行為邏輯論綱*

程廣云

政治社會:一個行為集合體

前蘇格拉底時期的自然哲學家們主要是把世界當作一個事物的集合體，尋找這個事物集合體的始基和本原。在考察一個個事物的同時，他們注意到了事物之間的相互聯(lián)系，注意到了事物所構(gòu)成的系統(tǒng)。某些哲學家(如德謨克里特、亞里士多德等)有初步的系統(tǒng)論思想。“系統(tǒng)”這個詞來自德謨克里特，亞里士多德斷言“整體大于它的各部分的總和”、“脫離了身體的手，只是名義上的手”，這里就包含了系統(tǒng)論的思想。這一思想在中國哲學、印度哲學中更加顯著。按照這一思想，我們不能“只見樹木，不見森林”，而要“既見樹木，又見森林”，就是既見一個個事物，又見事物之間的聯(lián)系以及事物所構(gòu)成的系統(tǒng)。

恩格斯指出，黑格爾對世界的理解由“事物的集合體”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑^程的集合體”。當然，黑格爾用概念的辯證法取代了事物的辯證法(“用頭立地”)，被馬克思重新顛倒過來了(“用腳立地”)。①按照這一思想，事物之間的相互聯(lián)系和相互作用推動事物的運動、變化和發(fā)展。任何一個事物，都處在一個從產(chǎn)生到滅亡的過程當中。在此意義上，這個世界就不僅是一個事物的集合體，更是一個過程的集合體。所謂“過程”就是對一個有開端、有終點的事物運動、變化和發(fā)展的描述。任何事物都是一個過程，這意味著任何事物都是有始有終的、暫時的，沒有一個事物是無始無終的、永恒的，但作為事物集合體和過程集合體的世界本身卻是無始無終的、永恒的。這是一個矛盾，這個矛盾可以理解為現(xiàn)象和本體、經(jīng)驗和理性之間的矛盾。我們所感知和經(jīng)驗的只是一個在時間和空間上有限的領域，無限的世界本身是我們所無法感知和經(jīng)驗的，只能在理性思維中把握。當然，黑格爾否定“壞的無限”，肯定“真的無限”。黑格爾認為，無限不在有限之外，而在有限之內(nèi)。有限的連續(xù)疊加并不構(gòu)成無限，有限中就包含了無限，就轉(zhuǎn)化為無限。②

無論將世界理解為一個事物集合體，還是將世界理解為一個過程集合體，這個世界都是自然世界，當然也包含了政治社會，但這種理解范式卻沒有突出政治社會不同于自然世界的根本特點。

維特根斯坦把世界理解為一個事實集合體。③這就是說，這個世界不是由房屋、人、桌子、椅子、電腦等等事物構(gòu)成，而是由諸如此類一些事實構(gòu)成:例如在一個房屋里，一個人坐在椅子上操作著放在桌子上的電腦。一個事實對應著一個邏輯命題，事實包含了原子事實和分子事實，命題包含了原子命題和分子命題，一個原子事實對應著一個原子命題，一個分子事實對應著一個分子命題。維特根斯坦將世界理解為一個事實集合體，為對世界進行邏輯分析奠定了基礎。在某種意義上，事實是事物的連接，這種連接既可以是物與物的連接，也可以是人與物的連接，更可以是人與人的連接。但是，當任何一個事實被觀測、被描述時，它就被賦予了一個參考系——觀測系或描述系，這個觀測系或描述系既有人，也有物，是二者的連接。

當我們對政治社會進行研究時，我們應該知道，組成政治社會的單元既不是一個個孤立和靜止的事物，也不是這些事物之間的相互聯(lián)系和相互作用所構(gòu)成的一個個系統(tǒng)，也不是事物之間的運動、變化和發(fā)展所構(gòu)成的一個個過程。將構(gòu)成政治社會的基本單位理解為一個個事實，同樣沒有彰顯政治社會不同于自然世界的根本特征。

政治社會是由人構(gòu)成的，按照亞里士多德的說法，人是政治動物。④他們的個人行為，尤其涉及兩個人以上的N(N≥2)個人之間的行為，如勞動、交往等，絕大多數(shù)不同于動物的本能活動，已經(jīng)具有某些政治性和社會性。政治社會是一個行為集合體，行為的規(guī)范化和制度化就構(gòu)成了政治社會。

