司馬承禎與趙志堅(jiān)思想的比較

謝牧夫

摘 要：《坐忘論》是道教哲學(xué)史上一部影響較大的經(jīng)典著作，以往一般認(rèn)為作者是司馬承禎，而朱越利則論證其真正的作者是趙志堅(jiān)。筆者試圖從趙志堅(jiān)和司馬承禎的一些其他著作來分析二人思想的差別。

關(guān)鍵詞：趙志堅(jiān)司馬承禎；《坐忘論》；《護(hù)命經(jīng)頌》；《道德經(jīng)疏義》

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）35-0023-03

司馬承禎是唐代一位著名的道士，不過他被后人當(dāng)作重要的道家思想家則主要是因?yàn)椤蹲摗芬粫Ｖ煸嚼凇丁醋摗底髡呖肌芬晃闹辛钊诵欧刈C明了《坐忘論》的真正作者是趙志堅(jiān)，而非司馬承禎。這個(gè)結(jié)論已被道教學(xué)界基本接受，但是整個(gè)中國哲學(xué)界對此事實(shí)還不太了解。

一、司馬承禎的思想

司馬承禎作為上清派宗師，其最主要的代表作無疑是《服氣精義論》，但此書與哲學(xué)關(guān)系不大。另外一般習(xí)慣將《天隱子》寄予司馬承禎名下，其實(shí)《天隱子》也不是司馬承禎所作，此不細(xì)論。司馬承禎真正的哲學(xué)著作主要是《太上升玄消災(zāi)護(hù)命經(jīng)頌》和形神《坐忘論》二書。①

研究司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》前先討論一下《護(hù)命經(jīng)》本身。《護(hù)命經(jīng)》全名《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)》，簡稱《護(hù)命經(jīng)》或《消災(zāi)護(hù)命經(jīng)》。這部經(jīng)產(chǎn)生得較早，估計(jì)在南北朝末就已經(jīng)出現(xiàn)，最遲不會(huì)遲于唐初。《護(hù)命經(jīng)》的思想并不復(fù)雜，應(yīng)該說是產(chǎn)生于重玄學(xué)思潮初期。此經(jīng)明顯受到佛教般若學(xué)的影響，認(rèn)為眾生之所以輪回苦海不能解脫，就是因?yàn)椴荒苷J(rèn)清有、無、色、空。有無來自道家和玄學(xué)，色空則是佛教的概念，不過在這里有和色、無和空這兩對概念完全是一個(gè)意思。眾生要么執(zhí)著于有/色，要么執(zhí)著于無/空，這都是不對的。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到有/色、無/空都不是絕對的、固定不變的，真正的真理是非有非無、非空非色的。

之所以說《護(hù)命經(jīng)》產(chǎn)生得比較早，一是因?yàn)槠渌枷脒€有些單薄，二是司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》的思想和經(jīng)本身已有較大不同。因?yàn)殚L久以來對于司馬承禎著作的錯(cuò)誤定位，而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現(xiàn)一個(gè)從修命/煉形，到修性/煉神的大轉(zhuǎn)折的普遍觀感。筆者認(rèn)為這個(gè)推斷不無可能，但有些過強(qiáng)。應(yīng)該說，上清派從司馬承禎開始思想改革，司馬承禎和他的前輩的思想確實(shí)有所不同。但倘若撇開《護(hù)命經(jīng)頌》，司馬承禎其他所有著作仍是強(qiáng)調(diào)煉形，只在石刻版形神《坐忘論》中強(qiáng)調(diào)形神雙修，而這部《坐忘論》應(yīng)作于司馬承禎晚年，因此可以說司馬承禎的基本立場一生都未改變?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》則主要討論了有無和心性的問題，其中后者是《護(hù)命經(jīng)》本身未涉及的。從潘師正的《道門經(jīng)法相承次序》中我們看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來自《本際經(jīng)》、《海空經(jīng)》等隋唐時(shí)期新造的道經(jīng)，因此筆者認(rèn)為：司馬承禎這部關(guān)心心性問題的《護(hù)命經(jīng)頌》應(yīng)是他年富力強(qiáng)時(shí)，以積極吸收其他思想資源來完善上清派教義為目的的一次練習(xí)之作，既不是他思想轉(zhuǎn)折后晚年的精心之作，也不能代表他一貫的立場。司馬承禎的師祖王遠(yuǎn)知同時(shí)繼承了臧玄靜的重玄學(xué)思辨和陶弘景的上清派煉形兩種截然不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，潘師正和司馬承禎繼承的主要是后者，而重玄學(xué)在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護(hù)命經(jīng)頌》。《護(hù)命經(jīng)頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作，但同時(shí)也是最不能代表他的一部著作，不過這種奇怪的現(xiàn)象出現(xiàn)在以煉形養(yǎng)生為主的上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。當(dāng)然也有一個(gè)可能，司馬承禎寫《護(hù)命經(jīng)頌》也許與重玄學(xué)無關(guān)，僅僅是一項(xiàng)個(gè)人的援佛入道的行為。

