儒學(xué)與人權(quán)：一個建設(shè)性的架構(gòu)

［美］薩姆納·突維斯文 顧家寧、梁濤譯

人權(quán)觀念，究竟僅僅關(guān)聯(lián)于某種特定的宗教—哲學(xué)傳統(tǒng)，還是一種跨文化的普適性構(gòu)想？對此，筆者著重關(guān)注以下三個議題：（1）國際人權(quán)理念及其正當性如何能在跨文化的道德對話中得到闡釋？（2）普適人權(quán)理念是否與特殊文化傳統(tǒng)必然無法共存？（3）如何回應(yīng)人權(quán)對話中那些由于不同文化背景下的道德原則碰撞而導(dǎo)致的困難？本文嘗試為不同文化間的人權(quán)對話發(fā)展出一套建設(shè)性構(gòu)架，并以儒家傳統(tǒng)為例來證明此種架構(gòu)的實用價值。

這里，我把人權(quán)主要理解為在1948年《世界人權(quán)宣言》及其后于1970年代中期生效的兩個相關(guān)條約（1976年生效的《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》——譯者注）中得到清晰表述的一系列權(quán)利，此外也包含此后簽署的相關(guān)條約、協(xié)議①。

通常認為，這些協(xié)議規(guī)劃了一整套對人權(quán)概念特征的典型理解，這種理解的引入起初是極富價值的。人權(quán)被理解為一種在道德上（也包括法律上）具有極高優(yōu)先性的主張與要求，它被理解為對某種境況或財產(chǎn)的要求，這種要求應(yīng)當為社會所保障，而且為全人類共有，尤其是弱勢人群可以利用它來正當?shù)貙鼓切┨貦?quán)群體——這些特權(quán)群體具有滿足人們權(quán)利要求的相應(yīng)責(zé)任。借用羅納德·德沃金（RonaldDworkin）的妙喻，人權(quán)好比一張全世界公認的人們借以抗衡特權(quán)群體的“王牌”。此外被特別強調(diào)的一點是，人權(quán)若要真正成為一種具有實用性的優(yōu)先性要求，那么它就必須被作為一種權(quán)利而得到宣示與承認。

在這些人權(quán)概念特征的典型性描述之外，我也引入了一些例外情形。下面就讓我來舉例說明。首先，我們將會看到，存在著一種以發(fā)展權(quán)與集體性權(quán)利為主旨的新一代人權(quán)，它強調(diào)所有民族與共同體的優(yōu)先需求，而這些內(nèi)容為人權(quán)的典型描述所排斥。其次，上述典型的人權(quán)的描述認定，為了保證權(quán)利的有效性，人權(quán)的優(yōu)先性要求必須被視為一種權(quán)利。但如此則不免忽略了一些例外情形：在某些特定的傳統(tǒng)或社會中，權(quán)利并未得到明確宣示，但由于具有道德正當性的政府與政治體制本身的系統(tǒng)性需求，人權(quán)所指向的生存境況與財產(chǎn)要求依然在很大程度上通過其他方式得到了保障。令我驚訝的是，一些制度與傳統(tǒng)雖然缺乏甚至抵制那種作為概念而被明確提出的權(quán)利觀念，但由人權(quán)主題所確認的權(quán)利優(yōu)先性卻仍然可以受到保障。

一、經(jīng)過修正的人權(quán)觀念及其正當性論證：一個基于歷史與實踐的進路

為了回應(yīng)上述問題并發(fā)展出一個富有啟發(fā)性的理論架構(gòu)，我們有必要密切留意那些不同文化傳統(tǒng)的代表及其研究者們思考國際人權(quán)問題時遇到的關(guān)鍵問題。在很多人眼里，作為西方道德意識象征的人權(quán)觀念極有可能威脅其它不同文化、宗教與哲學(xué)傳統(tǒng)中的道德觀念并取而代之。這一理解，在跨文化對話與比較倫理學(xué)雙重意義上都對人權(quán)思考的進展構(gòu)成了嚴重障礙?；貞?yīng)這一問題，不僅有助于消除跨文化交流與研究中的障礙，也使建立一種經(jīng)過修正的人權(quán)理念成為可能。