行為的主體一定是人，是有意識和有目的的人，行為的客體(對象)可以是物，可以是人。因此，我們可以將行為區(qū)分為兩種基本類型:一是涉物行為，一是涉人行為。無論何種行為均有一定意義指向。涉物行為如勞動，它是人和物之間物質(zhì)、能量、信息的變換過程;涉人行為如交往，它是人和人之間物質(zhì)、能量、信息的變換過程。前者形成主客體關系，后者形成主體間關系。政治行為主要不是涉物行為，而是涉人行為，具有主體間性。在實際生活中，涉物行為和涉人行為并不是截然分離的，它們經(jīng)常是相互關聯(lián)的，表面上是單純涉物行為，實質(zhì)上仍然是涉人行為。比如，當一個人進行生產(chǎn)勞動時，他使用的生產(chǎn)工具涉及制造生產(chǎn)工具的其他勞動者，他的勞動成果一旦進入商品交換過程就涉及人與人的交往，也涉及產(chǎn)品的分配和占有關系，最終涉及其他消費者。因此，只有當我們獨立考察單一行為時，才能劃分涉物、涉人兩種行為。

行為可以區(qū)分為原子行為和分子行為，原子行為是行為的基本單元，是最小的、不可再分的行為。分子行為由兩個或兩個以上原子行為復合而成。

若主體用S(subject)表示，客體用O(object)表示，中介用M(medium)表示，人用p(person)表示，物用t(thing)表示，則我們可以得出六種原子行為模型:

原子行為Ⅰ:S－Ot

原子行為Ⅱ:S－Op

原子行為Ⅲ:S－Mt－Ot

原子行為Ⅳ:S－Mp－Ot

原子行為Ⅴ:S－Mt－Op

原子行為Ⅵ:S－Mp－Op

原子行為Ⅰ的特點是:主體是人，客體是物，無中介。主體以自身身體和身體器官直接作用于物，這是人的一種自然行為。但是，在絕大多數(shù)情況下，這種自然不是自在自然，而是人化自然。無論作為主體的人，還是作為客體的物，都不是純粹的自然人和純粹的自然物，人是社會人，而物則被人對象化了。但是，無中介的行為還是比有中介的行為更簡單，人與物的直接作用比人與物的間接作用更趨向一種自然行為。這種行為不僅在歷史上是最原始的行為，而且在邏輯上是最基本的行為，是我們分析一切行為的起點。因為在人與物的直接行為模型中不直接包含人與人的相互關系，所以不直接構(gòu)成人與人的人際規(guī)范，而只構(gòu)成人與物的技術規(guī)范。這種技術規(guī)范是最簡單的動作規(guī)范，比人利用工具作用物的操作規(guī)范更簡單。比如仰望星空，就是這樣一種行為。

原子行為Ⅱ的特點是:主體和客體都是人，無中介。人與人之間身體和身體器官直接相互接觸都是這種行為，這同樣是人的一種自然行為，類似原子行為Ⅰ。所謂自然同樣是比較而言的，無論作為主體的人，還是作為客體的人，都是社會人。同時，在這種行為模型中，主體和客體的位置可以互換。這種行為除了動作性的技術規(guī)范之外，同時涉及人際規(guī)范。當主客體的位置互換時，人際規(guī)范也就發(fā)生變化。比如男女性愛，從傳統(tǒng)社會男女之間主客體的不平等行為到現(xiàn)代社會男女互為主體的平等行為，兩性行為規(guī)范已經(jīng)發(fā)生了根本變化。

原子行為Ⅲ的特點是:主體是人，客體和中介是物。主體是社會人，客體和中介有可能是對象化或工具化的自然物，更有可能是人造物。在這一行為模型中，人不是以自身身體和身體器官直接作用于物，而是通過中介(工具)間接作用于物，因此僅僅具有動作性的技術規(guī)范是不夠的，需要操作性的技術規(guī)范予以補充。因此，比較原子行為Ⅰ和原子行為Ⅱ，原子行為Ⅲ的技術規(guī)范要求更為復雜。操作性的技術規(guī)范涉及工具的制造和使用，而工具的制造和使用又刺激了人類理性思維的發(fā)展。這就是黑格爾所謂的“理性的機巧”⑤。中介(工具)環(huán)節(jié)越多越復雜，理性(思維)程度也就越高越發(fā)達。這一行為模型已經(jīng)徹底脫離完全意義上的人的自然行為，人的行為與人的動物式的本能行為的區(qū)別，標志著真正意義上的人的社會行為的開端。比如天文觀測，就是這樣一種行為。

