論文學(xué)視角下的《詩》《書》關(guān)系

[摘 要]先秦典籍常見的《詩》《書》并稱現(xiàn)象說明，在《詩經(jīng)》和《尚書》之間存在著緊密的內(nèi)在聯(lián)系：從歷史淵源看，二者具有相同或近似的歷史起源;從現(xiàn)實(shí)功用看，二者在西周時代的禮樂活動中共同發(fā)揮著近似的作用。從文學(xué)視角探究《詩》《書》關(guān)系，可以揭示先秦詩歌和散文之間相互影響、相互作用乃至相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，這對認(rèn)識先秦時代《詩經(jīng)》與《尚書》的生成與功用，對認(rèn)識《尚書》的詩化特征均具有重要意義。

[關(guān)鍵詞]《尚書》;《詩經(jīng)》;文學(xué)視角;《詩》《書》關(guān)系

[中圖分類號]I106 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）05-0008-08

[收稿日期]2014-07-08

[基金項(xiàng)目]國家社科基金后期資助項(xiàng)目“《尚書》文學(xué)論”（13FZW055）;山西省姚奠中國學(xué)教育基金項(xiàng)目（2012GX06）;山西師范大學(xué)2012年度社科基金一般項(xiàng)目階段性成果。

先秦文獻(xiàn)多《詩》《書》并稱的現(xiàn)象。擇其要者，如《論語·述而》：“子所雅言，《詩》《書》執(zhí)禮，皆雅言也?！薄赌印す稀罚骸翱鬃硬┯凇对姟贰稌?，察于禮樂，詳于萬物?！薄蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸罢f禮樂而敦《詩》《書》，《詩》《書》，義之府也……”《禮記·王制》：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、禮、樂以造士。春秋教以禮、樂，冬夏教以《詩》、《書》?！薄盾髯印駥W(xué)》：“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識志，順《詩》《書》而已?！薄俄n非子·難言》：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦?！庇纱丝梢姡诖呵飸?zhàn)國士人的觀念中，《詩》與《書》具有同等的地位、相同或相近的意義和作用，二者之間存在著密切聯(lián)系。作為兩部前代流傳下來的最重要的經(jīng)典，《詩》《書》受到了諸子學(xué)派，尤其是儒家學(xué)派的高度重視和推崇，成為儒家學(xué)派的思想理論源泉，二者在思想意識方面的聯(lián)系是顯而易見的。從先秦典籍中可以發(fā)現(xiàn)，《詩》《書》并稱的現(xiàn)象從西周時代就已經(jīng)存在，這說明在兩者之間還存在著深層的發(fā)生學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，這種內(nèi)在聯(lián)系是由二者的歷史形態(tài)和早期功用所決定的。那么，在《詩》《書》之間究竟存在怎樣的歷史淵源呢？它們之間的這種聯(lián)系又對《尚書》的文學(xué)性產(chǎn)生了怎樣的影響呢？

一、《詩》《書》關(guān)系的歷史淵源

《尚書·堯典》載，有舜帝任命夔為樂官時的一段命辭：

夔，命汝典樂。教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪倫，神人以和。

這段話的來歷雖然不一定要上溯到傳說中的堯舜時代，但其中“詩言志，歌永言”等說法，顯然有著久遠(yuǎn)的歷史，可以認(rèn)做我國古代最早的文學(xué)思想與文學(xué)觀念。《毛詩正義·詩譜序》引鄭玄說：“詩所以言人之志意也。永，長也，歌又所以長言詩之意?！薄案栌姥浴钡莱隽松瞎艜r代詩與樂之間存在的密不可分的聯(lián)系，而“詩言志”在先秦時代成為廣泛流傳的成語，許多典籍都有近似的說法。如《左傳·襄公二十七年》載趙文子之言：“詩以言志”，《莊子·天下》有“詩以道志”，《荀子·儒效》有“詩言是其志也”，上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》也有“詩亡隱志”的說法。后世文論家對“詩言志”說有著多種多樣的解釋和闡發(fā)，此處不擬詳論，要而言之，“詩言志”堪稱我國古代文論的發(fā)端，對后世產(chǎn)生了重要而積極的影響。但是，我們也應(yīng)認(rèn)識到，“詩言志”的理論引申義不等同于它的原始義。從語源來看，“詩言志”的“志”經(jīng)歷了較長的發(fā)展演變過程。聞一多先生認(rèn)為，“志”的意義有三個發(fā)展變化的階段：首先是“記憶”，其次是“記錄”，最后是“懷抱”。文學(xué)理論與文學(xué)批評中論及的“詩言志”只不過是“志”發(fā)展變化的最后一個階段，“志”實(shí)際上指作者的主觀“懷抱”而言。聞一多先生認(rèn)為：“志”從止從心，“本義是停止在心上。停在心上亦可說是藏在心里，故《荀子·解蔽篇》曰：‘志也者，臧（藏）也，注曰：‘在心為志，正謂藏在心?！对娦蚴琛吩唬骸N(yùn)藏在心謂之為志，最為確詁。藏在心即記憶，故‘志又訓(xùn)‘記。《禮記·哀公問篇》‘子志之心也，猶言記在心上;《國語·楚語上》‘聞一二之言，必誦志而納之，以訓(xùn)導(dǎo)我，謂背誦之記憶之以納于我也?！冻Z》以‘誦志二字連言尤可注意，因?yàn)椤娮钟?xùn)‘志最初正指記誦而言。詩之產(chǎn)生本在有文字以前，當(dāng)時專憑記憶以口耳相傳。詩之有韻及整齊的句法，不都是為著便于記誦嗎？所以詩有時又稱‘誦”。他舉《詩經(jīng)》作品《節(jié)南山》“家父作誦”，《崧高》及《烝民》“吉甫作誦”為例，證明“詩有時又稱誦”。[1]（p.185）詩最初指記誦，這一點(diǎn)在先秦文獻(xiàn)中保留了足夠的證據(jù)?！吨芏Y·春官》“保章氏掌天星”，鄭注：“志，古文識;識，記也?！薄秶Z·晉語九》：“《志》有之曰：‘高山峻原，不生草木，韋注：“《志》，記也?！薄爸尽薄坝洝倍衷谙惹毓偶型ㄓ谩？梢酝茢?，“詩言志”的本義應(yīng)該就是“詩言記憶”，詩就是以歌唱的方式傳遞對遙遠(yuǎn)過去事物的追憶。在這個意義上，遠(yuǎn)古時代的“詩”也就等同于口誦歷史，承載著先民的遙遠(yuǎn)記憶和精神寄托。但這只是文字尚未產(chǎn)生之前的情況，到了文字產(chǎn)生之后，文字便代替了口耳相傳的歌唱，成為記誦的主要載體。《管子·山權(quán)數(shù)》：“詩者，所以記物也”、“詩記人無失辭”;賈誼《新書·道德說》：“詩者，志德之理而明其旨，令人緣之以自成也。故曰：詩者，此之志也?！敝链耍霸娧灾尽钡摹爸尽庇伞坝洃洝毖葑?yōu)椤坝涊d”，“詩言記憶”也相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為“詩言記載”“詩言記錄”了。

