試析周始祖遭棄的緣由與“殺首子”之關(guān)系

摘 要：一方面，“殺首子”的習俗成因一般被釋為“蕩腸正世”，純正血統(tǒng)；另一方面，裘錫圭提出了殺首子以獻新祭的解釋。周始祖后稷一般被認作帝嚳之長子，生而見棄，但是其中緣由與這兩個方面并無關(guān)聯(lián)。后稷被棄乃是因其生而異形。

關(guān)鍵詞：棄 殺首子 非首子 獻新祭 血統(tǒng)來源 異形

一

《楚辭·天問》：稷維元子，帝何竺之？投之于冰上，鳥何燠之？

王逸《楚辭章句》下注曰：“元，大也。帝，謂天帝也。竺，厚也。……竺，一作篤?！焙榕d祖《楚辭補注》下引《爾雅》曰：“竺，厚也，與篤同?！比坏邸昂瘛敝瑸楹斡帧巴吨诒稀蹦?？于情理不合。清蔣驥《山帶閣注楚辭》下曰：“按古竺、篤、毒三字通用。……此文竺、篤皆宜從毒解。言稷為元子，帝當愛之，何為而毒苦之?！焙挠ⅰ肚}指掌·卷三》下曰：“竺與毒通，如《山海經(jīng)》以‘天竺’為‘天毒’是也。……毒之，謂不肯收育而棄之也。”也就是說：稷為帝之長子，為什么還要毒之、棄之呢？

《大戴禮記·帝系》：帝嚳卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜，氏產(chǎn)后稷；次妃有邰氏之女也，曰簡狄，氏產(chǎn)契；次妃曰陳隆氏，產(chǎn)帝堯；次妃陬訾氏，產(chǎn)帝摯。

那么，根據(jù)以上所述，棄與契同為帝嚳之子，緣何棄會被“毒之”、“誕之隘巷”呢？是否因為棄為“元子”，需從“殺首子”之俗而棄之呢？

對于上面提出的“殺首子”之俗，文獻記載如下：

《墨子·卷十三》：魯陽文君語子墨子曰：“楚之南有啖人之國者，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。美，則以遺其君，君喜則賞其父。豈不惡俗哉？”

《漢書·列傳第六八》：（王）章對曰：“……且羌胡尚殺首子以蕩腸正世，況于天子，而近已出之女也！”顏師古注曰：“蕩，洗滌也。言婦初來所生之子或它姓?！?/p>

一方面，從表面上粗略看來，以上幾種文獻所引“殺首子”之緣由可大致歸為三類：一為“宜其弟”；二為“蕩腸正世”，即正血統(tǒng)。其中，第二種說法得到了很多學者的認同，代表人物章炳麟在《論·序種姓》中說：“父系之始造，丈夫各私其子，其妒甚。故羌、胡殺首子，所以蕩腸正世（漢王章對成帝語）?！瓔D初來也，疑挾他姓遺腹以至，故生子則棄長而畜稚，其傳世受祚亦在少子?！绷硪环矫妫簧賹W者提出了“殺首子”乃是獻新祭的緣故。代表人物是裘錫圭。在《殺首子解》一文最后，裘老說：“總之，殺首子而食之，是屬于獻新祭和嘗新圣餐范疇的一種現(xiàn)象。其性質(zhì)跟一般的用人牲和食人的習俗不能同日而語。以父親怕第一胎是他人之子來解釋殺首子的習俗，也是錯誤的?！?/p>

那么，棄之遭棄是跟哪個原因有關(guān)呢？

二

在討論這個問題之前，有必要厘清另一個更基本的情況：棄是否是帝嚳之元子呢？

根據(jù)上引《大戴禮記·帝系》說法，棄之母為姜，契之母為簡狄，還有“次妃曰陳隆氏，產(chǎn)帝堯”，也就是說姜、簡狄、“陳隆氏”等都是帝嚳的妃子，棄、契、堯乃三兄弟也。表面看來，這似乎是一個十分完備的家族譜系，但是推敲起來就會發(fā)現(xiàn)很多問題。