原子行為Ⅳ的特點是:主體和中介是人，客體是物。在這種行為模型中，作為主體的人與作為中介的人的相互作用，要求一種人際規(guī)范;而他們與作為物的對象之間的關系，則要求一種技術規(guī)范。與原子行為Ⅲ相比較，原子行為Ⅳ突出了人際規(guī)范比技術規(guī)范更重要的意義。兩種規(guī)范比較起來，技術規(guī)范顯然應該服從人際規(guī)范。比如，顧客從廣告代言中了解產(chǎn)品信息，其中技術含量是建立在人際信用基礎上的。

原子行為Ⅴ的特點是:主體和客體是人，中介是物。與原子行為Ⅲ相比較，這種行為模型補充了人際規(guī)范的要求。在這種行為模型中，人是客體，不是中介。當人作為客體時，他的位置可以與作為主體的人互換。這就將它與原子行為Ⅳ中的人作為中介區(qū)分開來。當人作為中介時，他的位置既不能與主體互換，又不能與客體互換。比如，禮尚往來就不同于商品交易，雙方并不具有任何買賣關系。

原子行為Ⅵ的特點是:主體、中介、客體三者都是人。這種行為模型最典型地顯示了人際交往關系的特征。在這種行為模型中，技術規(guī)范已經(jīng)被人際規(guī)范所取代，是一切原子行為的最高級的模型。原子行為Ⅱ是簡單的二人游戲，而原子行為Ⅵ則是復雜的三人或三人以上的多人游戲，它們之間有著根本區(qū)別。比如，婚姻介紹就不同于男女戀愛，媒人對于雙方都負有一定責任。

按照行為有無中介，原子行為可以區(qū)分為動作行為和操作行為，動作行為是無中介的主體—客體行為或主體—主體行為，記為S－Ot/p。操作行為是有中介的主體—中介—客體行為或主體—中介—主體行為，記為S－Mt/p－Ot/p。我們將主體—主體行為(S－Op)以及主體—中介—主體行為(S－Mt/p－Op)作為政治行為的兩個主要原子模型。中介既可以是物，也可以是人。

一個原子行為既可以是幾個動作的復合，也可以是幾個操作的復合，或是幾個動作和幾個操作的復合，因此，不能簡單地把一個動作或一個操作當作原子行為來理解。例如司機開車是一個原子行為，該行為由若干動作和操作構(gòu)成:手握方向盤，腳踩油門、剎車，掛擋或換擋，觀察路況……這些動作和操作是該原子行為必要或充分的構(gòu)成要素。它們各自沒有獨立意義，不能分別構(gòu)成一個原子行為。動作不是動作行為，操作不是操作行為。它們之間的劃分標準在于一個動作或操作有無獨立意義，有獨立意義的是動作行為或操作行為，無獨立意義的是動作或操作。若以為一切動作或操作都是動作行為或操作行為，原子行為則不能成立，它可以被無限劃分下去，乃至每一個肢體關節(jié)的活動、每一個細胞組織的活動等等。

上述原子行為Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ不能被理解為分子行為，之所以如此，是因為同一物作為中介和客體，或者同一人作為中介和客體，在性質(zhì)上是有根本區(qū)別的，這四種行為模型不能被化約為更簡單的行為。正因為它們是最簡單的行為模型，所以才被稱之為“原子行為”。

若一行為由若干原子行為構(gòu)成，則該行為為分子行為。如一司機駕駛汽車在人行橫道上撞倒一行人，這一行為可以分析為三個原子行為:一是司機開車，二是行人過路，三是司機開車撞人。在這一事件中，司機和行人是兩個當事人，汽車是行為的一個中介。按照上述分析，司機開車、行人過路是原子行為Ⅰ(S－Ot)，司機開車撞人是原子行為Ⅴ(S－Mt－Op)。

首先，原子行為間可以進行與運算，即F=A∧B。上例中的分子行為可以說是對三個原子行為進行與運算的結(jié)果，其中任何一個原子行為若不出現(xiàn)的話，該分子行為就不出現(xiàn)。其次，原子行為間可以進行或運算，即F=A∨B。如司機撞人后逃逸是一原子行為，司機撞人后救人是一原子行為，不同的選擇導致不同的后果。最后，原子行為可以進行非運算，即F=ˉA。若ˉA表示司機撞人后逃逸，對之進行非運算的結(jié)果就是司機撞人后沒有選擇逃逸。

