理論與實(shí)踐

收稿日期：20130624

作者簡(jiǎn)介：張雪嬌（1984—），女，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院2011級(jí)在讀博士生，四川音樂(lè)學(xué)院研究生處副處長(zhǎng)。

※基金項(xiàng)目：本文系四川省教育廳資助科研項(xiàng)目“四川白馬藏族‘舞的文化考察與研究”階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：13SB0031。

摘要：白馬藏族祭祀舞蹈作為該民族重要的文化寫照，多年來(lái)受到眾多學(xué)者的關(guān)注，成為白馬藏族研究的熱點(diǎn)。筆者于2011年至2013年連續(xù)四次在九寨溝縣、甘肅文縣的白馬藏族聚居區(qū)作田野考察，通過(guò)對(duì)該民族的民俗節(jié)日和宗教信仰進(jìn)行深入的觀察、記錄與分析，形成此報(bào)告。文章結(jié)合相關(guān)的文學(xué)人類學(xué)知識(shí)點(diǎn)，將白馬藏族祭祀舞蹈納入文學(xué)人類學(xué)的整體觀照，對(duì)其進(jìn)行理論與實(shí)踐的再解讀，闡述其具有的人類學(xué)性。

關(guān)鍵詞：白馬藏族；祭祀舞蹈；表述；人類學(xué)；保護(hù)

中圖分類號(hào)：J732.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10042172（2014）01010905

一、基本情況

白馬藏族①生活在“藏彝走廊”的北部，以杜鵑山②為中心的九寨溝縣（1998年前為南坪縣）、綿陽(yáng)平武縣和甘肅文縣的高山峽谷地區(qū)，居住面積超過(guò)一萬(wàn)平方公里，人口總數(shù)不到兩萬(wàn)。在叢山峻嶺的峽谷地區(qū)，面臨著道路險(xiǎn)峻、交通閉塞的惡劣生存環(huán)境，周圍被漢族、羌族、藏族和回族緊緊包圍，以農(nóng)耕生活為主的白馬人，自給自足的生活狀態(tài)③造就了這個(gè)族群面對(duì)兄弟民族友好而樂(lè)觀的性格。

白馬人崇尚自然、信奉萬(wàn)物有靈，在豐富多彩的白馬文化中，祭祀舞蹈④占據(jù)了重要的地位，白馬人中流傳著“小三十、大十五”的俗語(yǔ)，意為春節(jié)過(guò)年在臘月三十，可正月十五才是最重要的節(jié)日，每逢正月初二到正月十六，最隆重的祭祀活動(dòng)在白馬山寨鋪開，大大小小的儀式，男男女女、老老少少全體自發(fā)性地參與，整個(gè)寨子籠罩在神圣與狂歡的氛圍中，他們認(rèn)為只有這種方式才叫團(tuán)聚，才是真正的辭舊迎新。