《護(hù)命經(jīng)頌》和一般的注不同，是以頌的形式來注經(jīng)，除了序外全文共37首頌，這只有文學(xué)修養(yǎng)深厚的司馬承禎才會(huì)這么做，也才能這么做?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》幾乎沒提到司馬承禎非常重視的■，而是主要討論有無和心性兩個(gè)問題。前者使得此書成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴(yán)格意義上的重玄學(xué)著作，后者則明顯受到佛教如來藏思想的影響。司馬承禎說“空色互相生”，所以他理解的色空其實(shí)也就是有無。他對于有無沒有多少創(chuàng)見，不過他認(rèn)為道是“有里無”，物是“無中有”，這個(gè)說法比較奇特，實(shí)際上也就是說物是在道之中產(chǎn)生的有形體的存在者，道是普遍內(nèi)在于物之中無形的本質(zhì)?？偟膩碚f，由于司馬承禎所認(rèn)識(shí)的道教的理想境界一直是肉體飛升，所以他對什么是非有非無的理解并不深入。

比較重要的是心性問題。先說性，司馬承禎用詞一向不嚴(yán)謹(jǐn)，他說“道性本虛無”，但看經(jīng)文，這句話的意思實(shí)質(zhì)是說道的本性是虛無的，而不是指人所擁有的道性是虛無的。司馬承禎說性時(shí)用了真性、正性、自性、靈性等詞，認(rèn)為性是一切眾生先天就有的，且一定是不會(huì)被染污的，但問題是他居然一次也沒談到性與道的關(guān)系。然后是心，司馬承禎認(rèn)為“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清凈心。司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》因受如來藏思想影響而將心源與道等同起來，但這樣簡單照搬佛教哲學(xué)顯然不可取，因?yàn)樾氖莻€(gè)體，而道是大全，站在道教哲學(xué)的立場上，心和道二者無論如何不可能完全等同，至多只能說二者是類似于吠檀多哲學(xué)中上梵與下梵的關(guān)系。在整個(gè)重玄學(xué)中，包括這部《護(hù)命經(jīng)頌》，心這個(gè)概念最主要的含義就是印度哲學(xué)所說的識(shí)，但重玄學(xué)畢竟是道家道教哲學(xué)，因此真正的重玄學(xué)只能是道本論，而既不是無本論（以無為本），也不是心本論、性本論、■本論或理本論，這是筆者再三強(qiáng)調(diào)的?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》的哲學(xué)立場接近心本論，因?yàn)檫@只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場，且心本論本身就不是重玄學(xué)可以接受的。司馬承禎在這里認(rèn)為眾生受苦是因?yàn)樾某隽藛栴}，要解決也只能采用觀心的方法。心的問題也無非有二，一是不靜，二是不凈。心有了問題，性就被遮蔽、顛倒，也就與道分離。而只要心把握住性，心就能恢復(fù)到原始的狀態(tài)，也就能得道。

司馬承禎在《護(hù)命經(jīng)頌》之外的所有作品均主張煉形為主，形神并妙，《護(hù)命經(jīng)頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作，但還能看到一些他平時(shí)的風(fēng)格。比如他用了真、神等概念，司馬承禎會(huì)把本來是形容詞的真當(dāng)作名詞來用，但作為名詞的真顯然沒有任何實(shí)際含義。而且他所說的神不是道教的形神，而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無方而易無體”的“神”，這些都不是重玄學(xué)常用的，而是上清派的習(xí)慣。還有這里他也和形神《坐忘論》一樣，認(rèn)為要忘形而煉形，除了形他還提到身，可見即使在《護(hù)命經(jīng)頌》中，他也只是沒有強(qiáng)調(diào)而不是忘記了他煉形的一貫傳統(tǒng)。