不論何種原子行為，還是何種分子行為，都與其他行為處于因果關聯(lián)之中，行為的因果關聯(lián)形成行為鏈。在一個行為鏈中，我們將我們要研究的行為稱為“對象行為”(objective behavior)，簡寫為O(A/B，當行為為實際的行為時，約定為A;當行為為可能的行為時，約定為B);將作為對象行為原因的行為稱為“前行為”(pre－behavior)，簡寫為Pre(A/B);將作為對象行為結(jié)果的行為稱為“后行為”(post behavior)，簡寫為Post(A/B)。由此，前行為—對象行為—后行為形成一個行為鏈，符號化為Pre(A/B)－O(A/B)－Post(A/B)。

對象行為(事件)是我們要研究的行為。盡管任一行為都不是孤立的，都處于一定的行為鏈之中，但任一行為都可以獨立出來，成為我們要研究的對象，譬如上述司機撞人就是一個對象行為。前行為是作為對象行為(事件)原因的行為。前行為包括可能的前行為和實際的前行為，前者可以窮盡，但實際的前行為的數(shù)量小于或等于可能的前行為。前行為不一定蘊涵行為動機，而是與對象行為存在因果關系，譬如司機開車撞人的原因可能是司機醉酒或闖紅燈等，可能是汽車故障等，可能是行人闖紅燈或未走斑馬線等。后行為是作為對象行為(事件)結(jié)果的行為。后行為包括可能的后行為和實際的后行為，前者可以窮盡，但實際的后行為的數(shù)量小于或等于可能的后行為。后行為不一定蘊涵行為目的，而是與對象行為存在因果關系，譬如司機開車撞人的結(jié)果可能是司機救人、投案、逃逸或繼續(xù)傷害等。前行為不是一切對象行為之前的行為，后行為不是一切對象行為之后的行為，時間上的先后關系不一定是邏輯上的因果關系，因果關系是一種特定的先后關系。

行為鏈的分析不考慮行為的動機和目的，不是說行為人沒有行為的動機和目的，而是說行為人行為的動機和目的必然顯現(xiàn)在行為和行為鏈上，因此，行為鏈的分析只考慮行為的原因和結(jié)果?？紤]行為原因和結(jié)果的是邏輯分析，考慮行為動機和目的的是心理分析。

政治哲學:一個動名詞體系

因為世界分為自然世界和人類社會，人類社會分為私人領域和公共領域亦即政治社會，所以哲學分為自然哲學和人類哲學，人類哲學分為道德哲學和政治哲學等等。自然哲學是對自然世界的研究，它是一個知識王國。知識有普遍必然性，有真理和謬誤之分，自然哲學以追求真理為目標。真理具有可檢驗的標準，且有可應用的價值。政治哲學是對政治社會的研究，它是一個意見王國。意見有特殊性和偶然性，根據(jù)特定情境有適宜與否、恰當與否之別。政治哲學以追求共識為目標，共識不一定是真理，因為真理往往掌握在個別人或少數(shù)人手中，而共識則是多數(shù)人或所有人達成的，共識具有評價的尺度，且有實踐的效用。

一些語言學家的語源學研究證明，在所有詞類中，動詞是首先產(chǎn)生的，名詞是動詞名詞化的結(jié)果，其他詞類也是這樣。⑥動詞優(yōu)先于名詞以及其他詞類，充分說明了人類思維和語言首先產(chǎn)生于行為，包括動作和操作的內(nèi)化和積淀。因此，對行為的確切描述，只能以動詞或動名詞的形式進行。

以往人們通常是以名詞體系來表述政治哲學的，之所以如此，是因為他們將政治社會視為一些狀態(tài)的表現(xiàn)，比如政治哲學常用的一些關鍵詞(如正義、自由、平等、民主等)是用來描述政治社會某些狀態(tài)的。所有這些名詞，或是一種價值標準，或是一種行為規(guī)范，或是一種制度安排。這種名詞體系只能有效地描述政治社會的某種靜止狀態(tài)，不能有效地描述各種靜止狀態(tài)的前因后果及其動態(tài)過程。

既然政治社會是一個行為集合體，對這個行為集合體的研究，就應該表達為一個動詞或動名詞體系。作為政治哲學的關鍵詞，只有將它們還原為行為或行為鏈，才能衡量它們的合法性和正當性。只有一種政治哲學的動詞或動名詞體系，才能有效地描述某種政治行為的因果關聯(lián)以及政治社會的動態(tài)過程。

