宿或最后標準必須是說到具體事實上去。” [1]第二卷，342因此，假如要尋找一個真理，那么就必須在具體的事物里尋找。[1]第二卷，342在具體事物中尋找真理是非常容易確定的，并與實際結合起來，也能很好地在現(xiàn)實生活中得到應用。因此，必須明確其根據(jù)，辨明其適用范圍，因為知識體系中不該出現(xiàn)混亂和模糊的情況。只有這樣，人們才能得到豐裕的生活，并據(jù)之建設理想的世界。

張申府進而分別真理和非真理，并提出了具體和抽象的標準與方法。其標準即是所、分、當。任何理論和道理，孤立的，籠統(tǒng)的，或模糊的，必須分辨得分分明明才行。他相信，這必定能夠幫助人們判明一切知識以及任何真理的真相。

更不可以抽象來說，也不可以籠統(tǒng)模糊含混著就算了然，就斷定其是非。[1]第二卷，342

所、分、當三者，第一個是存在的根據(jù)，第二個是存在的實在，第三個是存在的意味。張申府說，所有理論必須探討其解釋、對象、范圍，才能判定它是否是真理?！耙环N理論對不對，要看它的解釋它的對象它的范圍?！盵1]第二卷，446特別是在判定的時候，要審察具體的時間、地點、條件，這樣才是把握真理的正確角度。endprint

史達林曾說過：“一切都靠著時間、地點、條件?！币磺惺挛锒家詴r間、地點、條件來衡量。[1]第二卷，446

張申府認為，只有根據(jù)正確的知識體系，才能開創(chuàng)出確實的未來。

三、 張申府的相對的絕對觀

張申府不承認有絕對真理，只認可相對真理。絕對知識則是由相對知識轉變而成的。一般的知識，大體上都是相對的知識，而且依據(jù)著相對的邏輯。但這樣的知識是可以變換為絕對知識和絕對真理的，因為絕對真理必須是具體的，才有其實在的根據(jù)，才有其適當?shù)氖聦崱?/p>

（一）相對的重要性

張申府所說的一般的知識，大多數(shù)指相對的知識。“所以普通所有都是相對真理?！盵1]第二卷，308

相對知識在積累過程中，其內部會有矛盾對立出現(xiàn)，而矛盾雙方又是相反相成的，進而維持著平衡的狀態(tài)，就成了絕對知識。也就是，乘著這樣不斷變化的平衡狀態(tài)，才成為一種法則或真理。[2]第一集，130

“必積起來，即相反相成（乘）起來，乃能著絕對真理，必須審變持常，明權達經，乃由相對而到絕對?！盵1]第二卷，308即便如此，這樣的狀態(tài)并不能永遠維持下去，而是處在不斷進化與變換過程中的，并且一心一意要駛向絕對的目標。這正是一種辯證的過程。

此辯證過程的前提是相對的對象。張申府在《易經》當中找到此辯證法的原型。[2]第五集，229《周易》云“一陰一陽之謂易”，他反問道，陽與陰之間是如何發(fā)生相互作用，然后才產生那么多現(xiàn)象的呢？[1]第二卷，446陽與陰之間的相互交叉生成萬事萬物，此變化過程正是《易經》所要記載的。其語言是相對語言，其知識也是相對知識。其意向是否面向著統(tǒng)一性的絕對呢？此種陽與陰之間互動并且相反相成的生成變化，是否與辯證唯物論中正反之間不斷地反復并走向統(tǒng)一非常相似呢？[1]446張申府認為，這完全可與辯證唯物法配合起來。

（二）絕對觀的必要性

張申府說沒有絕對，但有絕對化的。在運動的世界里不可能有固定的絕對，但并非沒有絕對化的。[1]第二卷，342他說，因為絕對存在于具體當中，所以絕對的真理產生于具體的相對的真理。因此，具體的、個別的真理即是絕對的真理，這又被包含在相對的真理里面。