既然在文字產(chǎn)生之后，“詩言志”的“志”不再是口述形式的“記憶”，而是文字形式的“記載”，那么，這種“志”便應(yīng)和“書”一樣，是當(dāng)時一切文字記錄的統(tǒng)稱?！墩f文解字·敘目》：“著于竹帛謂之書”。在進(jìn)入文字時代以后，文字逐步代替了瞽矇的口頭傳誦，“書”成為傳承歷史，記載記錄的主要載體。廣義的“書”指一般的簡冊文字，而特指的“書”指史官記錄的君王在重大場合的言行，是后來《尚書》的早期形態(tài)?？疾煜惹氐浼梢园l(fā)現(xiàn)，“志”與“書”往往同義互訓(xùn)?！蹲髠鳌の墓辍罚骸啊吨苤尽酚兄聞t害上，不登于明堂?！倍抛ⅲ骸啊吨苤尽?，《周書》也?！贝苏Z出自《逸周書·大匡》，可知《周書》在先秦又稱《周志》。《左傳·襄公二十五年》：“《志》有之，‘言以足志，文以足言?！倍抛ⅲ骸啊吨尽?，古《書》也?！笨梢?，“志”與“書”一樣，在當(dāng)時是一切古書的泛稱?！秶Z·晉語四》：“夫先王之法志，德義之府也。”韋注：“志，記也?！薄蹲髠鳌べ夜吣辍酚小啊对姟贰稌罚x之府也”之言，可知所謂“法志”即《詩》《書》。《國語·楚語上》：“教之故志，使知廢興者而戒懼焉?！表f注：“故志，謂所記前世成敗之書。”《周禮·春官》：“小史掌邦國之志”，鄭眾注：“志謂記也，《春秋傳》所謂《周志》，《國語》所謂《鄭書》之屬是也。史官主《書》?！庇梢陨衔謇梢?，“志”與“書”所指相同。與“書”一樣，廣義的“志”也就是“記”，即“著于竹帛”者，指一般記錄在簡冊上的文字;專指的“志”即《書》，指《尚書》一類古代史籍。而從語源上看，“詩”與“志”也往往同義通用?！稄V雅·釋言》：“詩，意志也?！蓖跄顚O《疏證》釋云：“詩、志聲相近，故諸書皆訓(xùn)詩為志，無訓(xùn)為意者?！对娦颉吩疲骸娬撸局?，在心為志，發(fā)言為詩。賈子《道德說》篇云：‘詩者，此之志者也?！对娮V正義》引《春秋說題辭》云：‘在事為詩，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志，詩之為言志也?！稌髠鳌纷⒃疲骸?，言之志也。《說文》及《楚辭·九章》注并云：‘詩，志也?！盵2]（p.140）《左傳·昭公十六年》載鄭六卿餞晉韓宣子于郊，六卿賦詩皆為《鄭風(fēng)》作品，宣子喜曰：“鄭其庶乎！二三君子以君命貺起，賦不出《鄭志》，皆昵燕好也?！笨芍多嵵尽芳础班嵲姟?。

既然“志”與“書”義同互訓(xùn)，“詩”與“志”也義同互訓(xùn)，那么，在“詩”與“書”之間，顯然存在著意義上的聯(lián)系?！霸姟迸c“書”的這種聯(lián)系從典籍引《詩》、引《書》的情況便可以發(fā)現(xiàn)。先看引《詩》的情況?！赌印ぜ鎼巯隆吩疲骸扒也晃妒拿放c《湯說》為然，《周詩》即亦猶是也。《周詩》曰：‘王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視?！边@是把《周書·洪范》與《小雅·大東》的句子合稱為《周詩》?！赌印し敲小吩疲骸霸谟谏?、夏之《詩》《書》曰：‘命者，暴王作之。”這是把一句話同時歸入《詩》《書》兩部典籍?！赌印っ鞴硐隆罚骸啊吨軙ご笱拧酚兄?，《大雅》曰：‘文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令聞不已。……此吾所以知《周書》之鬼也?！币洞笱拧の耐酢分姸弧吨軙?，是明顯的《詩》《書》互稱之證。《墨子·尚同中》：“是以先王之書《周頌》之道之曰：‘載來見彼王，聿求厥章?！币吨茼灐ぽd見》“載見辟王，曰求厥章”而曰“先王之書”，也容易混淆《詩》《書》的分別。《戰(zhàn)國策·秦策四》引《詩》“大武遠(yuǎn)宅不涉”，指明出于《詩》的該句其實(shí)源出于《逸周書·大武》的“遠(yuǎn)宅不薄”。再看引《書》的情況?！蹲髠鳌ぐЧ辍芬断臅贰拔┍颂仗疲瑤洷颂斐?，有此冀方。今失其行，亂其紀(jì)綱，乃滅而亡”，此處所引的《書》句完全稱得上是一首每句押韻的四言詩?！睹献印る墓隆芬短摹贰拔椅湮P(yáng)，侵之于疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光”，也近乎一首每句押韻的四言詩?！赌印し敲隆芬短摹贰疤煊酗@德，其行甚章。為鑒不遠(yuǎn)，在彼殷王。謂人有命，謂敬不可行，謂祭無益，謂暴無傷。上帝不常，九有以亡;上帝不順，祝降其喪。惟我有周，受之大帝（商）”，頗似一首詞句雄健古雅的《雅》《頌》作品?！秴问洗呵铩ど鞔蟆芬吨軙贰叭襞R深淵，若履薄冰”，此句明言出于《周書》，實(shí)際卻出自《小雅·小旻》第六章“如臨深淵，如履薄冰”?！稇?zhàn)國策·魏策一》引《周書》：“綿綿不絕，縵縵奈何;毫毛不拔，將成斧柯”，頗類一首四言短歌。由以上典籍引《詩》、引《書》可以發(fā)現(xiàn)，先秦人對于《詩》《書》二者往往視為一體，不加仔細(xì)分別。從語言形式上看，雜言的詩歌作品近于散文，而有韻的散文句子近于詩歌;從內(nèi)容上看，《詩》《書》作品雖有體裁之異，但因二者都是“先王之書”，具有同樣的權(quán)威性，都可以作為有力的論據(jù)來加強(qiáng)論證的說服力。因此，孫詒讓在《墨子間詁》中斷言：“古書《詩》《書》多互稱”、“古者《詩》《書》多互稱”[3]（p.81、215），蒙文通先生也推斷《書》與《詩》初無二致[4]（p.239）。