亞里士多德在其倫理學的研究中，首先將行為區(qū)分為意愿行為和非意愿行為。⑦意愿和非意愿是一種心理學蘊涵。在研究人的行為時，經(jīng)驗論哲學(如休謨、斯密)注重人的行為動機。而理性論哲學(如康德)則注重人的行為準則。實際情況往往兼容二者。例如，我們在司法實踐中，以刑法來區(qū)分罪與非罪，而又以犯罪動機來區(qū)分故意犯罪和過失犯罪，故意犯罪屬于意愿行為，過失犯罪屬于非意愿行為。意愿行為應承擔相應的刑事責任，非意愿行為不應承擔相應的刑事責任，而應減免。一種行為究竟屬于故意，還是屬于過失，應當根據(jù)具體情境分析，譬如醉酒駕車，雖然行為人在醉酒狀態(tài)中肇事屬于過失，但行為人明知醉駕危險仍然醉酒駕車卻屬于故意。

意愿、動機這樣一些心理傾向是內(nèi)在的、非外顯的，無法被觀測到，因而不能排除對心理傾向的主觀臆斷。因此，我們在描述心理傾向時，需要給出一系列的行為證據(jù)。例如，在司法訴訟審判程序中，判斷犯罪的動機是故意還是過失，需要將這種動機還原為一系列的行為證據(jù)，如人證、物證、書證，以及這些證據(jù)之間所構(gòu)成的因果關系即證據(jù)鏈等，這個證據(jù)和證據(jù)鏈將內(nèi)在的心理傾向還原為外顯的行為和行為鏈。這個還原包括觀測、描述兩步。

首先是觀測。觀測主體是人，觀測客體(對象)是對象行為和行為鏈，觀測中介(工具)是觀測系，它由時空構(gòu)架、人的感覺器官以及作為人的感覺器官延長或放大的觀測儀器、實驗設備組成。作為事件主體或客體或中介的人是“當事人”，作為觀測主體的人是“旁觀者”。旁觀者與當事人可以是同一人，可以是不同人。休謨、斯密系統(tǒng)闡述了當事人和旁觀者的理論，他們認為，在任一事件中，人們或為當事人，或為旁觀者，亦或二者兼而有之。作為當事人，按照“經(jīng)濟人”假設，人們以自利心為出發(fā)點;作為旁觀者，按照“道德人”假設，人們以同情心為出發(fā)點。前者是私人情感(特殊情感)的表現(xiàn)，后者是公共情感(普遍情感)的表現(xiàn)。自我心靈的旁觀者就是良心，世界(宇宙)的旁觀者就是上帝。道德行為不來自于一般行為準則，而來自于對一般行為準則的尊重，這就是責任感，既是一種道德情感，也是一種宗教情感。⑧

觀測行為中的證據(jù)鏈對應于對象行為中的行為鏈，意味著在一個時空構(gòu)架中，每一證據(jù)都可以還原為一種行為，證據(jù)的因果關系即證據(jù)鏈也可以還原為行為的因果關系即行為鏈。這種還原意味著我們將某一事件作為對象行為研究，亦即引入另一行為，這是一個觀測行為。

設旁觀者為S’，觀測對象為O’(O’既可以是一個行為，也可以是一個行為鏈，即Pre(A/B)－O(A/B)－Post(A/B))，觀測系為 M’，人為 p，物為t，則我們可以得出三種觀測行為模型:

觀測行為Ⅰ:S’－O’

觀測行為Ⅱ:S’－M’t－O’

觀測行為Ⅲ:S’－M’p－O’