“在客觀的對戡法，絕對也要求于相對之中?！盵1]第三巻，214絕對的真理只有在變化與進化中才存在，決不是靜止地存在著。[1]第二卷，308

四、 張申府的不平衡的相對價值觀

張申府說，如果要達到價值平衡（化），就不得不加入人的主觀價值判斷。因此，應該根據(jù)人類的理想來建立此價值標準，并按照此標準來調節(jié)這個世界。

“什么是價值？價值就是‘值，即恰逢，正當之義?！盵1]第二卷，179這就是任何事物相遇時所發(fā)生的互相保持其適當狀態(tài)的價值。因此，任何事情都必須加入人類的主觀作用，并且外在事物不具備客觀的條件時，就不可能得到價值的平衡條件。[1]第熱卷，306由于這些客觀條件，才可以維持主觀的、本然的價值。[1]第二卷，336張申府所提出的價值的平衡標準就是“中”?！爸姓莾r值的標準。”[1]第二卷，337“中”是一種估量平衡的秤桿，尤其是可稱為一種價值的頂點?！爸姓咛煜轮K也。”[1]第二卷，343

這個平衡的價值到了完善的地步，必定能達到美的狀態(tài)。

偉大藝術作品的長久普遍價值一部分就在這個地方。這種作品一定牽涉極廣，一定涉到深處。[1]第二卷，336

由于從自然現(xiàn)象中感受到的與從藝術中感受到的美并沒有什么不同，所以估量的平衡標準是相同的，也是“中”。“中”也就是價值的平衡秤。

張申府提到的平衡秤“中”，是價值的標準，而此標準的標度則是“所”、“分”、“當”。假如從所、分、當?shù)臉硕戎忻撾x就是“失”，所以要盡量避免。“‘失所為愆。‘不中則失。凡話都有其所分當。得其所分當就是‘中?！姓咛煜轮K也。失所，過分，無當，都是要不得的?！盵1]第二卷，343-344

孔子之所以是圣人，在于他能夠“時中”。他規(guī)定人的普遍本質是仁，這是時代非常需要的一個精神，這里已經包含有時代適當?shù)钠胶鈨r值，因此人們稱他為“時中”的哲學家。孟子稱他為“時圣”?！啊胁⒉皇且欢?。所以孔子要‘時中?！盵1]第二卷，344

張申府的價值平衡觀不通過人的主觀作用決不可能實現(xiàn)。“價值是不能離開主觀的。……不過于此所謂主觀是社會或階級的，卻不必是個人的?！盵1]第二卷，179

可見，張申府所說的這個主觀作用不是孤立的，必須與客觀連接在一起才可以發(fā)揮作用，否則主客觀之間的作用就是不正常的。[1]第二卷，336由此，此平衡的秤桿才能起到正常的調節(jié)作用。

價值就是“值”，即恰逢，正當之義。但必人認識了或感到了或規(guī)定了，乃成了人的價值。[1]第二卷，179

張申府說，因為人們的主觀與客觀并非無關而孤立，所以理性調節(jié)才是可能的。他反詰道，不這樣的話，又怎樣才能建設富有價值創(chuàng)造的未來世界呢？因此，反過來說，不平衡的平衡觀，乃是張申府哲學的頂點。[1]第二卷，344

（一）對生的認識——不平衡的平衡價值意識

物質生命本身是有優(yōu)劣的，但是達到其生命的充實感覺狀態(tài)時，則不可以論其高低。

在原則上根本上來看，我認為人生第一要遂生，第二要大生，第三要美生。首先應該滿足人類的生活需要，滿足了人類的生活需要之后然后擴大，最后再美化人生。[1]第二卷，447

生命不得不運動與進化，因此從生命的充實的價值角度可以將生命區(qū)分為三類，即遂生、大生、美生。生命的充實同時也無法避免其價值判斷。價值的不同狀態(tài)不能用高低的階級來判斷，只能根據(jù)其充實價值分別為三種：折中之中、射中之中、最中之中。