造成《詩》《書》一體并稱的根本原因，若從二者創(chuàng)作與傳播的主體方面考慮，源于殷周瞽、史之官的同源及職能上的交叉關(guān)系。在殷商后期，由傳統(tǒng)的巫、覡、祝、宗等神職祭司階層中，分化出瞽與史兩種專門化的神職官員?！邦保址Q“蒙”或“瞍”，是由宗廟祭祀活動中負(fù)責(zé)音樂、詩歌、舞蹈的巫祝中分化出來的，成為專門執(zhí)掌朝廷音樂活動的官員，早期詩歌的創(chuàng)作和演唱，以及《詩》的職掌都是“瞽”即樂官的職責(zé)?！笆贰眲t是由祭祀活動中負(fù)責(zé)占卜記錄等文字活動的巫祝分化而來，成為專門執(zhí)掌朝廷典籍、文字記錄的官員，早期“書”篇的寫作與保管都是史官的職責(zé)。在周代，因?yàn)檫@兩種官員同為周王的近侍，負(fù)有近似的宗教、政治職責(zé)，故古籍中每每“瞽史”聯(lián)言。如《周禮·秋官》“大行人”：“王之所以撫邦國諸侯者……九歲，屬瞽史，論書名，聽聲音?！庇帧秶Z·周語下》：“吾非瞽史，焉知天道？”韋注：“瞽，樂太師，掌知音樂風(fēng)氣，執(zhí)同、律以聽軍聲而詔吉兇;史，太史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道者。”所謂“知天道”，說明瞽、史兩種官員雖然具體職責(zé)不同，但同樣是從負(fù)有溝通人神之責(zé)的巫覡性質(zhì)的神職官員演變而來。由他們分別執(zhí)掌和傳承的《詩》《書》也必然先天地具有宗教的性質(zhì)?！对姟纷钤绠a(chǎn)生的《大雅》和《周頌》幾乎全為宗教祭祀詩;早期的《書》包含有更多的神話與史詩的因素，與宗教祭祀活動關(guān)系密切?！邦迸c“史”二者也具有近似的政治職能。如《左傳·襄公十四年》：“自王以下，各有父兄子弟以補(bǔ)察其政：史為書，瞽為詩……。”《國語·周語上》：“故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書……瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄秶Z·楚語上》云：“在輿有旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導(dǎo)，宴居有師工之誦，史不失書，蒙不失誦，以訓(xùn)御之?！薄秶Z·魯語上》云：“夫祀，昭孝也，各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也。故工、史書世，宗、祝書昭穆，猶恐其踰也?！表f注：“工，瞽師官也;史，太史也。世，世次先后也。工誦其德，史書其言也。”《國語·晉語四》云：“瞽史之紀(jì)曰：‘唐叔之世，將如商數(shù)?！庇郑骸邦酚浽唬骸美m(xù)其祖，如谷之滋?！薄吨芏Y·春官》“小史”：“奠系世，辨昭穆”，鄭眾注：“系世，謂《帝系》《世本》之屬是也，小史主定之，瞽蒙諷誦之?！薄抖Y記·禮運(yùn)》：“故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)。王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右?！薄抖Y記·玉藻》：“天子……動則左史書之，言則右史書之，御瞽幾聲之上下。”這些記載都說明瞽、史在職能上存在著近似和交叉關(guān)系，這也決定了《詩》與《書》在宮廷政治生活中具有近似的功用。

“瞽”與“史”職能上的近似和交叉關(guān)系也影響到《詩》與《書》的成書和傳播。雖然《詩》為瞽蒙所掌，《書》為史官所掌，但二者卻并非截然分開。大體來說，二者都屬“瞽、史之紀(jì)（記）”，在當(dāng)時并無根本的區(qū)別。一方面，《詩》雖為樂官所掌，其編輯整理成書卻主要?dú)w功于史官。《毛詩序》在言及“變風(fēng)變雅”時說：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也”，《正義》引鄭玄答張逸云：“國史采眾詩時，明其好惡，令瞽蒙歌之。其無作主，皆國史主之，令可歌?！庇纱丝芍对娊?jīng)》雖由樂官職掌，其編輯與整理在當(dāng)時卻是由史官負(fù)責(zé)。另一方面，《書》雖為史官所職掌，其傳習(xí)與傳播卻要?dú)w功于樂官。《周禮·春官》：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉”，“樂師掌國學(xué)之政”，說明周代的教育是以“樂教”為主的?！抖Y記·王制》具體說明了當(dāng)時教學(xué)的內(nèi)容：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、禮、樂以造士。春秋教以禮、樂，冬夏教以《詩》《書》，王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選，皆造焉?！薄抖Y記·文王世子》云：“春誦，夏弦，大師詔之;瞽宗秋學(xué)禮，執(zhí)禮者詔之;冬讀《書》，典《書》者詔之。禮在瞽宗，《書》在上庠?！卑脆嵭⒖追f達(dá)之注釋，春夏陽氣發(fā)動，陽氣清輕，故學(xué)《詩》、樂;秋冬陰氣凝寂，陰氣質(zhì)重，故學(xué)《書》、禮?？梢姡稌吩谖髦芘c《詩》一樣，也是“樂教”的主要教材之一，能夠得到傳習(xí)和傳播是離不開樂官的。顧頡剛先生對于《詩》《書》關(guān)系曾有過精辟的論述。他針對《國語·晉語》兩次言及“瞽、史之紀(jì)（記）”的情況解釋說：“蓋瞽有其箴賦，史有其冊書，容有同述一事者，如《牧誓》之與《大明》、《閟宮》之與《伯禽》然，故合而言之耳。又此兩種人同為侯王近侍，多談?wù)摍C(jī)會，自有各出所知以相熏染之可能，其術(shù)亦甚易相通。故《太誓》，史也……其文皆若詩，若箴，豈復(fù)誓師之辭，蓋史之所作而瞽之所歌也;不則瞽聞其事于史而演其義于歌者也?！冻o》之《天問》，《荀子》之《成相》，大、小《雅》及三《頌》紀(jì)事之篇章，詩也，而皆史也，非瞽取于史而作詩，則史襲瞽之聲調(diào)、句法而為之者也。觀于《洪范》之‘無偏、無黨，《墨子·兼愛下》引之作《周詩》;《小雅》之“如臨深淵”，《呂覽·慎大》引之作《周書》，則史與瞽之所為輒被人視同一體，不細(xì)加分別可知也?！盵5]（pp.224-225）