由此引出的一個基本問題是：作為一種“底線道德”而獲得普適性的人權(quán)，與根植于不同文化傳統(tǒng)中的那些更具特殊性，同時也更為廣泛、豐富的道德觀念之間，究竟是何關(guān)系？令許多非西方文化背景學(xué)者倍感擔憂的是，典型的自由主義人權(quán)觀往往被當作一種用以衡量不同文化背景中人們行為合乎道德與否的核心尺度，這就意味著人權(quán)理念將毫無疑義地成為一種文化帝國主義。他們擔心，將核心道德建立在個體權(quán)利之上的人權(quán)觀將會取代那些（比如）更加側(cè)重于群體指向的道德傳統(tǒng)，這將意味著那些曾在多元文化背景下共存的道德傳統(tǒng)的衰亡。由此而產(chǎn)生一個尖銳詰問：這樣的替代是否真的意味著全人類的道德進步？抑或毋寧是一種社會原子論主義者畫地為牢的短視？

除卻這種對以“薄”的權(quán)利道德主導(dǎo)并取代豐厚的道德傳統(tǒng)的反思，人們也開始質(zhì)疑那些將人權(quán)抬升為一種普適性道德判斷標準的形而上學(xué)與認識論假設(shè)。在這里，我們遇到了對那些已經(jīng)過時的道德知識理論（即基礎(chǔ)主義foundaionalism）的質(zhì)疑。這些質(zhì)疑包括：過于狹隘的人性理解（如利己主義），對個人與群體關(guān)系的片面化理解（原子化個體、商業(yè)社會中互不相關(guān)的陌生人），剝離了彼此互助、聯(lián)系、同情之后的冷漠世界。正如很多人斷言的那樣，人權(quán)觀念本身或許就建立在對人之本性、群己關(guān)系、道德感受等問題的一系列值得懷疑的信念之上。既然如此，我們是否還有必要接受這樣一種缺乏合理依據(jù)、甚至已經(jīng)不再為很多西方人所接受的的人權(quán)觀？

然而，這恰恰反映了人們對人權(quán)之本質(zhì)、淵源與功能的誤解。盡管一種流行的觀點認為，人權(quán)只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設(shè)下的產(chǎn)物，然而不容忽視的事實是，《世界人權(quán)宣言》已在1948年經(jīng)由不同國家、不同文化背景的代表們正式協(xié)商通過②。顯而易見，在人權(quán)問題上不同意見的實踐性磋商僅僅是一個選擇的過程，而不是道德知識、政治哲學(xué)，甚至法理學(xué)意義上的理論建構(gòu)。我們不禁要問：這一進程對人權(quán)的本質(zhì)、地位與合理性問題意味著什么？這些問題的答案，有助于消除人們對人權(quán)觀念中某些占主導(dǎo)地位的特殊思想的疑慮。

不論效果如何，各種人權(quán)宣言、協(xié)定、公約的創(chuàng)制者都試圖在普遍人權(quán)準則與特殊文化傳統(tǒng)之間建立聯(lián)系。此種嘗試基于這樣的事實：雖然道德具有多樣性，文化具有特殊性，然而人們發(fā)現(xiàn)，危急情形下，來自不同傳統(tǒng)的人們往往會訴諸某些體現(xiàn)人類根本價值的共同信仰。以《世界人權(quán)宣言》為例，它是二戰(zhàn)的歷史性產(chǎn)物，這場戰(zhàn)爭中的種族屠殺等暴行給人類帶來了深刻危機。面對這一危機，來自眾多不同文化傳統(tǒng)的人們最終斷定，那些殘暴行為乃為他們各自的傳統(tǒng)所共同抵制。經(jīng)過一系列實踐性磋商，他們同意通過人權(quán)話語將這種道德判斷合為一種統(tǒng)一表達。這里，權(quán)利話語的使用誠然是西方法律傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界占據(jù)主導(dǎo)地位的結(jié)果，然而對非人道行為的抵制絕不是西方道德判斷下的專利。