二、神圣與世俗的爭(zhēng)議

祭祀舞蹈既是白馬人感恩上蒼、驅(qū)鬼降魔、祈求庇佑的載體，同時(shí)也是白馬人歡度節(jié)慶、集會(huì)狂歡的表現(xiàn)；祭祀舞蹈與祭祀儀式結(jié)合在一起，共同展現(xiàn)白馬人敬畏神靈、節(jié)慶狂歡的心理狀態(tài)與生活狀態(tài)。對(duì)祭祀舞蹈的定性是神圣還是世俗？一直存在爭(zhēng)議。白馬人在表演與參與祭祀舞蹈和儀式的同時(shí)，不自覺地把舞蹈的角色與動(dòng)作神圣化，把內(nèi)心崇拜的神靈“人格化”，在神圣與世俗之間跨越疆界，在敬神與狂歡之間體驗(yàn)身份與角色。宗教學(xué)中的神靈觀念認(rèn)為“神的人格化，其含義并不僅限于與人同形，更重要的內(nèi)容是與人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有與人相同或相似的性格?！雹莅遵R人的人性、思想情感與民族性格從祭祀舞蹈的歷史、展演中都有直接或間接的體現(xiàn)，據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)英各村的白馬人認(rèn)為“舞是為了紀(jì)念白馬藏人的英雄祖先楊戩而跳的。傳說(shuō)楊戩是白馬藏人崇拜的狩獵能手，他總是能獵到數(shù)量最多、品種最齊的獵物，然后把所獵動(dòng)物的骨頭依次懸掛在家門口的兩邊，以示成績(jī)。后來(lái)?xiàng)顟烊ナ懒耍遵R人為了紀(jì)念這位英勇善戰(zhàn)的獵神，便用木頭雕刻了各種動(dòng)物的模樣，并按照各種動(dòng)物的動(dòng)作和形態(tài)特點(diǎn)，編排了傳統(tǒng)的舞蹈，以祭祀神靈，稱為“咒偶”，也就是現(xiàn)在的舞”。⑥甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山的白馬人講：“我們白馬人有很多家神和廟神，比如南山阿婆就是我們的家神，傳說(shuō)文縣久旱不雨，縣太爺要通過(guò)迷信色彩去求雨，其他人都嚇跑了，只有一個(gè)人沒(méi)有跑，縣太爺下令他三天之內(nèi)必須求到雨，否則就把他燒死，到了第三天還是沒(méi)有雨，縣官已經(jīng)把火點(diǎn)上了，正要把他丟進(jìn)去焚燒的時(shí)候，那個(gè)人的女兒勇敢地站出來(lái)說(shuō)‘請(qǐng)求您不要燒我的父親，讓我去替他死，話音剛落，女孩跳進(jìn)了火坑，與此同時(shí)，突然天降大雨，于是全縣人民跪在地上，感謝那個(gè)女子（孝子），大家都認(rèn)為是她的孝心感動(dòng)了上蒼，村民們?cè)谀仙缴辖o她塑像，讓她永遠(yuǎn)享受供奉，成為南山阿婆?！雹呔耪瘻峡h郭元鄉(xiāng)的白馬人又說(shuō)“白馬老爺是我們最敬重的祖先，他日日夜夜地守護(hù)我們、保佑我們，我們世代都要記住他、對(duì)他感恩。聽老輩子們說(shuō)，以前白馬老爺要從文縣趕到四川峨眉山去參加神仙的聚會(huì)，當(dāng)他路過(guò)白馬河時(shí)，遭遇了天崩地裂的洪災(zāi)，白馬老爺不忍看到老百姓受災(zāi)，便停下腳步幫助村民救災(zāi)，可時(shí)間一點(diǎn)點(diǎn)過(guò)去了，誤了時(shí)辰的白馬老爺無(wú)法前行，便把自己化作了山峰，擋住洪水，于是后人說(shuō)那山就是白馬老爺?shù)幕?。白馬老爺日日夜夜守護(hù)著白馬山寨，保佑白馬人生活安康，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登。遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的白馬人都要敬白馬老爺，從古沿襲至今?！雹辔目h鐵樓鄉(xiāng)案板地的白馬人講：“我們白馬藏族沒(méi)有明確的、唯一的英雄祖先，但是一些小神仙還是有的，那都是有真人的，和漢族的關(guān)公一樣，都是家里的家神。比如在離我們不遠(yuǎn)的地方有個(gè)寨子里面就有家神，傳說(shuō)是原來(lái)那里有過(guò)自然災(zāi)害，形成了一個(gè)堰塞湖，大家以為是妖魔在做怪都去趕，趕了好久也沒(méi)有趕走，有一天他們又出發(fā)了，上午出門趕了半天還是沒(méi)有反應(yīng)，大家都認(rèn)為是原來(lái)在湖里扔了一些不干凈的東西，神仙生氣了，所以才不走，中午大家一起休息的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)有個(gè)人的腿上有三點(diǎn)血，接著那個(gè)人又說(shuō)他的煙袋掉在堰塞湖邊了，要回去取，正當(dāng)他回去的時(shí)候，堰塞湖一下就通了，把他也沖走了，后來(lái)大家都認(rèn)為原來(lái)堰塞湖不走是因?yàn)橐粋€(gè)人的命，雖然那個(gè)人死了，但大家都認(rèn)為是他救了寨子里所有人的命，就在梁上為他塑了像，把他奉為家神。以后這個(gè)寨子里只要遇到堰塞湖趕不走，大家都去叫那家人，他們來(lái)了就一定能趕走?！雹徇@一個(gè)個(gè)民間傳說(shuō)故事人物，無(wú)論是楊戩、南山阿婆還是白馬老爺，無(wú)一例外地說(shuō)明了白馬人對(duì)英雄祖先，對(duì)孝順、勇敢、機(jī)智的白馬先民的崇拜，通過(guò)對(duì)神靈的敬畏與追憶，樹立白馬人心中不滅的英雄形象；描述他們對(duì)自然神、氏族神以及至上神的依賴感，體現(xiàn)其萬(wàn)物有靈的宗教觀，展現(xiàn)白馬人淳樸感恩的民族性格。