首先，棄是否是帝嚳之子呢？徐旭生先生在他的《中國古史的傳說時代》一書中，以《帝系》所述為起點，對帝嚳與契、堯、棄的關(guān)系進行了逐一分析。契、堯與帝嚳的關(guān)系暫且不論，“只有周人嚳見于《國語·魯語》上，周氏族從帝嚳的氏族派分出來，大致可靠。”然而根據(jù)《國語·周語》引周靈王太子姬晉所言：“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之?！币簿褪钦f，從后稷到文王共十五代，稷僅僅是帝嚳的后裔，并非兒子，這樣就可以解釋張守節(jié)在《史記正義》中提出的疑問：“虞及夏、殷共有千二百歲。每歲在位皆八十年，乃可充其數(shù)耳。命之短長，古今一也。而使十五世君在位皆八十許載，子必將老始生，不近人情之甚。以理而推，實難據(jù)信也?！?/p>

其次，文獻對照有出入，下面僅列舉幾條有代表性的佐證。

（1）《詩·魯頌·宮》下曰：“有稷有黍，有稻有。奄有下土，纘禹之緒?！编嵭{云：“堯時洪水為災(zāi)，民不粒食。天神多予后稷以五谷。禹平水土，乃教民播種之，于是天下大有，故云繼禹之事也?！?/p>

（2）《尚書·舜典》帝（舜）曰：“棄，黎民阻饑。汝后稷，播時百谷?！钡墼唬骸捌酰傩詹挥H，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教在寬?！倍遥@條記載是在“二十有八載。帝（堯）乃俎落。百姓如喪考妣”之后。

（3）《國語·卷一》下曰：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏?！?/p>

根據(jù)以上所引可以得出，堯在位二十八年，棄為堯所舉，堯去世之后，棄一直“服事”到夏禹之后。既然如此，棄怎么會是帝嚳的“元子”、堯的兄長呢？

再者，根據(jù)著名歷史學家傅斯年先生的考證，商發(fā)跡于東北渤海一代，而周“以岐渭為本。周在初步發(fā)展時，所居比夏更西”。且根據(jù)《周本紀》所記載，后稷的封地“邰”、公劉“務(wù)耕種，行地宜”之漆水渭水、慶節(jié)國于“豳”、古公父“止于岐下”等地，俱在陜西一帶。如此一東一西，棄、契二人怎么可能是兄弟二人呢？

綜上，棄并不是帝嚳之元子，起碼他的被棄與他是帝嚳的元子，契、堯、摯的兄長沒有任何關(guān)系。但是，他是姜的“先生”之子，所以他的被棄還是與“殺首子”之間的關(guān)系還是有必要討論的。

《左傳·成公三年》：晉侯夢大厲?！X，召桑田巫。巫言如夢。公曰：“何如？”曰：“不食新矣。

《禮記·王制》：天子諸侯宗廟之祭。春曰，夏曰，秋曰嘗，冬曰。

《春秋繁露·祭義》：故君子未嘗不食新，新天賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。

由此看來，“嘗新”在中國古代是包含祭祀意義的。但是“嘗新”的對象主要是新麥新黍，與殺戮“首子”獻于君之間的差距還是相當大的。

《出埃及記13：1-2》：耶和華曉諭摩西說：以色列中凡是頭生的，無論是人是牲畜，都是我的，都要分別為圣歸我。

《哥林多前書10：13》：你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過于所能受的。在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。

什么是“分別為圣”呢？《利未記20：26）》：“你們要歸我為圣，因為我耶和華是圣的，并叫你們與萬民有分別，使你們作我的民?！蹦敲矗@兩段經(jīng)文的意思就再明白不過了，上帝要人們獻上自己頭生的兒子，是為了試煉眾人對上帝的信心和愛，這種試煉必是人們所能承受的試煉。而且，這些被獻上的“頭生”的，在《圣經(jīng)》中是有福的，是被耶和華分別為圣潔的。這與虐殺首子、拋棄首子的行為是截然不同的。