三種觀測行為模型表明，所有觀測行為的主體都是人，客體(對象)都是行為或行為鏈，因此觀測行為的類型僅僅體現(xiàn)在有無中介、中介為物或為人的區(qū)別上。

觀測行為Ⅰ是最簡單的觀測行為，旁觀者直接用自己的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官等，直接觀測對象行為和行為鏈，但這種觀測行為模型卻具有相當?shù)木窒扌?，它要求旁觀者身處現(xiàn)場，即使身處現(xiàn)場，旁觀者仍然受到自身感覺器官的局限，容易出現(xiàn)錯覺。觀測行為Ⅱ引入了某種中介物，如某種觀測儀器或?qū)嶒炘O備等。中介物的引用可以突破現(xiàn)場和人體感覺器官的局限，糾正錯覺，但是必須保證其科學性和有效性。觀測行為Ⅲ不同于觀測行為Ⅰ的直接觀測，類似于觀測行為Ⅱ的間接觀測，但它引入的卻不是中介物，而是中介人?？傮w來說，這種觀測行為既不能突破現(xiàn)場的局限性，又不能突破人體感覺器官的局限性，容易以訛傳訛。在這種觀測行為模型中，中間環(huán)節(jié)越多，觀測效力越低。但在缺乏觀測行為Ⅰ、Ⅱ的情況下，觀測行為Ⅲ也有一定的參考價值。比如，我們觀看一場比賽，現(xiàn)場觀看、看直播、聽解說分別屬于上述三類觀測行為。

盡管當事人可以觀測事件，判定事件的性質(zhì)以及各自承擔的責任，但是，他們總是將自身利害帶入到觀測行為中來，不像旁觀者可以超越利害關系，保持價值中立，作出公正判斷。對象行為的意義是由觀測行為來判定的。觀測行為如何判定對象行為的意義?旁觀者必須依據(jù)某些標準來衡量每一當事人行為的是非對錯，判斷的依據(jù)是行為規(guī)范，在交通事故中判斷的依據(jù)是交通規(guī)則。因此，按照交通規(guī)則衡量，司機是否遵守交通規(guī)則，行人是否遵守交通規(guī)則，是判定事件的性質(zhì)以及他們各自承擔的責任必然涉及的兩個基本問題。但是，一個對象行為往往不能說明自身，通常需要追溯前行為，推及后行為，也就是通過一個行為鏈說明問題。比如，在司機撞人前，若司機實施了醉酒駕車或闖紅燈等行為，則司機應承擔這一交通事故的完全責任或主要責任;反之，若行人實施了闖紅燈或未走斑馬線等行為，則行人應承擔完全或主要責任;若一方違反而另一方不違反交通規(guī)則，則一方承擔完全責任另一方不承擔;若雙方共同違反交通規(guī)則，則按照情節(jié)輕重分擔主次責任。這就是追溯前行為的分析。同時，司機在撞人后亦有各種選擇，如救人、投案、逃逸或繼續(xù)傷害等行為，司機所應承擔的責任也相應減輕或加重，行人輕傷、重傷、傷殘或死亡等狀態(tài)也對事件的性質(zhì)和責任判定產(chǎn)生重要影響。

然后是描述。描述主體是人，描述客體(對象)是觀測行為和證據(jù)鏈，描述中介(工具)是描述系，它由語言系統(tǒng)(包括語法、修辭和邏輯)組成。作為描述主體的人是“陳述人”。陳述人既可以是當事人，也可以是旁觀者。當事人只有作為旁觀者，才能成為陳述人。關于“陳述”，當代語言哲學已經(jīng)進行了廣泛深入的研究。索緒爾認為，符號是所指(概念)和能指(音響形象)的結(jié)合;言語活動包括語言(社會的)和言語(個人的);語言包括共時態(tài)(語言的狀態(tài))和歷時態(tài)(語言的演化)?！罢Z言是組織在聲音物質(zhì)中的思想?！眾W斯汀和塞爾指出三種言語行為:一是言語(命題)行為，指使用語句傳達某種思想，它是言語行為的核心部分，用以表示指稱和論斷，它的語法形式是語句的若干部分，其中專有名詞、代名詞以及名詞性短語表示指稱，賓詞表示斷定;二是以言行事的行為，表示語句在被說出時具有某種加強語意的力量，它的語法形式是完整的語句，它的邏輯形式是F(P)，P是這種言語行為所包含的命題內(nèi)容，這種內(nèi)容是與某種加強語意的力量(F)同時出現(xiàn)的，用以表示加強語意的主要標志是一些“完成行為式”;三是以言取效的行為，指利用說出語句產(chǎn)生一定效果。莫里斯指出指號具有三種關系:對語言中的其他指號的關系、對所意謂的對象的關系、對使用和理解這些指號的人的關系。⑨

描述行為中的證據(jù)鏈對應于觀測行為中的證據(jù)鏈，意味著人證、物證、書證以及這些證據(jù)之間通過時空構(gòu)架形成的因果關系即證據(jù)鏈，進而通過語言系統(tǒng)完成，這是一個描述行為。依據(jù)行為鏈的觀測和證據(jù)鏈的描述來確定事件當事人的責任，比如我們用交通規(guī)則來判斷交通事故當事人的行為對錯并確定其責任。