1.“遂生”——“折中之中”的活著狀態(tài)endprint

人的自然生命必須處在充實的狀態(tài)并維持活著的狀態(tài)，就是遂生。也就是說，一個人的生命必須克服外在條件并充分發(fā)揮自己的生命活力。所有的個體生命必定會受到外在的壓力，不得不做出防御及挑戰(zhàn)的行為，在這一過程中，必定會發(fā)生矛盾與對立，也必須通過調節(jié)才能達到充實狀態(tài)。因此，遂生就是克服矛盾對立并維持生命自身的活著的力量的狀態(tài)。由此達到人們生命普遍價值的充實、充滿的高潮，也可說是“折中之中”狀態(tài)。[3]55

2.“大生”——“射中之中”的活著狀態(tài)

張申府所講的“大生”是人的生命自然地融化到社會生命中并成為道德的狀態(tài)。如果能自覺到人們的個體生命蘊含在具體的社會里，那么就要將自己的自然生命投入到社會當中，與其他許多生命一起同心協(xié)力，進而擴大到社會生命，就是“大生”。也就是說，“大生”是自覺到自己生命的社會化狀態(tài)，自己生命和社會生命同一而不可分割，并一直前進到未來的狀態(tài)。這樣，生命才能充實合一并充實到更為充沛的能夠維持安定的狀態(tài)。譬如說，兩個生命融化為一體，如箭穿透箭靶，或如一個箭正好射中靶心的高潮時刻，也可說是“射中之中”的狀態(tài)。

3.“美生”——“最中之中”的活著狀態(tài)

將自己的生命融化在社會里，為了更大的生命而發(fā)揮自己的生命，特別要對與他者的關系作出調節(jié)，達到最和諧的狀態(tài)，這就是“美生”。也就是說，認識到物質自然的不平衡，并以調節(jié)此不平衡的狀態(tài)為己任。以藝術作品來作喻，在繪畫中，可以放大或縮小，可以使用遠近法和明暗法等，特別是時而留出空白又時而突出重點，但總是給人們全面的安定感。這一點告訴人們價值調節(jié)功能的重要性。

將此客觀存在的不平衡狀態(tài)使用明暗法等進行調節(jié)，進而維持安定和活力感覺，就是藝術。此種藝術行為可以將生命提高到最高狀態(tài)，以此與他者的關系達到圓滿與完熟的狀態(tài)。一個人生命自身擁有的有限活力達到最高潮的狀態(tài)，就是“美生”。“美生”可以說是將人們的創(chuàng)造理性發(fā)揮到最正常和高效的狀態(tài)。

“美生”是他所說的“最中之中”狀態(tài)，人們生命的充實度達到最高，并在這最高點上維持著最圓滿的關系，特別是達成一個自動機構的狀態(tài)而運動著。與各種各樣的生命同時運動，卻是矛盾最少的狀態(tài)。生命的活力達成最完善的狀態(tài)，因而人們的理性得以最正常發(fā)揮，其活著的生命力也達到其頂點狀態(tài)，即是所謂的“最中之中”的狀態(tài)。

（二）對美的認識——不平衡的平衡價值觀

1.自然美觀

張申府認為，自然本身具有普遍的美，可以被人內部潛藏的能力所認知，但不可以說本身已經充分含有客觀的美了?！皩τ诿?，要有能感于美的主觀，也要有客觀上必須具備的條件?！盵1]第二卷，336自然在實際上本身就含有美，尤其是處在高潮的平衡狀態(tài)更能展現(xiàn)出美來。自然的美也不是恒常不變的，因為它是不停運動著的，而且是進化的運動。對此，達爾文的自然進化論中已經舉出其原因和實例了。