除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個(gè)版本，一是在濟(jì)源王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書[1]。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾■的一個(gè)摘抄版[2]。兩版相較，后者的內(nèi)容在前者中都有，但前者的語言反而比后者稍簡略，這可能是當(dāng)時(shí)為了能將這篇文章完整地刻于石碑上，而對原文的行文作了簡化的緣故。此外，兩版還有一個(gè)區(qū)別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然后引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對坐忘的定義，最后才提到趙志堅(jiān)、并表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開頭就提到趙志堅(jiān)。前者的順序明顯不符合寫文章的條理，后者應(yīng)該才是原來的順序。筆者認(rèn)為對文章做出這樣的調(diào)整，是因?yàn)榇宋氖且淘谒抉R承禎的廟碑上的，立碑者出于對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開頭，而把原來開頭的關(guān)于趙志堅(jiān)的內(nèi)容放到后面。

接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅(jiān)的批評(píng)是非?？瘫〉?，說他是“俗學(xué)”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這里有些評(píng)價(jià)雖然動(dòng)機(jī)不純，但還是說得過去的，趙志堅(jiān)的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實(shí)篇幅并不小，內(nèi)容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點(diǎn)。其實(shí)包括司馬承禎批評(píng)趙志堅(jiān)的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐馳”，①這些都反映了司馬承禎對于煉形和煉神兩者真正的態(tài)度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加贊賞，而批評(píng)趙志堅(jiān)的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認(rèn)為修道的方法就必須是簡易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長的是各種煉形的方術(shù)，而煉形之術(shù)必定是繁雜的，而不可能是簡易的。而趙志堅(jiān)是繼承了《西升經(jīng)》和重玄學(xué)傳統(tǒng)的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統(tǒng)，那和趙志堅(jiān)就有不可化解的矛盾。事實(shí)上，司馬承禎并不反對煉神，因?yàn)橛蔁捫蔚綗捝襁@是道教發(fā)展的必然趨勢，這種變化的背后是人類的理性在起作用，司馬承禎就算內(nèi)心并不認(rèn)同，也不可能予以改變，他的重心在于如何處理煉神與煉形這兩者間的關(guān)系。他始終認(rèn)為，只有以煉形為主的上清派才能是道教正統(tǒng)，只有煉形的方術(shù)才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為煉形的補(bǔ)充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關(guān)鍵的是，他認(rèn)為煉形可以是復(fù)雜的，而煉神則必須是簡易的，也就是說，他在對于評(píng)判自己的上清派和趙志堅(jiān)的重玄學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，使用兩種不同的標(biāo)準(zhǔn)。他所謂的“坐馳”，就是說趙志堅(jiān)煉神的步驟太復(fù)雜，只會(huì)使心散亂。事實(shí)上，趙志堅(jiān)的坐忘之法有著比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。

文章開頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、■、形、神、道等幾個(gè)概念，其意思無非是要形神雙修才能得道，當(dāng)然我們并不清楚這里潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是，在這句話中，至少真和道這兩個(gè)概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學(xué)的頭腦，他們雖然也使用一些哲學(xué)的范疇，但他們說的話真是云山霧罩，談不上有任何明確的哲學(xué)見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之后，就先提出了他對坐忘的認(rèn)識(shí)，他首先認(rèn)為坐忘只是修道的初級(jí)階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會(huì)產(chǎn)生智慧；第二步，用心中的智慧去照見萬境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過心的作用使得境變得虛忘；最后一步，將心融于境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結(jié)尾，他再次對坐忘進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為坐忘就是要亡萬境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止于此，對于生死的大問題則不能解決，要最終超脫輪回只能借助外丹術(shù)。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述，一來?xiàng)l理不清，概念不明，心產(chǎn)生慧后慧有什么作用？將心融于萬境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想象，沒有任何哲學(xué)的含義。二來他借助了趙志堅(jiān)的思想，但除了在煉形這個(gè)問題的立場上，完全看不出他對坐忘本身有什么自己獨(dú)特的看法。

司馬承禎在文章主體部分提出幾個(gè)論點(diǎn)。第一，司馬承禎認(rèn)為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強(qiáng)地借助《周易》的思想，認(rèn)為性和神不可能離開形體，形體滅人就死亡，長生一定是形神俱全。從這里我們可以看出，司馬承禎對于主張煉神的《西升經(jīng)》的漠視絕不是無意的。第二，他說有些修行者自認(rèn)為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免于喜怒。這正是要反對重玄學(xué)的善惡觀，也再次說明了司馬承禎不屬于狹義上的重玄學(xué)派。還有一些修行者，平時(shí)自認(rèn)為遣除了生死觀念，臨死前求醫(yī)祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認(rèn)為生物和非生物，人和動(dòng)物之間可以相互轉(zhuǎn)化，這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉(zhuǎn)變的，而且對于這種轉(zhuǎn)變，精神自身是無法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認(rèn)為心識(shí)完全依附于形體，心識(shí)相對于形體沒有任何獨(dú)立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么舍棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。