設陳述者為S’’，描述對象為O’’(O’’既可以是一個觀測行為，也可以是一個證據(jù)鏈，即O’(Pre(A/B)－O(A/B)－Post(A/B)))，描述系為M’’，則我們可以得出一種描述行為模型:

描述行為:S’’－M’’－O’’

描述行為模型表明，描述行為的主體是人，客體(對象)是證據(jù)或證據(jù)鏈。

由于觀測本身是可錯的，因此對觀測的描述更有可能出錯。陳述人總有一定的價值取向，必須力爭價值中立。在這一問題上，尤其應當區(qū)分當事人及利害相關人的描述和旁觀者的描述，當事人及利害相關人的描述不能避免價值傾向，旁觀者的描述可以價值中立。證據(jù)需要辨別真?zhèn)?，證據(jù)鏈需要辨別正誤。即使證據(jù)以及證據(jù)鏈相同，仍然具有不同的解釋向度，需要比較鑒別。

從行為規(guī)范到制度安排

康德特別強調(diào)“道德法則”，認為“道德律令”不是“假言命令式”(“或然的”和“實然的”實踐原則)，而是“定言命令式”(“必然的”實踐原則)，是只問用心不問后果的直言律令?！捌毡榱⒎ā笔蔷哂衅毡樾院捅厝恍缘娜齻€“絕對命令”之一。⑩根據(jù)這一思想，規(guī)范是行為的可普遍化。我們可以把一種規(guī)范還原為一種行為準則:你所做的大家都可以做，你所做的就是合法的和正當?shù)?反之，你所做的大家都不可以做，你所做的就是不合法的和不正當?shù)?。當然，這里所謂的“法”，不是自然法，而是人為法。它是以一定社會和文化條件為前提的。在某種社會和文化條件下合法和正當，并非“自然”地合法和正當。歷史上，甚至某些國家和地區(qū)的現(xiàn)實生活中對婦女、少數(shù)族裔、弱勢群體的普遍歧視，就是這樣一些例子。

因為規(guī)范是可普遍化的行為，所以規(guī)范界定行為方式。例如游戲規(guī)則界定游戲本身，如下棋、打牌、賭博等，每一個人參與游戲，就意味著承認規(guī)則;反之，否認規(guī)則，就意味著退出游戲。雖然游戲角色具有隨機性，游戲過程具有偶然性，但游戲規(guī)則卻具有普遍性、必然性。這里符合“羅爾斯式”的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”設計。除非作弊，每一個人都只具有游戲規(guī)則的一般知識，而不具有游戲結(jié)果的特殊信息。因此，無論人們扮演何種角色，他們都會期望大家共同遵守規(guī)則。正是規(guī)則，保證游戲的過程和結(jié)果公平、正義。

任何一種行為規(guī)范均可還原為一系列行為，通過對行為和行為鏈善惡趨向的分析，由此衡量行為以及行為規(guī)范的合法性和正當性。兩種規(guī)范比較，若一種規(guī)范導致人們趨向善行，則這種規(guī)范是合法的和正當?shù)?若導致人們趨向惡行，則是不合法的和不正當?shù)?。關于行為善惡，柏拉圖、亞里士多德將德性歸結(jié)為理性;功利主義將道德歸結(jié)為利益;康德認為道德是出自好意(“善的意志”)、“義務”亦即對于法則的純粹敬重。我們區(qū)分善惡行為的標準有兩個方面:一是增加他人價值和社會全體價值的行為，這是狹義的“善”;二是合理增加自我價值和相關個人價值的行為，這是廣義的“善”。所謂“合理”，就是自我和相關個人價值的增加不能同時減少他人和社會全體的價值。兩種規(guī)范比較，若一種規(guī)范有助于人們合理滿足需要和實現(xiàn)能力，則這種規(guī)范是合法的和正當?shù)?若無助于人們合理滿足需要和實現(xiàn)能力，則是不合法的和不正當?shù)?。需要的滿足、能力的實現(xiàn)，不是純粹個人的主觀想象，而應具備社會的客觀條件。