有一個(gè)現(xiàn)象不容忽視，在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)的各個(gè)寨子里，“池哥晝”是白馬人舉行的最隆重的活動(dòng)。從正月十三開始，按照相互約定的順序，每個(gè)寨子依照人數(shù)的多少輪流舉行1～2天的“池哥晝”儀式，屆時(shí)全村老少都要參加。震耳的三眼炮響后，四個(gè)大鬼（男相）、兩個(gè)小鬼（女相）以及三個(gè)小丑在群眾的簇?fù)硐聛?lái)到每家每戶，大鬼頭戴凸目木刻面具，手持大刀與牛尾；小鬼頭戴女相木刻面具，身著整潔的女式服飾；小丑滿臉烏黑，全身裹著破舊的床單。在白馬人的眼里，他們都是神靈的替身，他們的到來(lái)是為老百姓消除一年的晦氣，祝福新的一年全家吉祥康泰。從進(jìn)入院子開始，演員們伴著簡(jiǎn)單重復(fù)的音樂(lè)節(jié)奏開始了舞蹈，先在屋前的場(chǎng)壩跳一圈，隨后邊跳邊進(jìn)屋，待全體演員進(jìn)入堂屋后，主人會(huì)在桌上擺放好酒好菜，請(qǐng)大鬼和小鬼依次坐在上桌，家人和主要賓客坐下桌，四周圍滿了親朋好友，整個(gè)屋子被填得滿滿的，幾乎沒(méi)有一點(diǎn)空隙。麥貢山的斑海平告訴我們“這時(shí)跳舞的演員就不是演員了，他們是我們白馬人信奉的神，所以他們每到一戶，主人家都要像請(qǐng)神一樣認(rèn)認(rèn)真真地接待，親朋好友們擠進(jìn)屋來(lái)是與神靈對(duì)歌的，通過(guò)歌曲的對(duì)唱，請(qǐng)求神靈保佑這家人平平安安、健健康康。”⑩跳舞的演員作為神靈的化身受到了最上等的禮遇，就像費(fèi)爾巴哈和孔德認(rèn)為：“人不可能知道比人更高的東西，只有人才是宗教知識(shí)的真實(shí)對(duì)象，不過(guò)這里的人不是指?jìng)€(gè)人，而是指人類。人的一般概念或人的本質(zhì)被實(shí)在化、具體化，因而人類既成了祭司，同時(shí)又變成了神”一樣，白馬人這種“人的神圣化”與“神的人格化”在不經(jīng)意中相互轉(zhuǎn)換，通過(guò)人神共舞、娛樂(lè)娛神的儀式共同體現(xiàn)著白馬人的思想情感、生活追求與民族性格。

三、表述“池哥晝”