類似地，隨后在1970年代陸續(xù)簽署的兩個人權(quán)公約同樣產(chǎn)生于人類的某種共識，即人們遭受的政治壓迫與物質(zhì)貧瘠，是與諸多文化傳統(tǒng)中蘊含的道德敏感性不相容的。類似的進程也發(fā)生在1979年簽署的有關(guān)保護婦女權(quán)利的公約以及聯(lián)合國1993年擬定的《保護原住民權(quán)利宣言》中。這些人權(quán)表達，絕不是要搶占并取代那些不同文化傳統(tǒng)中所蘊含的豐富的道德教化，相反，它們本身就產(chǎn)生于這些傳統(tǒng)的信仰者們所達成的共識，這些共識正是對不同道德傳統(tǒng)所共享的那些特定價值的宣示與捍衛(wèi)。不同文化傳統(tǒng)之間盡管存在著區(qū)別，但它們?nèi)阅芄蚕砗芏嗾鎸嵍匾牡赖聝r值。

在實踐道德的基礎(chǔ)上，不同文化傳統(tǒng)和人權(quán)團體的代表或許可以將人權(quán)的特殊表達形式視為持有不同價值觀的民族之間不斷尋求共識的產(chǎn)物，這些價值觀被其各自獨特的文化—道德傳統(tǒng)所擁有。沒有哪一種道德傳統(tǒng)可以單獨構(gòu)成人權(quán)的唯一來源，人權(quán)乃是由為不同文化傳統(tǒng)所共同珍視的一系列重要的道德期待構(gòu)成的③。再者，將苦難強加于他人的行為在當前人類生活中并未絕跡，因此我們期待更多的道德共識之達成，期待更多新的人權(quán)內(nèi)容之實現(xiàn)。

以上對人權(quán)磋商與共識所做的回溯，意義在于從歷史的角度審視一系列人權(quán)準則的形成過程。人權(quán)問題跨文化共識的形成有其歷史，正如BurnsWeston提出的，人權(quán)的歷史至少可以分為三個不同階段，每一階段的人權(quán)都有其各自的特征，各個階段之間的關(guān)系并不是相互取代，而是不斷補充與細化④。第一代人權(quán)的發(fā)端源于第二次世界大戰(zhàn)的慘烈后果，主要包含公民政治權(quán)利與自由權(quán)，同時也涉及某些社會經(jīng)濟權(quán)利。1970年代諸多人權(quán)公約的簽署標志著第二代人權(quán)的明確形成，它加入了對社會經(jīng)濟權(quán)利的強調(diào)，如對財產(chǎn)、服務(wù)所享有的權(quán)利以及它們的公正分配。第三代人權(quán)的主要訴求在于在全球范圍內(nèi)重新分配權(quán)力、財富以及那些事關(guān)人類命運的共同財產(chǎn)（如生態(tài)、和平）。對集體發(fā)展權(quán)（包括政治、經(jīng)濟、文化等諸方面）以及在地區(qū)與全球范圍內(nèi)更加公平地分配物質(zhì)與非物質(zhì)財富的要求與強調(diào)，也被加入到民族自決權(quán)與發(fā)展權(quán)中。國際人權(quán)界一致認為，這三代人權(quán)是同樣重要而相互聯(lián)系的，它們都值得人們?nèi)ヅψ非蟆８叛灾?，以上三代人?quán)是不可分割的——盡管其中的某一點可能會因時代需要而受到著重強調(diào)。

需指出的是，有一種做法，傾向于將三代人權(quán)分別明確對應(yīng)于特定的人性與群己關(guān)系預(yù)設(shè)，由此，三代人權(quán)之間相互聯(lián)系不可分割的觀念似乎受到了削弱⑤。Weston將公民政治權(quán)利、社會經(jīng)濟權(quán)利與集體發(fā)展權(quán)分別與自由個人主義、社會主義以及整體性社群哲學(xué)相聯(lián)系⑥。由于不同文化傳統(tǒng)都對國際人權(quán)觀念的形成做出過貢獻，這種理解也有一定合理之處，但同樣可能導(dǎo)致一些錯誤認識。事實上，后續(xù)出現(xiàn)的人權(quán)觀不僅為前代人權(quán)觀補充了新的內(nèi)容與側(cè)重點，更重要的是，它修正了我們先前對于人權(quán)之本質(zhì)與重要性的一些理解。換言之，國際人權(quán)自身已經(jīng)形成了一個動態(tài)的傳統(tǒng)，有助于消解由于吸收不同文化所導(dǎo)致的人權(quán)觀念之內(nèi)在非一致性（incoherence）。