雖然瞽、史之官具有同源和職能上的交叉關(guān)系，但從發(fā)生學(xué)角度看，二者卻有著先后的區(qū)別。正如葉舒憲所說：“史的觀念從詩的母胎中孕育而出，最終獲得獨(dú)立發(fā)展，這一演變的契機(jī)乃是文字的普遍應(yīng)用。也只有當(dāng)訴諸視覺的文字元號取代了原來的聽覺語音符號而成為‘記憶的新載體時，史官才會在盲樂師團(tuán)體之外獲得職務(wù)上的自立。古書中之所以常見‘瞽史連言之例，一方面表明了二者的發(fā)生學(xué)關(guān)聯(lián)，另一方面也無聲地暗示出了瞽在先史在后的發(fā)生學(xué)順序?！盵6]（p.273）上古時代，瞽蒙常因具有卓越的聽覺感受力和記憶能力而在唱誦儀式上擔(dān)任神職，進(jìn)而成為精通音樂并職掌詩歌的巫師。在文明的初始階段，文字尚未發(fā)明或雖已發(fā)明卻只由少數(shù)人掌握，應(yīng)用于占卜等極為有限的領(lǐng)域，經(jīng)常性的祭祀活動對音聲有更強(qiáng)的依賴性。由祭祀唱誦發(fā)展而來的詩歌，其創(chuàng)作和傳播活動均與瞽蒙有關(guān)。最初為瞽蒙所傳誦的詩歌本是對神的祝頌祈禱之辭，由于其內(nèi)容中敘事成分的不斷增加，遂由簡單的祝禱之辭逐漸發(fā)展為以神話傳說為內(nèi)容的長篇敘事史詩。這些歷代流傳的敘事史詩的內(nèi)容主要是對于本民族歷史的稽古溯源，以及對于民族英雄神奇事跡的歌頌，其實(shí)質(zhì)就是早期的口傳民族歷史，成為后世“書”篇的源頭。聞一多先生說：“一切記載既皆謂之‘志，而韻文產(chǎn)生又必早于散文，那么最初的‘志（記載）就沒有不是詩（韻語）的了?！娂词罚?dāng)然史官也就是詩人?！盵1]（pp.186-188）瞽蒙之官實(shí)際上就是前文字時代的詩人和史官，他們既是“詩”的創(chuàng)作和傳播者，也是“書”的創(chuàng)作和傳播者，早期的“詩”“書”本為一體，具有相同的內(nèi)容和形式?！皶痹诋?dāng)時便是一種以詩歌為形式，以神話和歷史為內(nèi)容的口傳文本，只是到了文字廣泛運(yùn)用的史官文化時期，才由掌握了文字使用能力的史官，將本由瞽蒙之官口述的歷史內(nèi)容書面文字化，進(jìn)而形成了后來被作為歷史典籍和政治教科書的《書》。由詩的母胎中孕育出的《書》必然先天地帶有詩的遺傳因素，這種因素在《尚書》的早期篇章《虞夏書》及《商書》中表現(xiàn)得尤為明顯。

顧頡剛先生就曾以《堯典》為例，說明《尚書》中有韻文一體，是“取便誦讀及記憶者，猶今唱本之用也”[7]（p.4122）。錢基博先生也評論說：“《易》《書》二經(jīng)，媲于《詩》而飾以文者也。”[8]（pp.12-13）如《堯典》中多處使用歌謠中常見的“頂針格”的敘事形式，且聲律和諧，節(jié)奏感強(qiáng)，反映了上古歌謠的口傳藝術(shù)特征?！秷虻洹分杏嘘P(guān)“四中星”的一段記載，近于簡練、齊整的歌訣，顯然是在長期口頭流傳過程中屢經(jīng)加工、錘煉而成的。這種關(guān)于天文星象的歌訣是在長期的天文觀測基礎(chǔ)上逐步形成的，絕非后世史官與文士所能杜撰，堪稱流傳至今的最古老的歌謠。除了夾雜在散文中的韻文外，《皋陶謨》中更記錄了最早的獨(dú)立成篇的短篇詩歌作品：

股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！

元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！元首叢脞哉！股肱惰哉！萬事墮哉！

從形式上看，這幾句被后世稱為《元首歌》、《股肱歌》的作品雖然在長期的流傳過程中經(jīng)過了加工和改造，但仍保留了原始詩歌的基本特征。三段詩歌都采用了三言歌謠的形式，用最簡單的二拍子節(jié)奏和極有限的詞匯吟唱出來，其中第一段只用了六個詞匯，第二第三段只在第一段的基礎(chǔ)上改換了幾個動詞而已，顯然是由最初一句兩句的反復(fù)吟唱，通過歌詞的重復(fù)，漸次擴(kuò)展出幾個段落來。聞一多先生根據(jù)《元首歌》《股肱歌》三章九句的形式特征，推斷《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等作品的體式是受其影響而形成的。[1]（p.265）至于《禹貢》和《洪范》，因其特殊的祭祀巫儀背景而含有更多的韻語和短篇詩歌。尤其是《洪范》，全文幾乎都由韻語構(gòu)成，押韻的形式也更規(guī)則，而且用韻較為嚴(yán)格，使全文富于節(jié)奏、韻律，如其中一段文字：

無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直。

這段文字全為四言，兩句一韻，韻律和諧，節(jié)奏流暢，已略具詩歌的特征，難怪《墨子·兼愛下》竟不加區(qū)分，將這段文字與《詩經(jīng)·小雅》中的《大東》一詩合編在一起，籠統(tǒng)地稱為“周詩”。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，除了《詩》《書》作品在內(nèi)容、形式方面近似的原因外，也與二者具有共同的歷史淵源有關(guān)。