表述是人類學(xué)的根本問(wèn)題，雖然所有的表述都是特定的“文”而不是“本”，但沒(méi)有表述也就沒(méi)有“文”，從此我們便永遠(yuǎn)不能進(jìn)入“本文世界”，所以我們說(shuō)表述造就了“文本”，也讓大家更接近“本文”。舞蹈是肢體的藝術(shù)，不同表演對(duì)象、不同節(jié)奏與內(nèi)容的肢體表述形成了豐富多彩的舞蹈文化。在白馬人的祭祀舞蹈中，典型的人物形象與動(dòng)作是其表述的重點(diǎn)和亮點(diǎn)。徐新建先生曾說(shuō)“表述的實(shí)質(zhì)是生命的呈現(xiàn)和展開，也就是存在及其意義的言說(shuō)。身體之言可以說(shuō)是一種生命的自表述，”白馬人正是在肢體與形象的展示中完成一種生命意義的自表述。以“池哥晝”為例：大鬼（男相）、小鬼（女相）和小丑是表述的主體，表演者用三套不同的動(dòng)作與舞步，每?jī)扇藶橐唤M，分別指代具有典型意義的白馬先民形象：1.大鬼舞蹈時(shí)頭戴凸目咧嘴的木刻面具，雙手持牛尾，面具上的四根翎子威風(fēng)凌厲，面相猙獰而突兀，背上捆綁的兩個(gè)包袱好似熊背上的肌肉，他們以單腿重心，前邁弓箭步為步法，雙手體前分開、合攏為手法，以雙手叉腰，兩人對(duì)肩、碰肩以及兩人相互抱腰左右橫向搓步為主要?jiǎng)幼?，表現(xiàn)白馬男人勇敢威猛的一面（見附錄圖1）。2.小鬼舞蹈時(shí)同樣頭戴木刻面具，柳葉細(xì)眉、面相溫和慈善。她們的動(dòng)作從頭頂搓手開始，以雙手叉腰、點(diǎn)補(bǔ)轉(zhuǎn)身、上揚(yáng)手轉(zhuǎn)腕、頭頂拍手右前點(diǎn)步為代表動(dòng)作，雙膝微顫、重心下蹲，刻畫了勤勞能干的白馬婦女形象；雙手胸前推掌以白馬婦女搟面動(dòng)作為原型，在白馬山寨以面食為主，人們覺得女人就是煮飯的，女人能干不能干，主要看搟面怎么樣，所以女神像的舞蹈完全再現(xiàn)了從洗手到和面、捶面、搟面、下面的過(guò)程（見附錄圖2）。3.小丑舞蹈時(shí)四人一組，滿臉烏黑，身披破爛的床單，右手持牛尾，一副衣衫襤褸的形象。他們以單吸腿跳躍、自轉(zhuǎn)以及左右橫向搓步為主要步法，體態(tài)輕松自然；經(jīng)過(guò)一段四人的“爭(zhēng)斗”，其中一人平躺倒地，其余三人轉(zhuǎn)圈繼續(xù)舞蹈，在一段戲劇性的“割手、砍腳、扒皮、稱秤”后，舞蹈結(jié)束。這是一段“神貓舞”，將白馬人打獵生存的過(guò)程逐一展現(xiàn)了出來(lái)。他們吸腿跳時(shí)雙手托起左右胸的動(dòng)作，意為告誡白馬人年幼的動(dòng)物、還在吃奶的動(dòng)物不能屠殺；（見附錄圖3）吸腿跳時(shí)單手指天和地的動(dòng)作，意為告訴白馬人獵到食物后要先敬天、敬地、敬神、敬人，這一動(dòng)作再次呈現(xiàn)白馬人友愛互助的性格和崇拜萬(wàn)物有靈的自然觀。

表述的另一種形式是“媒介之語(yǔ)”，雖然離開了人的身體，但它卻仍是身體的延伸，就像“池哥晝”中大鬼在舞蹈時(shí)戴上凸目的木刻面具，傳說(shuō)那是白馬人心里英雄祖先的象征，他們對(duì)英雄祖先的崇拜可從《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》中溯源，書中描述“邢天與帝至此爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口”，傳說(shuō)中的邢天雖然被砍掉了腦袋，但他仍然以乳為目，奮起反抗，這種堅(jiān)強(qiáng)不屈、難以磨滅的英雄主義成為了民族精神不滅的象征，他“凸目”的造型成為了白馬人圖騰意義上的造型符號(hào)。同時(shí)，這種“凸目”面具的呈現(xiàn)也是大鬼動(dòng)作中展現(xiàn)白馬人勇敢威猛形象的延伸，以此“表述”再現(xiàn)白馬人對(duì)英雄祖先的崇拜和敬仰。

四、白馬藏族祭祀舞蹈保護(hù)的困境

白馬藏族的祭祀舞蹈與民俗儀式被越來(lái)越多的局外人認(rèn)識(shí)、關(guān)注、挖掘，面對(duì)舞臺(tái)化和商業(yè)化的侵蝕，白馬人強(qiáng)烈呼吁對(duì)民族文化進(jìn)行保存式保護(hù)，關(guān)鍵要保護(hù)其文化的原真性。在當(dāng)?shù)卣拇罅χС窒拢?006年九寨溝縣申報(bào)并被批準(zhǔn)將“舞”列為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；2007年甘肅省文縣申報(bào)并被批準(zhǔn)將“池哥晝”列為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。盡管當(dāng)?shù)卣髁舜罅康奈幕Ｗo(hù)工作，但這種神秘的、極具吸引力的祭祀舞蹈的發(fā)展在白馬人傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的總體觀照下，在動(dòng)搖文化傳承人生存空間與底線的同時(shí)，文化遺產(chǎn)保護(hù)策略的具體實(shí)施面臨著多重兩難的局面。