這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬于形，必須通過煉形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統(tǒng)的前提下，又要引進(jìn)新的思想，但問題是他完全無法解釋，如果最終必須要煉形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪里？還有為什么煉形要以煉神作為其初級(jí)階段？

二、趙志堅(jiān)的思想

《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳?shù)闹?，司馬承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績要?dú)w于這部根本不是他寫的書。而趙志堅(jiān)另一部著作《道德真經(jīng)疏義》，則只有殘篇封藏于《正統(tǒng)道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。

《道德真經(jīng)疏義》殘篇現(xiàn)存28章，《道經(jīng)》部分全佚，僅存《德經(jīng)》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經(jīng)義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來，當(dāng)時(shí)完整的篇幅應(yīng)該與成玄英《道德真經(jīng)義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點(diǎn)。他與成玄英一樣，依據(jù)的《道德經(jīng)》經(jīng)文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅(jiān)至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進(jìn)喜的注本，且對傅奕有所批評(píng)。

這部《道德真經(jīng)疏義》應(yīng)作于《坐忘論》之后，因?yàn)椋旱谝?，這部著作與成玄英、李榮注疏《道德經(jīng)》有一個(gè)重大不同，成、李二君在講到《道德經(jīng)》中關(guān)于政治思想部分時(shí)，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅(jiān)則不僅沒有，反而隱隱對統(tǒng)治者有警戒的意思，比如趙志堅(jiān)竟然認(rèn)為帝王也只是由百姓推舉出來的，且本身也是虛假不實(shí)的（《德經(jīng)》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現(xiàn)的原因必定是由于趙志堅(jiān)曾經(jīng)歷過政局的動(dòng)蕩，從中可見他對從唐高宗去世到唐玄宗登基前那些年的混亂政局和道教勢力受到的威脅是有深刻記憶的。且也說明他寫《道德經(jīng)疏義》時(shí)已不年輕了。第二，《道德經(jīng)疏義》中有不少內(nèi)容與《坐忘論》相呼應(yīng)，且更完善，說明應(yīng)寫于《坐忘論》之后，對此下文還會(huì)述及。第三，《道德經(jīng)疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恒，稍覺良益”，說明他修習(xí)坐忘之法已經(jīng)很久了。因此筆者斷定，他的《道德經(jīng)疏義》作于《坐忘論》之后。

趙志堅(jiān)思想中重玄學(xué)的色彩已經(jīng)大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經(jīng)》第二十二章疏），其他時(shí)候一般將道解釋為無或體，他雖也承認(rèn)萬物由道所生，但他實(shí)際上將道理解為一種外在于人的客觀存在，這實(shí)在是重玄學(xué)的倒退。他認(rèn)為德有兩種，一種是道令萬物受益之妙用，這是道之德；另一種是人后天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅(jiān)也把一和■兩個(gè)概念等同起來，認(rèn)為道是無形的，道生一，也就是■，■是有形的?！鲇腥N，陽■生天，陰■生地，另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和■，和■則是生命的來源，且對于修道也很重要，任何生命失去和■則死。但他和《西升經(jīng)》一樣，犯了把守一解釋為守■、向■返歸的錯(cuò)誤。他認(rèn)為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現(xiàn)象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同于道，說明最晚到盛唐時(shí)道教學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)錯(cuò)誤了。