在費雷澤的《金枝》第三十一章中，提到帕福斯的一個習俗：“……他們的地位是神的兒子和女兒，相當于他們父母以前的地位，也就是人神。這些人神中任何一位都可能會繼承他父親的王位，而當出于國家的利益的重要時刻，如戰(zhàn)爭需要皇室成員犧牲時，他就代替父親成為祭品。這么做既不會使神族滅絕，也不會使他父親傷心，因為他將父愛分給眾人。”這樣的獻祭，是出于國家、民族利益的，而且是必須具備了“人神”的資格才可以的。

綜上所述，無論是中國古代的“嘗”祭，還是西方的奉獻頭生和獻祭子女，是性質(zhì)上和目的上都與“殺首子”獻于君上、解而食之的“非人”行為完全不同。同理，拋棄剛出生的嬰孩也完全與獻新祭的出發(fā)點相背離。所以，目前看來，棄的被棄與獻祭、宗教之間的關(guān)系是不存在的。

“殺首子”以正血統(tǒng)是近代以來與此有關(guān)的比較具有代表性的觀點，而這一觀點通常都與野合、私通、婚前性自由等聯(lián)系在一起，或者說成為了“殺首子”、棄子習俗背后的主要原因。那么，縱觀文獻記載，它們之間聯(lián)系是必然的嗎？是棄遭拋棄的原因嗎？筆者認為，棄確為其母與人“野合”而生，但是“野合”而生的事實并非他遭棄的原因。

聞一多先生在《姜原履大人跡考》中針對《生民》一詩寫到：“詩所紀既為祭時所奏之象征舞，則其間情節(jié)，去其本事之真相已遠，自不待言。以意逆之，當時實情，只是耕時與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳?！背酥?，根據(jù)《生民》所言，棄生于有“寒冰”的冬日，則懷胎之時當為春季，亦符合《周禮·地官司徒》“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁”的記載。鄭玄注曰：“中春，陰陽交，以成禮，順天時也?！逼渲?，“奔者不禁”，即不通過“媒”，男女自行結(jié)合?！赌印っ鞴怼废略唬骸把嘀凶?，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也?！睂O詒讓《墨子間詁》下引鄭玄注云：“屬，猶合也，聚也?！睋?jù)此我們可以說，棄之母姜確是與人在春時交合而有孕，且這種“交合”并非現(xiàn)代意義上的“野合”，而極有可能“‘于是時也奔者不禁’本身也是一種禮、即一種制度規(guī)范”。

再者，根據(jù)某些學者的說法，姜所處的時代，是只知其母不知其父的時代，盛行的是美國民族學家摩爾根在《古代社會》一書中提及的“普那路亞婚”，也就是恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提及的第二種家庭形式，“誰是某一個孩子的父親是不確定的，但誰是孩子的母親則是確定的”。雖然，根據(jù)史料，這種說法并未得到準確的證實，但是兩者在“只知其母不知其父”這一點上是一致的。如果這種說法屬實，那么在群婚制度下，因為糾結(jié)血統(tǒng)來源而拋棄孩子的行為顯然是不可能發(fā)生的。

另外，中國古代神話中，類似這種感生神話比比皆是。

《太平御覽》：大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧。

《詩緯·含神霧》：扶都見白氣貫月感黑帝生湯。

《史記·高祖本紀》：其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。

這些帝王的誕生在現(xiàn)在看來，未嘗不是其生母與人“野合”的結(jié)果，怎么可能單單只有姜與人“野合”所生之子就要因為血統(tǒng)的緣故被拋棄呢？

顯然，極有可能習俗化制度化的“野合”、群婚制度下的親子關(guān)系、眾多類似的感生神話都可以說明：因為姜原是與人“野合”生子、擔心血統(tǒng)的來源就“殺（棄）首子”的說法是不成立的。