二、周代禮樂中的《詩》《書》關(guān)系

《詩》《書》關(guān)系除了反映在它們所具有的發(fā)生學(xué)意義上的共同歷史淵源之外，還反映在早期它們所共同具有的現(xiàn)實(shí)功能上。作為《尚書》主體部分的《周書》，與《詩經(jīng)》的《大雅》《周頌》都為西周時代的產(chǎn)物，具有相同和近似的歷史背景和現(xiàn)實(shí)功能。孫作云考證：“《詩經(jīng)》……除去民歌而外，凡屬統(tǒng)治階級的詩歌，絕大部分與典禮有關(guān)。這些詩歌是為了舉行某種典禮而作的，實(shí)際上，它本身就是典禮的一部分，這些詩歌應(yīng)該叫‘典禮歌。《周頌》31篇，全部都是典禮歌?！洞笮⊙拧?05篇，有百分之八十以上是典禮歌?！盵9]（p.155）西周時代的典禮形式主要是與國家政權(quán)和宗族意識密切相關(guān)的封建策命典禮和大型祭祀典禮。與這些策命、祭祀典禮活動相配合，《詩經(jīng)》的《大雅》《周頌》中的作品都是產(chǎn)生于這一時期的應(yīng)用性的典禮儀式樂歌?？傮w來看，西周前期，《詩經(jīng)》典禮樂歌以祭祀樂歌為主，《周頌》中的大部分作品，包括《大武》樂章的六篇作品，以及《大雅》中的《生民》《公劉》等幾篇史詩性作品，均為應(yīng)用于文、武、成、康、昭時期祭祀典禮上的儀式樂歌。西周中期以后，尤其是宣王時期，策命典禮活動隨著國家的中興而再度趨于頻繁，反映在《詩經(jīng)》中，與之相配合的作品也相應(yīng)增多。以收錄在《大雅》中的《崧高》《烝民》《韓奕》《江漢》《常武》五首組詩和《魯頌》中的《閟宮》為代表，均為產(chǎn)生于策命典禮儀式上的樂歌或反映策命活動的詩作。

具體考察這幾篇作品可以發(fā)現(xiàn)，詩中所表現(xiàn)的策命內(nèi)容都與金文的策命記載相合，與《周書》中的誥命文可以互為參證，正可謂“《詩》中有《書》”。其中《崧高》一詩記錄了宣王策命其母舅申伯的內(nèi)容：

王命申伯：“式是南邦。因是謝人，以作爾庸?！蓖趺俨瑥厣瓴撂?。王命傅御，遷其私人。申伯之功，召伯是營，有俶其城，寢廟既成，既成藐藐。王錫申伯，四牡蹻蹻，鉤膺濯濯。王遣申伯，路車乘馬：“我圖爾居，莫如南土，錫爾介圭，以作爾寶。往近王舅，南土是保。”

《烝民》則記錄了周宣王對大臣仲山甫的策命：

王命仲山甫：式是百辟，纘戎祖考，王躬是保。出納王命，王之喉舌。賦政于外，四方爰發(fā)。

《韓奕》一詩記述了周王對韓侯的策命：

奕奕梁山，維禹甸之，有倬其道。韓侯受命，王親命之：“纘戎祖考，無廢朕命。夙夜匪解，虔共爾位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟?！?/p>

《常武》一詩記敘周宣王平定徐方叛亂之事，其中記錄了戰(zhàn)前宣王對出征將帥的策命：

赫赫明明，王命卿士，南仲大祖，大師皇父：“整我六師，以修我戎。既敬既戒，惠此南國?！蓖踔^尹氏，命程伯休父：“左右陳行，戒我?guī)熉?。率彼淮浦，省此徐土。不留不處，三事就緒。”

《魯頌》中的《閟宮》一詩涉及周初策封伯禽于魯?shù)挠浭?，很可能是由《尚書》佚篇《伯禽》改寫而成?/p>

王曰“叔父，建爾元子，俾侯于魯。大啟爾宇，為周室輔?！蹦嗣敼?，俾侯于東，錫之山川，土田附庸。

《江漢》一詩最具代表性。此詩記敘周宣王策命召虎討伐淮夷，全詩后半部分近乎一篇詩體的策命文：

王命召虎，來旬來宣：“文武受命，召公維翰。無曰予小子，召公是似。肇敏戎公，用錫爾祉。厘爾圭瓚，矩鬯一卣。告于文人，錫山土田。于周受命，自召祖命?！被莼祝疤熳尤f年！”虎拜稽首：“對揚(yáng)王休，作召公考。天子萬壽！明明天子，令聞不已，矢其文德，洽此四國?！?/p>

西周策命文，以《周書》中的《文侯之命》和周初的“大盂鼎”銘文、著名的“毛公鼎”銘文為代表，一般都包含頌德、授職（賞賜）、勸勉三個內(nèi)容：首先，追頌祖德，包括文、武王之德及受命者先祖之德;其次，授予受命者官職并予以賞賜;最后，要求受命者繼承祖德，勉力職事。而一篇完整的記載了策命文辭的金文銘文更包括了策命儀式的地點(diǎn)與時間、策命儀式的具體過程，以及受命者制器以志榮譽(yù)等內(nèi)容。《江漢》一詩不但概括了策命文的主要內(nèi)容，還同時敘及策命的地點(diǎn)、受命者召虎作器作詩以紀(jì)念其事等。郭沫若先生因此懷疑該詩本身就是一篇詩體的策命銘文，可以與存世的“召伯虎簋”銘文對讀互證[10]（p.307）?！堆拧贰俄灐分械倪@類詩體策命文與《尚書》誥命同出一源，堪稱詩體的《周書》篇章。從上面征引的詩篇來看，宋人陳骙說“《詩》文似《書》”是頗有道理的[11]（p.1）。