舉例而言，倘若按照自由個人主義的理解而將公民政治權(quán)利明確描述為一種旨在擺脫政治權(quán)威壓迫的“消極自由”，他們就很可能偏離這樣一個事實：自由同樣可以被理解為一種“能力”或“天賦”，它使得人們能夠成為政治共同體或社群中活躍而卓越的一員——他們對如何以一種最好的方式在社會中共同生活抱有自己的想法，并試圖以之影響他人。公民政治自由與其說指那些消極的“擺脫壓迫”的自由——這種消極自由通常與個人主義標榜的那種對徹底自主、離群索居、自私自利、非歷史非文化的個體之私人空間的保護相聯(lián)系——毋寧是指那種社會成員對繁榮社群的積極參與能力，它正與社群主義傳統(tǒng)中的道德、政治思想相協(xié)調(diào)?；趯κ軇兿麟A級與殖民地人民的關(guān)注，以社會經(jīng)濟權(quán)利為主要內(nèi)容的第二代人權(quán)通過闡明以某種最低限度的社會經(jīng)濟狀況作為公民參與政治活動的必要條件，強調(diào)了公民政治權(quán)利的積極功能。我們同樣可以看到這一觀點背后蘊含的洞見，即公民政治自由對于促進人民的社會、經(jīng)濟狀況的關(guān)鍵意義。比如，公民政治權(quán)利的實踐可能成為促進社會、經(jīng)濟狀況改善的動力。由此，超越了以往與第一、二代人權(quán)相掛鉤的種種哲學(xué)傳統(tǒng)與理論預(yù)設(shè)，我們對這兩代人權(quán)的理解已經(jīng)發(fā)生了某種質(zhì)變，它使得我們能夠更加深切地理解這兩代人權(quán)之間的相互依存與影響。

在筆者看來，全部三代人權(quán)事實上確認并促進了對于個體與群體之較為廣泛的賦權(quán)，這種賦權(quán)對于個體和群體在本地和更大區(qū)域的繁榮都具有十分關(guān)鍵的意義?；谶@種理解，人權(quán)觀念在原則上既可與那些強調(diào)個人重要性而較為排斥集體的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)；同時，也能與那些主張群體優(yōu)先、強調(diào)個體應(yīng)對群體作出貢獻的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。它既吸收了自由個人主義，也融入了社群主義。僵硬的二分法以及對人權(quán)歷史淵源的靜態(tài)理解都可能導(dǎo)致對人權(quán)觀念的誤解，因為它忽略了人權(quán)觀念所具有的靈活性與發(fā)展性。

再者，這一歷史與實踐的人權(quán)觀有助于我們修正對人權(quán)地位與正當性的理解。隨著不同文化傳統(tǒng)代表的協(xié)商與達成一致，人權(quán)概念確認了對于個體與群體而言十分關(guān)鍵的保障條件并使之具體化。實際上，人權(quán)代表了一種與文化道德人類學(xué)之多樣性相一致的核心道德和社會價值共識——它是一種基于道德多樣性的聯(lián)合統(tǒng)一體。人權(quán)正當性的第一個層次，在于不同的傳統(tǒng)在實踐道德上的一致性，這些傳統(tǒng)共同認可了人權(quán)價值對于人類的重要意義。這一認識產(chǎn)生于一種共同的歷史經(jīng)驗：假如沒有人權(quán)保障，人們的生活將會是怎樣？假如這些人權(quán)保障條件在一系列協(xié)定與義務(wù)中得到履行與實現(xiàn)，人們的生活又將是怎樣？有關(guān)人權(quán)的協(xié)定、共識與承諾是公開而公共的：它由全世界各民族締造，為世界各民族所享有。