三

那么，棄之被棄的真正原因是什么呢？

完成了宗教的、民俗的等多種角度的探究之后，讓我們把視線再次轉(zhuǎn)回姜生棄的最初出處，即《大雅·生民》詩。第一節(jié)寫棄出生之前的情況，上文已引聞一多先生分析，此處不再贅述。第二節(jié)寫棄出生之時和出生之后的情況，出生之后即被拋棄，又出現(xiàn)了一系列“神跡”，但這也不能從中分析其被棄的原因。所以，問題集中在了本詩第二節(jié)的前半部分，即：

誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康祀，居然生子。

“誕彌厥月，先生如達。”毛傳曰：“誕，大。彌，終。達，生也，姜之子先生者也。”鄭箋云：“達，羊子也。大矣后稷之在母，終人道十月而生。生如達之生，言易也?！?“不坼不副，無無害”之下，毛傳曰：“易也?！贝笾驴磥?，毛、鄭二人在這里都認為，棄之出生 “易也”。但是由于二者在“達”字的解釋上出現(xiàn)分歧，一曰“生也”，一曰“羊子”也。且毛傳單言“生也”，過于簡略，孔穎達《正義》疏毛傳曰：“達，生者，言其生易如達羊之生?！边@就導(dǎo)致之后的學者在此問題上形成了兩種觀點。其中一派以清人馬瑞辰、陶元淳、魏源以及近人神話學家袁珂為代表，他們認為棄之出生如小羊出生一般“胞乃完具”，故“易生”?；蜓詶壋錾鷷r身體藏于胞衣之內(nèi)，像卵一般，故“不坼不副”，言其生之易且如卵形，故因異形被棄之。但是，小羊的出生確是“胞乃完具”的嗎？根據(jù)現(xiàn)代養(yǎng)殖知識，很明顯這是錯誤的看法，正常羔羊一般是兩前肢先出，頭部附于兩前肢之上，隨著母羊的努責，羔羊可自然產(chǎn)出。且如人一樣，母羊生產(chǎn)時亦有難產(chǎn)的可能性，豈能說“易生”如羊呢？排除這種不科學性，這一派的觀點可以概括為：因棄生如卵形而被棄。另一派以清人姜炳璋、汪龍以及當代學者程水金教授為代表，他們認為棄出生時身體異形，甚至直言如羔羊一般，全身裹毛，因而造成了母親姜的恐慌，故棄之。一方面，他們列出了《左傳·襄公二十六年》：“初。宋芮司徒生女子。赤而毛?！粭墶钡呐宰C，類比其同名即同“形”的特點；另一方面，這一派又從“羊”之象征意義入手，試論證棄出生如羊，則帶有羊之神圣之義，他的被拋棄又被庇護也是為了彰顯其神異之處。誠然，根據(jù)傅斯年先生的《姜羌為一字》一文所言，“地望從人為羌字，女子從女為姜字”；冉光榮等著的《羌族史》里也說到姜為“姜人部落之女”，且“從信仰觀念方面看，羌人對于羊是懷有特殊的感情的”，“羊在現(xiàn)實生活中的重要地位還被逐漸加以神圣化”，“羊極大可能是羌人早期階段崇拜的一種圖騰”；再者，根據(jù)1985年出土于四川雅安寶興隴東石棺墓葬群的四足雙耳羊頭紋紅褐陶罐之上的羊頭花紋，也以更具體的事實證實了羊在羌人中獨特意義。由以上所述，第二派的觀點是極具說服性的，簡言之，因棄生如羔羊而被棄，且?guī)в幸欢ǖ南笳饕饬x。

綜上所述，筆者認為兩派的觀點確有分歧，但都是從文本分析的角度去探尋棄被拋棄的原因，且總結(jié)起來，都是因異形被棄，或如卵，或如羊。相比其他的說法，從這種角度出發(fā)及由此得出的結(jié)論，是更讓人信服的。由于本文旨在探究棄之被棄與“殺首子”的關(guān)系，對于他被拋棄的原因，僅略作分析，不足之處，敬請讀者批評指正。

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作 者：賈雅婷，四川大學文學與新聞學院碩士研究生，漢語言文字學專業(yè)在讀。

編 輯：趙紅玉 E？鄄mail：zhaohongyu69@126.com