自然中最美的狀態(tài)是在維持著物質間的平衡狀態(tài)的時候。但是其平衡狀態(tài)不可能永恒維持，會在特定的時候轉變?yōu)椴黄胶獾臓顟B(tài)，不停地運動變化，才會有變化中的進化?？倸w來說，自然是由于不平衡的平衡才可能有進化。因而，自然的美是在不平衡的平衡與平衡的不平衡狀態(tài)之間反復轉化中產生美并得到生動的狀態(tài)的。自然中普遍的各種美的現(xiàn)象正是由于相反相成的作用以及不斷反復并對立統(tǒng)一，才能維持著不平衡的平衡狀態(tài)。因此，這種觀點可稱為“不平衡的平衡觀”。正因為自然物質間維持著不平衡的平衡狀態(tài)，才維持了美。

2.藝術美觀

藝術是通過人類加工而形成的創(chuàng)造物，所以不能不加入人類的價值。因此，藝術可以說是將人類的普遍創(chuàng)造性與時代生命力結合在一起產生出的一種創(chuàng)造物。人類的主觀作用不可不發(fā)揮出來，而且是違背著客觀條件出現(xiàn)的。由此，藝術作品中含有的普遍價值借著客觀的形式表達出來，同時融化于社會價值中。因此，張申府認為，藝術價值也可說是社會的普遍價值，其價值是存在于公共場所里的。

“偉大藝術作品的長久普遍價值一部分就在這個地方。這種作品一定牽涉極廣，一定涉到深處；一定所涉的是人與人間的共同之所?！盵1]第二卷，336公共場所正是公開的市場。市場是形成社會價值的地方，因此可說是富有時代精神的。又，此普遍價值基本上就是不平衡的平衡價值，自然物質正是以不平衡的平衡形態(tài)存在著。他認為，將物質的不平衡狀態(tài)加以補充，自然物質的普遍價值就可以生動地轉成為活力狀態(tài)。據(jù)此，張申府使用藝術價值來說明。確實，如果不將物質的客觀價值里加入人類的普遍價值，其客觀價值是孤立的，不具有活力。人類所追求的平衡價值也不過是一種不平衡價值，因而在此也流動著進化的作用。但為了維持安定的狀態(tài)，所以必須強調不平衡的平衡價值?？偠灾?，藝術的普遍價值轉換為社會價值，才是時代精神。

結 語

張申府追求的是使人們從歷史上占統(tǒng)治地位的觀念中解脫出來。為了將人生維持在“中”的最佳狀態(tài)，先要了解人生的本質并予以闡明，尤其是要了解創(chuàng)造并維持人類自身活力的制度及系統(tǒng)。他一直在思考人如何才能活著，又怎樣才能像人一樣活著這兩個命題。就這樣，他成為思考著這兩個哲學命題度過一生的哲學家。[1]第二卷，447他以解決這兩個命題為己任而活著，一生都為此東奔西走。

他親耳聽到西方列強的鐵蹄踏碎了國家大門的聲音，而成為以學問來奮斗并堅守民族氣節(jié)的一位書生。他親耳聽到日軍空襲下百姓的苦痛、呻吟，而成為抱有建設新中國夢想并為之東奔西走的一位熱血男兒。

他一生都在尋找能讓人們煥發(fā)活力的哲學以及保障此種活力的社會和制度。他認為，不能開創(chuàng)新未來的可能性的哲學不是真正的哲學。在他看來，哲學對根源加以探求只是抓住可以打開未來的初端，但初端與終端是鏈條的兩頭，所以終端也必須加以關注。[1]第二卷，447

如果一位哲學家忘記了生命怎樣活著才最理想的問題，應該說不算是真正的哲學家。張申府對真正的哲學劃出的一個標準就是看能否開拓出未來的可能性。他生活在生命受到巨大威脅的時代，因而開創(chuàng)出新的危機哲學。他一生都沒有離開過人類生命應該怎樣活著的問題。

參考文獻：

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[3]金周昌.張岱年兼和哲學的和平論構想[J].江漢論壇，2013，（2）.

（責任編輯 吳 勇）endprint