人權(quán)正當性的第二個層次在于，每一個傳統(tǒng)都可以通過將人權(quán)的一套道德范疇與其各種特殊的哲學(xué)、宗教視野中的人性論、群己觀以及道德認識論相協(xié)調(diào)，從而證明其對人權(quán)共識的分享。通過使自身內(nèi)在于某種文化道德傳統(tǒng)，人權(quán)的主旨就可能得到證明。比如，它可以是神性的戒律，自然法與自然理性的暗示，不證自明的道德真理，關(guān)于國家與公民合理關(guān)系的道德假設(shè)，特定價值的傳承——得益于文化道德傳統(tǒng)的多元性，這一清單是開放的。這種人權(quán)論證方式的層次區(qū)分支撐了如下認識：某一傳統(tǒng)中可能內(nèi)含有一些足以證明其能夠融入并遵循國際人權(quán)理念的資源，而不必另外生造出一套內(nèi)在的人權(quán)范疇。即便可能缺乏內(nèi)在的權(quán)利觀念，但大多數(shù)傳統(tǒng)中都具有一種內(nèi)在道德資源，使之至少能夠理解國際人權(quán)觀念中那些主要問題的重要性。這些傳統(tǒng)夯實了人權(quán)觀念的內(nèi)在道德根基。相較于不得不在各種文化傳統(tǒng)中重新創(chuàng)造出一套人權(quán)亞傳統(tǒng)的做法，這是一種更加新穎，也更為可行的人權(quán)論證方式。

這種人權(quán)來源與正當性的雙層次進路具有諸多優(yōu)點。最重要的，它抓住了人權(quán)正當性論證中的真實狀況，使我們能夠以一種更加細致、合理的方式來認識不同文化道德傳統(tǒng)間的異同：它們共享了一系列核心價值，而這些共同價值又分別根植于不同歷史環(huán)境與文化背景所造就的豐富多樣的道德視域中。盡管如前所述，不同文化傳統(tǒng)所包含的人性理論，以及與之相應(yīng)的道德觀念、話語與認識論之內(nèi)在多樣性必須得到尊重，但我們?nèi)匀豢梢哉J識到人權(quán)準則的獨特歷史發(fā)展歷程：它是不同文化傳統(tǒng)在國際范圍內(nèi)相互影響作用的產(chǎn)物。此外，這一基于歷史與實踐視野的理解進路有助于我們認識到不同的道德文化傳統(tǒng)在人權(quán)準則的形成過程中所作的貢獻，使我們能夠正確處理一些關(guān)于人權(quán)的認識論紛爭。人權(quán)之證明不應(yīng)由某一種認識論來獨斷地完成，其原因恰恰在于人權(quán)本身所具有的雙重性：在國際層面，它意味著在實踐協(xié)商中形成的共識；在文化層面，它意味著基于不同文化的多種理解進路之間彼此的寬容。

我并不認為這一雙層次理解進路能夠解決人權(quán)在道德認識論上遇到的所有問題，遑論徹底消解人權(quán)普遍性與文化傳統(tǒng)特殊性間的緊張。但首先，它可以在某種程度上緩和這些緊張，從而使跨文化人權(quán)對話成為可能，使特定文化立場的學(xué)者能夠以一種更加從容的態(tài)度，務(wù)實而真誠地參與到跨文化的國際人權(quán)對話中來。其次，在普遍追求不同文化間的溝通交流而非文化殖民的當代背景下，這種雙層次理解進路或許可以幫助文化代言者與人權(quán)研究者們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并處理一些事關(guān)人類福祉的重要問題。最后，從具體問題來看，這一進路或許可以幫助人們將各自內(nèi)在的文化觀念轉(zhuǎn)換成一種在跨文化層次上更具說服力的語言與觀點。