（一）保護(hù)什么：“文本”與“本文”的抉擇

前面我們說(shuō)到白馬藏族每逢正月初二至正月十六必然以祭祀舞蹈和儀式的方式歡度春節(jié)、辭舊迎新。然而，筆者在田野調(diào)查中清晰地發(fā)現(xiàn)同在白馬聚居區(qū)，縣城之間、村落之間、山寨之間的步法、禮儀不盡相同。以九寨溝縣的“舞”與甘肅文縣的“池哥晝”相比較，它們的儀式結(jié)構(gòu)、參與人員、衣著體貌以及音樂(lè)節(jié)奏都存在極大的差異；勿角鄉(xiāng)英各村的文化傳承人斑文玉和色郎秀說(shuō)：“我們這里的舞就是正確的，老祖宗就是這樣傳下來(lái)的，只是有些步法太多了，記不清了，所以現(xiàn)在就跳得簡(jiǎn)單了些。有些寨子里亂跳，走到路邊、橋邊，我們跳了，他們也不回禮，一點(diǎn)禮貌都不懂”。九寨溝縣馬家鄉(xiāng)馬香村的文化傳承人楊汝勇說(shuō)：“我也不知道為什么和勿角鄉(xiāng)的跳法不一樣，我們一直都是這樣跳的”。然而甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)案板地的文化傳承人說(shuō)：“九寨溝的舞是亂跳的，我們都不叫舞，他們連名字都沒(méi)搞清楚，應(yīng)該叫池哥晝”。面對(duì)種種說(shuō)法、看法不一的現(xiàn)象，無(wú)疑對(duì)文化保護(hù)提出了嚴(yán)峻的考驗(yàn)。到底是保護(hù)九寨溝縣的“舞”還是文縣的“池哥晝”？筆者認(rèn)為應(yīng)該從“文本”與“本文”的角度加以分析。

“文本”與“本文”是人類學(xué)研究的兩個(gè)不同的概念，二者都來(lái)源于單詞“text”，梳理該詞在中國(guó)的歷史與運(yùn)用，要從20世紀(jì)80年代說(shuō)起，中國(guó)學(xué)者在譯介西方批評(píng)理論之初，非常強(qiáng)調(diào)在結(jié)構(gòu)主義理論之后的語(yǔ)境中必須使用“本文”一詞，可進(jìn)入90年代后，盡管知名專家學(xué)者一直強(qiáng)調(diào)持續(xù)這樣的學(xué)術(shù)用語(yǔ)傳統(tǒng)，但將“文本”與“本文”兩者混用的現(xiàn)象已非常普遍，例如曾經(jīng)主編文藝學(xué)教科書《文藝學(xué)美學(xué)方法論》（北京大學(xué)出版社，1994年）的王岳川曾在教材內(nèi)將“文本”與“本文”做出了嚴(yán)格的區(qū)分，可在其另一本專著《二十世紀(jì)西方哲性詩(shī)學(xué)》（北京大學(xué)出版社，1999年）中卻一律使用了“文本”一詞，直到現(xiàn)在這樣的混淆狀況一直影響和困擾著眾多學(xué)者。在人類學(xué)研究中，徐新建先生曾提出“本文不等于文本，本文有事物表象、本體之文的意思，文本是記載觀察者眼中對(duì)象本身呈現(xiàn)出來(lái)的式樣和圖形以及發(fā)表的文章、著述；文本是我們走向本文的一種工具、一座橋梁，離開了文本我們就不容易進(jìn)入本文?！碧枳鳛橐环N文化事象，我們將其視為“文本”，該“文本”通過(guò)肢體語(yǔ)言的表述，結(jié)合音樂(lè)節(jié)奏、環(huán)境氛圍和儀式程序，深刻地闡述了“文本”背后的本文思想，即白馬人的信仰、習(xí)俗與觀念。“文本”的多樣化是絕對(duì)存在的，然而“本文”的宗旨卻是萬(wàn)變不離其中的，就像白馬人無(wú)論怎樣變化“舞”的步法、豐富“池哥晝”的禮儀，對(duì)白馬老爺?shù)木囱?、?duì)英雄祖先的崇拜卻是堅(jiān)定不移的。“文本”是“本文”思想的一種表現(xiàn)形式，怎樣透過(guò)“文本”的表述，達(dá)到對(duì)“本文”的保護(hù)是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。筆者認(rèn)為文化的保護(hù)要從本質(zhì)出發(fā)，對(duì)白馬人祭祀舞蹈和儀式的保護(hù)應(yīng)落實(shí)到影響舞蹈和儀式表述的白馬人生活的方方面面，包括其思想認(rèn)識(shí)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、環(huán)境保護(hù)以及關(guān)注文化傳承人的生存模式和受教育程度，絕不能單單只談舞蹈。否則，即使把舞蹈的儀式、模式保存下來(lái)，面對(duì)這個(gè)文化的軀殼，后人仍然不知所然，這不只是一種形式主義了嗎？