“《詩》中有《書》”或“《詩》文似《書》”的說法也可以反過來，變成“《書》中有《詩》”或“《書》文似《詩》”。一般而言，《尚書》誥命篇章都是根據(jù)應(yīng)用于特定典禮儀式的簡策文書加工而成的，而這類簡策文書很多與同時產(chǎn)生的《詩經(jīng)》中的《雅》《頌》作品一樣，是采用可以吟唱的詩歌的語言形式。在周初制禮作樂的時代背景下，史官之“書”與樂官之“詩”不論在內(nèi)容、形式，還是在功用上都存在高度的一致性。在書面文字興起以前，口述表達(dá)能力，尤其是在重要宗教、政治儀式上的言說能力是考察一個神職人員的重要標(biāo)準(zhǔn)。這對兼有圣、俗兩種職能的瞽、史來說，更是必須具備的基本能力，需要他既能言善誦，又通曉音樂，掌握詩歌、散文等多種文體形式，能夠適應(yīng)不同場合的需要，得體而流暢地使用富于修辭和文學(xué)色彩的語言。至周初，由于制禮作樂活動的頻繁，出口成章的押韻言辭更成為對當(dāng)時上層知識階層的普遍要求，對于史官和樂官這類周王的近侍，也就是后代所說的文學(xué)侍從來說，精通這種技能就更為必要了。清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《耆夜》就記載了有武王、周公、畢公、邵公等西周最高統(tǒng)治者及辛公甲、作策逸等高級史官參加的一次飲至典禮活動。其間，這些西周貴族們出口成章，誦詩唱和，當(dāng)場即興作《樂樂旨酒》《鞧乘》《贔贔》《明明上帝》《蟋蟀》等五首詩歌，表現(xiàn)出非常高的文學(xué)素養(yǎng)[12]。而辛公甲、作策逸等具有很高文學(xué)才能的高級史官的參與，更證明了史官是禮樂活動中不可或缺的角色。據(jù)晁福林先生推測，《耆夜》很可能出自史官作策逸之手[13]。則《耆夜》中的五首詩作很可能經(jīng)過了精通詩文寫作的作策逸等史官的加工與提煉。而作策逸與《尚書》部分篇章的制作有密切關(guān)系[14]。

“史不失書，蒙不失誦”，史官所書寫的簡策文書一定都是能夠成誦的，否則便不利于記憶和傳播，不利于發(fā)揮其政治效應(yīng)?！笆窞闀?，瞽為詩”、“瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書”，說明這類史官寫作的韻語有時會由樂官配上音樂，在一定的場合進(jìn)行演唱?！妒酚洝x世家》載史佚之言：“天子無戲言，言則史書之，禮成之，樂歌之”，《毛詩序》孔氏《正義》：“出口為言，誦言為詩”，宋人陳骙亦云：“樂奏而不和，樂不可聞;文作而不協(xié)，文不可誦。文協(xié)尚矣，是以古人之文發(fā)于自然，其協(xié)也亦自然?！盵11]（p.88）這些記載和論述均可說明史官之“言”與樂官之“詩”的關(guān)系。新近公布的清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《芮良夫毖》就很好地說明了這一點(diǎn)。芮良夫即《大雅·桑柔》的作者芮伯，是厲王時期具有文學(xué)才能的著名大臣。據(jù)《逸周書序》：“芮良夫稽古作訓(xùn)，納王于善”，可知芮良夫也擔(dān)負(fù)著史官的職責(zé)。簡文開頭的“芮良夫乃作毖再終”，與清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《耆夜》的“作歌一終”相似，說明芮良夫所作的兩首“毖”均為韻文，與“歌”相近?！盾橇挤虮选肥擒橇挤蛞栽姼栊问降摹氨选眲裾]厲王的詩體的《尚書》篇章，與《桑柔》在思想內(nèi)容、語言形式等方面具有高度相似性[15]。由此可知，這些最初由史官為現(xiàn)實(shí)目的創(chuàng)作的記言“書”篇，因?yàn)槠浔旧砭哂衅毡榈木緞裾]價值而被高度重視，由樂官加工配樂后成為“樂詩”而應(yīng)用于各種場合，史官正其辭，樂官正其音，并以其思想與藝術(shù)價值而得以長久流傳。而這些成誦的記言“書”篇一旦經(jīng)過加工修訂，由樂官配上音樂，便搖身一變，成為一首可以載于《雅》《頌》中的“詩”了，《書》的作品因此也就變成了《詩》的作品，《詩》與《書》便真正成為一體?？梢哉f，“書”實(shí)即不歌而誦之“詩”，“詩”實(shí)即合樂可歌之“書”，二者都共同產(chǎn)生并服務(wù)于周代的各種政治與典禮活動。

傅斯年先生最早發(fā)現(xiàn)了組詩形式的《周頌》詩篇與《尚書》的關(guān)系。他認(rèn)為，《周頌》中的《閔予小子》《訪落》《小毖》《烈文》《敬之》等篇為“嗣王踐祚之舞”的歌詞，與《顧命》記載的嗣王登基大典有關(guān)[16]（p.26）?！堕h予小子》等《周頌》詩篇與《顧命》所記康王嗣位大典上的命辭之間存在著一定的對應(yīng)關(guān)系：

《顧命》

……太史秉書，由賓階隮，御王冊命，曰：“皇后憑玉幾，道揚(yáng)末命，命汝嗣訓(xùn)，臨君周邦，率循大卞，燮和天下，用答揚(yáng)文武之光訓(xùn)?！?/p>

王再拜，興，答曰：“眇眇予末小子，其能而亂四方以敬忌天威？”

……太保暨芮伯咸進(jìn)，相揖，皆再拜稽首，曰：

“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武誕受羑若，克恤西土。惟新陟王畢協(xié)賞罰，戡定厥功，用敷遺后人休。今王敬之哉！張皇六師，無壞我高祖寡命！”

王若曰：“庶邦侯甸男衛(wèi)！惟予一人釗報(bào)誥，昔君文武丕平，富不務(wù)咎，厎至齊信，用昭明于天下。則亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝?；侍煊糜?xùn)厥道，付畀四方。乃命建侯樹屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顧，綏爾先公之臣服于先王。雖爾身在外，乃心罔不在王室，用奉恤厥若，無遺鞠子羞！”

《周頌·閔予小子》

閔予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。于乎皇考，永世克孝！念茲皇祖，陟降庭止。維予小子，夙夜敬止。于乎皇王，繼序思不忘！

《周頌·敬之》

敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。

《周頌·訪落》

訪予落止，率時昭考。于乎悠哉，朕未有艾。將予就之，繼猶判渙。維予小子，未堪家多難。紹庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。