二、經(jīng)修正的人權(quán)觀念之應(yīng)用：儒家傳統(tǒng)在跨文化人權(quán)對話中的角色

為替上述框架的應(yīng)用開辟道路，我們需要將當前關(guān)于人權(quán)普遍性與特殊性的學(xué)術(shù)論爭納入考量。這一論爭主要發(fā)生在兩個層面：第一個層面包含了兩種相互競爭的人權(quán)觀之間旗幟鮮明的論戰(zhàn)：一種觀點強調(diào)人權(quán)作為法律準則的普遍性，另一種則強調(diào)人權(quán)作為道德準則的特殊性。這一層面上的論爭主要發(fā)生在人權(quán)研究者之間。第二個層面上的論爭相對間接，主要發(fā)生在不同文化傳統(tǒng)的研究者之間，聚焦于人權(quán)是否能與這些特殊的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。

筆者著重關(guān)注上述討論中呈現(xiàn)的某些主要特征，這些特征將幫助我們認識到關(guān)于人權(quán)與儒家傳統(tǒng)關(guān)系的既有思考中存在的一些不足。出于討論方便，我將以“普遍主義者”（universalists）與“特殊主義者”（particularists）分別指稱上述討論中對立的兩大陣營。普遍主義者傾向突出人權(quán)作為一種法律與道德準則的普遍性⑦。相反，特殊主義者傾向于削弱人權(quán)準則在法律意義上的重要性，并且強調(diào)人權(quán)根植于西方的道德意識形態(tài)（如自由個人主義），同時拒斥那些可以上溯至17、18世紀西方啟蒙時期，并與之一脈相承的人權(quán)的合理性假設(shè)與道德認識論上的論證⑧。在特殊主義者看來，道德準則及其論證方式更多地受到歷史、文化的制約。他們首先強調(diào)反對將意識形態(tài)化的個人主義與公民政治權(quán)利任意地聯(lián)系在一起；其次，他們主張將社群主義者所持的非西方社會、文化的社群道德與這種意識形態(tài)化的個人主義進行比較。

在我看來，上述兩大陣營的觀點都各有問題。普遍主義立場的潛在危險在于他們試圖將人權(quán)論證簡單訴諸于一些在國際范圍內(nèi)充滿爭議的道德認識論，而不是通過協(xié)商性實踐共識來論證人權(quán)正當性，從而陷入到認識論上無窮的不確定性與紛爭之中。這種人權(quán)正當性論證的整體式（monolithic）進路，有可能對不同文化傳統(tǒng)間的實踐協(xié)商與人權(quán)對話進程產(chǎn)生干擾。特殊主義者的問題，在于其對人權(quán)的復(fù)雜性與歷史發(fā)展的理解極其膚淺。這種短視的根源在于他們沒能認識到人權(quán)的內(nèi)容并非鐵板一塊，而是由三個各有側(cè)重的不同階段所構(gòu)成。尤其是后兩代人權(quán)，其實已經(jīng)在相當程度上修正了在特殊主義者眼中常常與公民政治自由權(quán)劃等號的個人主義意識形態(tài)。特殊主義者固執(zhí)地堅持非西方的群體主義傳統(tǒng)與公民政治的個人主義人權(quán)觀之間的緊張與非協(xié)調(diào)性，忽略了那些非西方文化傳統(tǒng)與社會經(jīng)濟權(quán)利、集體發(fā)展權(quán)，甚至是經(jīng)過修正后的公民政治權(quán)利之間可能具有的兼容性。在一些特殊主義者對假想中的純粹個人主義人權(quán)觀與社群主義傳統(tǒng)的比較研究中，可能出現(xiàn)一種更深層次的問題：他們往往狹隘地傾向使用那些年代久遠的古典文本作為論證材料，而未能對晚近的經(jīng)典文本予以足夠重視，而恰恰是這些以更接近現(xiàn)代形式存在的晚近文本，更能夠說明這些傳統(tǒng)文明中所具有的內(nèi)在觀念之多樣性。