（二）如何保護(hù)：“原真性”與“多樣性”的并存

據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)共15個(gè)寨子，612戶人，年平均收入約4300元；甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山共96戶人，年平均收入不到3000元，面對(duì)信息與經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，媒體的進(jìn)入，使原本安靜祥和的白馬山寨熱鬧了起來(lái)。攝像機(jī)記錄的圖像與視頻讓白馬人感到新鮮與好奇，“媒體化”的滲入使更多的局外人認(rèn)識(shí)、了解并關(guān)注著白馬文化的發(fā)生與發(fā)展。以拓展鄉(xiāng)村旅游業(yè)發(fā)展為契機(jī)，加快白馬山寨經(jīng)濟(jì)建設(shè)為宗旨的“商業(yè)化”進(jìn)程極大地影響了白馬祭祀文化的傳承和保護(hù)。2012年從文縣縣城到麥貢山的水泥路已經(jīng)修通，而九寨溝縣從勿角鄉(xiāng)到九環(huán)線的路口也已修好了柏油路，并已通車，這意味著白馬山寨的文化開始以更快捷的速度與方式走向城市，而城市的現(xiàn)代化文明也同時(shí)影響著原始淳樸的白馬文化；一批批年輕人紛紛外出打工掙錢，留下幾個(gè)年邁的文化傳承人還在寨子里堅(jiān)守著對(duì)山、水、樹、草以及各路神仙的崇拜與敬仰。舞臺(tái)的包裝與呈現(xiàn)是白馬文化的“另一種表現(xiàn)形式”，面對(duì)商業(yè)化的全面襲擊，經(jīng)濟(jì)創(chuàng)收的誘惑極大地吸引了白馬人，同時(shí)也影響并改變了一部分白馬人原始的精神崇拜。他們毫不猶豫地將舞搬上了舞臺(tái)，全然不顧“白馬老爺”的感受，就像備受關(guān)注的白馬三姐妹一樣，她們本是善良淳樸的勞動(dòng)?jì)D女，因其嗓音漂亮，被包裝參加了中央電視臺(tái)文藝演出、上海世博會(huì)文藝演出，經(jīng)過(guò)一套系統(tǒng)的舞臺(tái)訓(xùn)練，如今的白馬三姐妹舞臺(tái)表演游刃有余，雖沒(méi)有在山野間歌唱那么清新自然，但也足夠打動(dòng)舞臺(tái)下的局外人，對(duì)于她們自己，說(shuō)實(shí)在的，應(yīng)該也適應(yīng)了外出參加文藝演出的生活，畢竟這比起在鄉(xiāng)間勞作的經(jīng)濟(jì)收入高出幾十倍。

媒體化、商業(yè)化和舞臺(tái)化的進(jìn)入與融合導(dǎo)致白馬祭祀舞蹈呈現(xiàn)出多樣化的形態(tài)，然而，對(duì)于一種文化的保護(hù)，理應(yīng)是“原真性”與“多樣性”并存。在白馬祭祀舞蹈文化呈現(xiàn)“多樣性”特征的同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)采取“多樣化”的保護(hù)策略，如開放式創(chuàng)作與保存式保護(hù)并存；以白馬文化不同的變體為基準(zhǔn)做出清醒的辨析，從而提出不同的應(yīng)對(duì)策略，使白馬祭祀舞蹈文化能真正體現(xiàn)白馬藏族民族文化的性格與特征。