雖然不是嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，但二者顯然都與特定的典禮儀式發(fā)生緊密的聯(lián)系。而最近公布的清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《周公之琴舞》，更證實(shí)了傅斯年先生推測的合理性?！吨芄傥琛酚涗浟艘唤M由十首詩歌組成的演奏于周王嗣位大典的大型樂章，這十首詩歌中就包含了上文提及的《敬之》。簡文開頭的“琴舞九遂”，其中“琴舞”指與詩歌相配合的音樂和舞蹈，“九遂”是周代專門的音樂名詞，與“九成”、“九終”、“九奏”、“九變”同義，指為不同詩歌伴奏的音樂的變化。這說明《敬之》等《周頌》詩篇在周初都是合樂可歌的，是由音樂伴奏演唱的。據(jù)《周公之琴舞》《敬之》等《周頌》作品在當(dāng)時不但有音樂伴奏，而且與舞蹈相配合，是詩、樂、舞結(jié)合的大型樂章，共同表演于周王嗣位大典等盛大的典禮儀式之上[17]。由此可以推知，在西周時代的祭祀、策命等各種重大典禮活動中，含有頌揚(yáng)祖德、自我勉勵等教誡內(nèi)容的《詩》《書》作品都發(fā)揮著重要的作用。抒情性的《周頌》詩篇與敘事性的《周書》誥命相配合，不但對典禮的主題起深化和升華的作用，而且能夠烘托渲染氣氛，強(qiáng)化了典禮莊重、肅穆的基調(diào)，使之更富藝術(shù)感染力和文學(xué)色彩。在整個典禮儀式的展演過程中，既有抒情樂歌的演唱，又有誥命文辭的吟誦，在大型樂舞表演宏大背景的襯托下，“詩”“書”諧配，歌誦間作，為周代莊嚴(yán)隆重的政治性宗教性典禮儀式創(chuàng)造了富有審美情趣的生動文學(xué)氣氛，成為周代禮樂活動中一道獨(dú)特的富有藝術(shù)魅力的文學(xué)景觀。

三、《尚書》論說的詩化特征

《詩》《書》之間存在的這種緊密聯(lián)系，揭示了先秦詩歌和散文之間存在著相互影響、相互作用乃至相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。但從性質(zhì)上說，《尚書》的誥命畢竟不同于詩。它雖然先天具有詩化特征，源于上古的宗教祭祀活動，并且在應(yīng)用方面與《詩》有著近似的功用，可以被史官和樂官們拿來改編、賦誦、歌唱，但它畢竟不是詩，只是詩的原料和素材。它最初的寫作有著直接的現(xiàn)實(shí)目的，本質(zhì)上是一種應(yīng)用性的服務(wù)于政治目的的誥命文書，是宣讀于策命等典禮儀式上的一種典禮演說，注重風(fēng)格和語言的典雅莊重，主要以訓(xùn)誡性的內(nèi)容為主，承載著重要的現(xiàn)實(shí)政治使命，傳達(dá)著商周最高統(tǒng)治階層的思想意識和政治決策。尤其是在事關(guān)重大的問題上，這類訓(xùn)誡往往發(fā)展為圍繞一個特定主題進(jìn)行的政治演說。而這種適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要而出現(xiàn)和發(fā)展的政治演說必然會與傳統(tǒng)的詩化的語言形式發(fā)生矛盾，后者必然會對訓(xùn)誡性的說理和論證造成限制。矛盾的結(jié)果是，現(xiàn)實(shí)的政治論說和哲理表達(dá)最終沖破了原有的韻語形式，詩化語言形式最終讓位于散文形式。這就決定了《尚書》的誥命篇章雖有詩化的成分，但主要仍采取散文的形式。在這個問題上，亞里士多德在《修辭學(xué)》中有很好的說明。他在論及政治性演說時說：“散文的形式不應(yīng)當(dāng)有格律，也不應(yīng)當(dāng)沒有節(jié)奏。散文有了格律，就沒有說服力（因?yàn)楹孟袷亲鲎鞯模?，同時還會分散聽者的注意力……可是沒有節(jié)奏，就沒有限制，限制應(yīng)當(dāng)有（但不是用格律來限制）?！盵18]（p.265）因此，今傳《尚書》的誥命篇章是以散文形式為主的，同時又不完全排除原有的詩化形式。事實(shí)上，《尚書》的誥命篇章盡管不以文學(xué)為目的，卻先天地具有文學(xué)的色彩，其中存在著大量的詩化和韻語形式，具有豐富的服務(wù)于說理和論辯的修辭手段和技巧，有著很高的文學(xué)價值，并非如一些人所說的，只是一些枯燥乏味且“佶屈聱牙”的政治性文書。正如傅斯年先生所說：“其可解可句讀者不特不見得‘詰屈聱牙，反而覺得文辭炳朗，有雍容的態(tài)度，有對仗的文辭，甚且有時有韻?！盵16]（p.149）

以《商書》中的《盤庚》為例。《盤庚》雖不以“誥”、“命”為名，然其性質(zhì)實(shí)近于周代的誥，故《左傳·哀公十一年》和《周禮·春官》“大祝六辭”鄭注均將《盤庚》徑稱為《盤庚之誥》。此篇自古以難讀著稱，正所謂“‘周誥‘殷盤，佶屈聱牙”。然而，作為一篇具有現(xiàn)實(shí)功用的演講詞，它的語言在當(dāng)時不但不會是佶屈聱牙的，反而應(yīng)是清晰曉暢的，否則，如《漢書·藝文志》所說“聽受施行者弗曉”，其現(xiàn)實(shí)功用也就無從發(fā)揮。正如陳骙所言：“《盤庚》告民，民何以曉？然在當(dāng)時，用民間之通語，非若后世待訓(xùn)詁而后明。且‘顛木之有由蘗，使晉、衛(wèi)間人讀之，則‘蘗知為余也;‘不能胥匡以生，使東齊間人讀之，則‘胥知為皆也;‘欽念以忱，使燕、岱間人讀之，則‘忱知為誠也。由此考之，當(dāng)時豈不然乎？”[11]（p.88）今傳《盤庚》雖存在語言上的問題，但整體的文理義脈仍很清晰，其中不乏個別頗為精彩的段落，一些語句甚至在今天讀來仍能感到韻散相間，錯落有致，頗具詩的韻味。還有許多三四五言的排偶句式，流暢自然，毫無生澀之感，開后世駢偶文體的先聲。