出于把《坐忘論》當(dāng)成司馬承禎的著作的錯(cuò)誤，一般把《坐忘論》受天臺(tái)宗哲學(xué)影響的原因歸于司馬承禎曾在天臺(tái)山修道，這純粹只是想當(dāng)然。實(shí)際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天臺(tái)宗的哲學(xué)，而趙志堅(jiān)從天臺(tái)宗那里學(xué)到的也僅限于一些止觀思想。趙志堅(jiān)在闡述觀身時(shí)（《德經(jīng)》第十七章疏），認(rèn)為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結(jié)果是修道之身勝過不修道之身?？沼^以晉代的《定志經(jīng)》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經(jīng)》為代表，真觀發(fā)現(xiàn)身不是一個(gè)單一的東西，并且可以認(rèn)清道、■、精、神、心、形、識(shí)、情這幾者發(fā)展演變的關(guān)聯(lián)，不過其實(shí)《道德經(jīng)》中顯然沒有這些思想，這只是趙志堅(jiān)的說法。當(dāng)然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來觀一切，這三觀也只是將重玄學(xué)有、無、非有非無三層應(yīng)用到實(shí)踐中。趙志堅(jiān)認(rèn)為的最高境界就是非有非無，但他并不將非有非無與中道相等同?！兜陆?jīng)》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不愿如玉，也不愿如石。趙志堅(jiān)認(rèn)為這種中道的解釋是不對的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。

《道德真經(jīng)疏義》中也討論了心，初心起染時(shí)，由細(xì)小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以應(yīng)在心剛起時(shí)將其制服。趙志堅(jiān)也說要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學(xué)一貫以來的主張，從無更改。當(dāng)然，心無善惡絕不等于恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說過的。道和心是趙志堅(jiān)哲學(xué)中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅(jiān)思想中成為一徹底客觀之物，其本應(yīng)有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中出現(xiàn)了一個(gè)《坐忘論》中沒有的概念——道心。在《坐忘論》中，只有以照心對治亂心（也叫動(dòng)心），以空心對治有心。而在這里，則又出現(xiàn)以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統(tǒng)一的各種心在這里統(tǒng)一了，道心就是絕對心，其他各種心只是道心的某一個(gè)方面，心只有一心，無有二心?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中還有一個(gè)相關(guān)的概念，即真性，但出現(xiàn)得很少，性是心中本有的，道是外來的。道心不是斷絕雜念后恢復(fù)清靜的心，而是包含真性的、先驗(yàn)的、絕對的、與道相通的心。這里必須指出，趙志堅(jiān)與之前的重玄學(xué)如成玄英有一個(gè)很大的不同，成玄英不但否定心之用——識(shí)，連心之體也要一并否定，因?yàn)樗J(rèn)為心只是一個(gè)虛假的主體。而趙志堅(jiān)則只否定識(shí)而不完全否定心。

在《道德真經(jīng)疏義》中多次出現(xiàn)坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的核心思想只有一個(gè)，即通過坐忘之法，使心空虛，之后道自來居。這個(gè)核心，我們可以總結(jié)為虛心合道四個(gè)字，從《坐忘論》到《道德真經(jīng)疏義》沒有任何改變。使心變得空虛后道就會(huì)進(jìn)入，這個(gè)過程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個(gè)可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅(jiān)是否會(huì)讀過《管子》。為什么趙志堅(jiān)老講道心而少講真性，就是因?yàn)樗斫獾男暮偷赖穆?lián)結(jié)先天地缺乏可能，因此性無法作為心和道的中介。趙志堅(jiān)哲學(xué)的核心同時(shí)也正是其不合理之處，這種不合理實(shí)際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學(xué)當(dāng)面對迫切得道的希望而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`時(shí)的無力。當(dāng)我們認(rèn)清趙志堅(jiān)哲學(xué)的根基后，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個(gè)過程是合理的，通過對于坐忘法的修習(xí)，得道也是可能的。

在《道德真經(jīng)疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應(yīng)的，甚至是發(fā)展了的，茲舉數(shù)例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權(quán)利上原本屬于自己的東西（《道德真經(jīng)疏義》第7章疏），這是對《坐忘論》第四章相關(guān)思想的進(jìn)一步闡述。他反對“前識(shí)”，即有些人役使自己的內(nèi)心，讓自己說一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關(guān)。他將智區(qū)分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關(guān)。這樣的例子還有一些，這應(yīng)該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的確實(shí)是同一人。

趙志堅(jiān)的思想與司馬承禎有明顯的不同，司馬承禎一貫重視煉形，而形神《坐忘論》認(rèn)為對神、性的修煉只是修行的初級(jí)階段，修行的主體部分仍是修形，這與司馬承禎一貫的思想是可以吻合的。而這部七階《坐忘論》不同，這里雖然也強(qiáng)調(diào)形的重要性，但這種強(qiáng)調(diào)是形式上的，即認(rèn)為修性達(dá)到高層次的人能使心與道相合，而道自然會(huì)使其形體不朽，形體重要但不必修煉，這一點(diǎn)很顯然司馬承禎是不可能同意的。

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