責(zé)任編輯：朱婷

附圖：

（圖1大鬼舞蹈摹本）（圖2小鬼舞蹈摹本）（圖3小丑舞蹈摹本）注釋：

①稱其為白馬藏族是有爭(zhēng)議的，追溯其歷史，有人說(shuō)白馬藏族是公元8世紀(jì)吐蕃與唐朝失和，發(fā)生了戰(zhàn)亂，藏王曾調(diào)動(dòng)了幾十萬(wàn)軍隊(duì)征戰(zhàn)唐朝，唐朝和吐蕃講和，在漢、番之間立碑劃界，命漢、番不得往來(lái)。和解后松贊干布留下了一支藏兵駐守邊疆，而當(dāng)時(shí)的駐地就是現(xiàn)今的四川境內(nèi)白水流域（九寨溝縣、平武縣）和黑水流域（黑河、臘曲河）地區(qū)，這支留下來(lái)的軍隊(duì)與當(dāng)?shù)乩习傩展餐钤谝黄?，雜居后便形成了現(xiàn)在的白馬藏族，所以稱白馬藏族是“藏兵的后代”；也有人說(shuō)白馬藏族的生活習(xí)俗、宗教信仰以及語(yǔ)言服飾都與臨近的安多藏族，以及嘉絨藏族等存在極大的差異，因?yàn)榘遵R藏族根本不是藏族，說(shuō)白馬藏族自稱為達(dá)布，他們是古代氐羌的后裔；故此，本文按學(xué)術(shù)規(guī)范，均將白馬藏族稱為“白馬藏人”或“白馬人”。

②杜鵑山：當(dāng)?shù)厝艘卜Q“黃土梁”。

③根據(jù)2013年2月筆者在甘肅省隴南市文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山和入貢山的訪談?dòng)涗?，以前白馬人生活地區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是可以滿足自給自足的，但廣種薄收，種小麥、土豆、青稞、玉米、黃豆等農(nóng)作物。如果要掙錢，副業(yè)就沒(méi)有了，只有靠在外打工，因?yàn)樯虡I(yè)價(jià)值和當(dāng)?shù)氐耐恋乩脙r(jià)值都不高。

④文中主要指九寨溝縣的“舞”和文縣的“池哥晝”。

⑤呂大吉主編：《宗教學(xué)綱要》，高等教育出版社，2003年12月第一版，第52頁(yè)。

⑥張雪嬌：《白馬藏族舞的保護(hù)、開發(fā)和利用》，載《音樂(lè)探索》，2011年第四期。

⑦參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山田野考察訪談?dòng)涗洝?/p>

⑧參見2012年7月筆者在九寨溝縣郭元鄉(xiāng)田野考察訪談?dòng)涗洝?/p>

⑨參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)田野考察訪談?dòng)涗洝?/p>

⑩參見2013年2月筆者在甘肅文縣鐵樓鄉(xiāng)田野考察訪談?dòng)涗洝?/p>

[英]麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海人民出版社，2010年3月第一版，第12頁(yè)。

徐新建：《表述問(wèn)題：文學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)和核心》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2011年第一期。

因白馬人認(rèn)為貓是神圣的，該舞蹈表現(xiàn)的內(nèi)容是白馬人打獵的程序，就好似貓捉老鼠一樣，故稱為“神貓舞”。

傳說(shuō)白馬人打到獵物后見者有份，如果不分食物給村寨的人，以后就會(huì)永遠(yuǎn)打不到獵物。

徐新建：《表述問(wèn)題：文學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)和核心》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2011年第一期。

參見楊曉：《社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與侗族大歌保護(hù)的多重兩難》，載《中華文化論壇》，2011年第三期。

參見方成：《‘文本與‘本文》，載《外語(yǔ)研究》，2009年第一期。

徐新建：《‘本文與‘文本之關(guān)系——人類學(xué)的研究范式問(wèn)題》，《黔東南民族師專學(xué)報(bào)》（哲社版），1998年第四期。

據(jù)調(diào)查，九寨溝縣勿角鄉(xiāng)舞傳承人班文玉68歲，馬家鄉(xiāng)傳承人楊汝勇75歲，文縣鐵樓鄉(xiāng)麥貢山池哥晝傳承人斑正聯(lián)81歲。

參見楊曉：《社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與侗族大歌保護(hù)的多重兩難》，《中華文化論壇》，2011年第三期。