《周書》的部分也是如此。首先，《周書》中存在著大量的四言句。四言句在周初，不但是《詩經(jīng)》中《雅》《頌》詩的最主要的句式，也是《尚書》的重要句式，《周書》中的四言句顯然與《雅》《頌》詩密切相關(guān)。尤其是那些以段落形式出現(xiàn)的整齊而具有鮮明節(jié)奏和韻律的四言句，更可看做是為誦讀需要而有意組織建構(gòu)的，是《雅》《頌》的資源和素材。對于《周書》中的誥命來說，韻文的形式畢竟不占主要地位，體現(xiàn)《周書》語言詩化特征的，主要還是其中存在的大量排偶句式以及多種修辭手法的運(yùn)用。其中，最能體現(xiàn)《尚書》誥命篇章語言藝術(shù)的，是比喻的運(yùn)用。比喻的廣泛運(yùn)用是《詩經(jīng)》和《尚書》共同的藝術(shù)特征?！对娊?jīng)》的比喻，向來被看做是其三個主要藝術(shù)手法之一，“賦、比、興”并稱，對古代的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！渡袝芬惨源罅渴褂帽扔鞫Q。陳骙說：“《易》之有象以盡其意，《詩》之有比以達(dá)其情，文之作也，可無喻乎？”[11]（p.43）《尚書》誥命篇章共使用了21處比喻，使本來陌生抽象的政治問題形象化，使聽眾生動直觀地“看到”演說者正在描繪的事物，增強(qiáng)了演說的生動性和形象性，有助于問題的理解和解決?！渡袝氛a命的比喻可概括為三個主題：生產(chǎn)勞動、日常生活和自然現(xiàn)象。值得注意的是，這三個主題都與普通人的生活密切相關(guān)的，都來自日常生活的基本要素和家喻戶曉的事物，所使用的語言也極為通俗，富于民間生活氣息。在這方面，《尚書》與《詩經(jīng)》完全一致。如《大誥》的“若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯構(gòu)？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲”，《梓材》的“若稽田，既勤敷菑，惟其陳修，為厥疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤樸斫，惟其涂丹雘”，都是數(shù)喻連綴的博喻。前者把政治措施的連續(xù)性比做父子合作的建筑和耕種，后者把政策的執(zhí)行比喻為耕種、建房和制作器具，既有比喻的鮮明形象，又具排比的文氣壯盛的詞鋒，將論證說理與文學(xué)審美很好地結(jié)合起來。

黑格爾在論及演講時說：“他的內(nèi)容不能只是他想我們發(fā)生興趣的那個主旨以及他想我們?nèi)?shí)現(xiàn)的那個目的這兩方面的抽象概念，而是在絕大部分也要根據(jù)一定的現(xiàn)實(shí)情況，使他的陳述一方面含有實(shí)體性的普遍真理，另一方面又采取具體現(xiàn)象的形式，把它輸入我們的具體意識。所以他不能單憑邏輯推理和下結(jié)論的方式去滿足我們的知解力，而是也要激發(fā)我們的情感和情欲，震撼我們的心靈，充實(shí)我們的知識，總之，通過心靈的一切方面來感動聽眾、說服聽眾?！盵19]（p.43）《尚書》誥命為殷周二代最高統(tǒng)治者政治演說的記錄，以訓(xùn)誡性的說理論證為主要內(nèi)容。但這并不等于說，《尚書》的誥命篇章只是些枯燥乏味的政治檔案，只有嚴(yán)謹(jǐn)冷靜的說理論辯而沒有感性色彩。事實(shí)上，《尚書》中的誥命篇章除了在形式上具有詩化特征，表現(xiàn)出豐富的修辭手段和技巧之外，在內(nèi)容上也表現(xiàn)出一定的詩歌的感性特征。大多數(shù)誥命篇章都富有抒情韻味，表現(xiàn)出演講者個人的風(fēng)神個性，流露出或淡泊或濃郁的感情色彩，其中個別篇章甚至可稱為感情強(qiáng)烈的抒情性作品。究其原因，《尚書》的誥命雖多為史官代宣，但卻是以周王的語氣寫成，系模擬周王語氣的誥命之辭，在很大程度上保留了誥命發(fā)布之時的語言習(xí)慣和口語色彩。尤其是感嘆詞的大量使用，更增加了文章的感情色彩，表現(xiàn)出說話人的語氣以及喜怒哀樂等復(fù)雜的心理活動。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，今文《周書》誥命篇章共出現(xiàn)感嘆詞52次，其中感情色彩強(qiáng)烈的“嗚呼”一詞出現(xiàn)的頻率最高，達(dá)37次之，體現(xiàn)了《尚書》記言篇章的抒情特色。尤其是周公諸誥，均程度不同地表現(xiàn)出周公個人的感情色彩，展現(xiàn)出周公的風(fēng)神與個性。陳柱先生轉(zhuǎn)述唐蔚芝對周公諸誥的評價說：“忠厚懇摯，至誠感人，所以靖一時之變亂，垂八百年之丕基，胥在于此。則其情文之盛可知矣?！盵20]（p.21）如《無逸》，全文感情深沉而強(qiáng)烈，淋漓盡致地表現(xiàn)出周公的歷史憂患意識和對國家的責(zé)任感，文情并茂，寄意深遠(yuǎn)，一唱三嘆，具有非常強(qiáng)烈的說服力和感染力。唐人李漢在《昌黎先生集序》特別稱贊韓愈的散文兼有“周情孔思”。[21]（p.3411）所謂“周情”，指的就是周公諸誥以情動人的特色。議論文字富有感情色彩和抒情性，遂成為其后古代議論文的普遍審美追求。

與周公諸誥感情表達(dá)真摯強(qiáng)烈相比，《周書》的最后一篇《秦誓》則更近似于一篇富于哲理和抒情性的散文詩。全文以排比對偶句式組織成篇，以四字句為主，雖較少用韻，卻具有詩的節(jié)奏和風(fēng)韻，文風(fēng)舒緩委曲，感情低回沉重。如“我心之憂，日月逾邁，若弗云來”，堪稱內(nèi)涵豐富、意境優(yōu)美的抒情詩句。特別是重言詞的大量使用：“番番”、“仡仡”、“截截”、“昧昧”、“斷斷”、“休休”，生動傳神地將秦穆公追悔莫及的心情表現(xiàn)出來。秦穆公由對自己剛愎自用、利令智昏的檢討，進(jìn)而將問題歸結(jié)為自己心胸的狹隘，以至不能容納賢才，不能接受勸諫。這樣，全文就由單純的悔過深入到了人性和品德的層面，提出了作為一國之君所應(yīng)具有的個人道德要求。這些具有哲理性的認(rèn)識以近乎抒情詩的方式表達(dá)出來，如：

昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之;人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之;人之彥圣，而違之俾不達(dá)。是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！邦之杌隉，曰由一人;邦之榮懷，亦尚一人之慶。

富于哲理性的格言因具有抒情詩的句式節(jié)奏，更易傳播和接受，成為對后世影響重大的傳世格言和警句。

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（作者系山西師范大學(xué)副編審，文學(xué)博士）

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