一系列的行為就構(gòu)成了社會，一系列的行為規(guī)范就構(gòu)成了制度安排。規(guī)范是行為的準則，而制度則是規(guī)范的體系。規(guī)范往往是以直言律令(“……應如何”)的形式來表達自身，而制度則是以假言律令(“若不如何，則……”)的形式來表達自身。制度通常是建立在趨利避害的理性人的人性基礎上，通過諸如道德和法律等形式、激勵和懲罰等方式，使合乎規(guī)范的行為收益嚴格大于不合規(guī)范的行為收益;換句話說，使合乎規(guī)范的行為成本嚴格小于不合規(guī)范的行為成本，從而保證規(guī)范具有實際效力。例如財產(chǎn)制度、婚姻制度決定了人們趨向通過合法的和正當?shù)姆绞?，避免通過不合法的和不正當?shù)姆绞綕M足自己的食色——飲食男女的本能需求。

生活是行為的總和，生活方式是行為方式的總和。因為制度是規(guī)范的體系，所以制度界定生活方式。例如財產(chǎn)制度界定人們的謀生方式，人們通過勞動、工作獲取報酬，通過投資、創(chuàng)業(yè)獲取收益，通過繼承獲得遺產(chǎn)，是合法的和正當?shù)闹\生方式，為社會所保護或激勵;反之，通過盜竊、搶劫、詐騙、貪污、受賄謀生，是不合法的和不正當?shù)?，為社會所禁止和懲罰?；橐鲋贫冉缍ㄈ藗兊男詯鄯绞剑信降?、自由戀愛、自由結(jié)婚、一夫一妻，是合法的和正當?shù)男詯鄯绞?，為社會所保護或激勵;反之，強奸、騙奸、誘奸、賣淫嫖娼，是不合法的和不正當?shù)模瑸樯鐣购蛻土P。

任何一種制度安排均可還原為一系列行為規(guī)范，通過對生活好壞趨向的分析，由此衡量制度安排的合法性和正當性。兩種制度比較，若一種制度導致人們趨向好的生活，則這種制度是合法的和正當?shù)?若導致人們趨向壞的生活，則是不合法的和不正當?shù)?。什么叫做好生?什么叫做壞生活?柏拉圖、亞里士多德將幸福歸結(jié)為德性和理性;功利主義將幸福歸結(jié)為效用和情感;康德區(qū)分了“善”與“福”，將前者歸屬于理智世界，將后者歸屬于感覺世界，在“至善”中確立了二者的統(tǒng)一，其中，“善”(善行)是第一位的，“福”(幸福)是第二位的，并且不是就其“謀得”而言，而是就其“配當”而言。我們區(qū)分好壞生活的標準有兩個方面:一是人格價值高下，這是底線;二是人生價值大小，這是高線。需要和能力的正比關系意味著好的生活，在一定社會條件下，若每一個人需要的滿足程度等于能力的實現(xiàn)程度，則就個人而言是幸福的，就社會而言是公正的;反之，需要和能力的反比關系意味著壞的生活，在一定社會條件下，每一個人需要的滿足程度大于或者小于能力的實現(xiàn)程度，都是不可能的。若一部分人需要的滿足程度大于能力的實現(xiàn)程度，一部分人需要的滿足程度小于能力的實現(xiàn)程度，則就個人而言，以幸福為衡量標準，一部分人過度，一部分人不及，就社會而言都是不公正的。兩種制度比較，若一種制度推動人們需要滿足和能力實現(xiàn)的關系朝著正比方向發(fā)展，則這種制度是合法的和正當?shù)?若推動人們需要滿足和能力實現(xiàn)的關系朝著反比方向發(fā)展，則是不合法的和不正當?shù)摹?/p>

①《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編，人民出版社1995年版，第244、243頁。

②⑤［德］黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第229～230、394頁。

③［奧］路德維?！ぞS特根斯坦:《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館1996年版，第25頁。

④［古希臘］亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第7(133)頁;《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第19頁注①。

⑥［德］J．G．赫爾德:《論語言的起源》，姚小平譯，商務印書館1998年版，第65頁;［美］喬恩·埃爾斯特:《理解馬克思》，何懷遠等譯，中國人民大學出版社2008年版，第75～76頁。

⑦［古希臘］亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第58頁。

⑧參見［英］休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館1980年版;《道德原則研究》，曾曉平譯，商務印書館2001年版;［英］亞當·斯密《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱仲棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版;《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亞南譯，商務印書館1972年版。

⑨參見［瑞士］費爾迪南·德·索緒爾《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館1980年版;《邏輯與語言——分析哲學經(jīng)典文選》，陳波、韓林合主編，東方出版社2005年版;《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版。

⑩參見《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2005年版;《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版;韓水法譯，商務印書館1999年版。