羅思文（HenryRosemont）對人權(quán)與儒學(xué)傳統(tǒng)之相關(guān)性所做的批評，提供了一個頗能說明問題的特殊主義例子⑨。他不僅將人權(quán)狹義地界定為公民個體的政治權(quán)利，而且其比較僅限于古典儒家，并未把宋明新儒學(xué)的發(fā)展納入考慮范圍中。狄百瑞（Wm.TheodoredeBary） 的研究則與之形成鮮明對比⑩。他以一種發(fā)展演進的眼光看待人權(quán)概念，提煉出一系列看上去與第一、二代人權(quán)的某些內(nèi)容相呼應(yīng)的新儒學(xué)思想原則以及社會政治改革舉措。例如人道治理，公平征稅與設(shè)置義倉，法律改革，對個體內(nèi)在價值及自愿參與的政治、社會秩序的認可（從公民政治自由權(quán)利的角度看，這種傾向可以理解為一種對個體社會、政治參與的授權(quán)）。在此問題上，我更傾向于狄百瑞的進路。

現(xiàn)在，我將提供一份提綱，用以說明經(jīng)過筆者修正的人權(quán)觀念如何能夠與儒家傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。我將通過五個步驟來證明這一點。首先，我將對儒家傳統(tǒng)中那些可能與人權(quán)問題產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的因素做一概述。其次，我將簡要介紹儒家傳統(tǒng)在歷史上對世界人權(quán)宣言所做出的鮮為人知的貢獻。第三，盡管三代人權(quán)觀念各有側(cè)重，但都能與儒家的道德、政治思想相協(xié)調(diào)。第四，從人權(quán)正當性的雙層理解進路出發(fā)，儒家傳統(tǒng)完全能夠以自己的語言參與到國際層面的人權(quán)共識中來，并占據(jù)一席之地。最后作為總結(jié)，我將提出，雙層理解進路有助于我們在將來建立起儒家傳統(tǒng)與國際人權(quán)界之間的互動。

儒學(xué)的道德、政治思想更接近一種社群主義立場，這體現(xiàn)在：（1） 強調(diào)個人在本質(zhì)上是一種社會化存在；（2）將個體對社群共同善的責(zé)任，以及履行此種責(zé)任所必需的美德置于優(yōu)先地位；（3）以一種雙向性、互惠的社會關(guān)系與社會角色（尤其是“五倫”）來塑造共同繁榮的基礎(chǔ)以及共同善的愿景。強調(diào)道德的自我修養(yǎng)對于所有社會成員的重要性。這種自我修養(yǎng)，根植于每一個體生而具有的道德潛能，它能夠發(fā)育出仁愛、正義、循禮的美德，以及明辨是非的洞察力。倘若回溯儒家思想的源流，從孔子、孟子，到宋明新儒學(xué)思想家朱熹、王陽明、黃宗羲，我們便會發(fā)現(xiàn)，儒家的道德、政治傳統(tǒng)對各方面的狀況，例如社會、經(jīng)濟、教育等——只要是有益于人們的道德修養(yǎng)的，都會給予極大關(guān)注。人們道德修養(yǎng)的目標，就在于成為一個處于和諧宇宙中的有機社群內(nèi)值得信賴的一員。

皮爾凱撒·布利（PierCesareBori）在談及圍繞世界人權(quán)宣言草案而展開的爭論時曾透露，與會的中國代表張彭春（P.Chang）援引的儒家傳統(tǒng)，曾經(jīng)對宣言初稿的修改產(chǎn)生影響。正如布利所披露的，宣言草案初稿中曾有這樣的表述：“四海之內(nèi)皆兄弟。所有的人都具有天賦的理性，是人類大家庭中的一員，因此人生而自由，并且在尊嚴與權(quán)利方面一律平等。”對此，張彭春主張將儒家的基本概念“仁”包括進來，作為對“理性”提法的補充。布利認為，此刻張的內(nèi)心深處閃現(xiàn)的，正是人之為人所具有的一些最基本的情感：同情、仁愛、憐憫（正如孟子所說）。最終，“良知”一詞被采納。所謂良知，與其說是發(fā)自內(nèi)在的道德法庭的聲音，不如說是一種基于情感與同情心的道德召喚，一種客觀存在于每個人心中的根芽。這樣，一個儒學(xué)經(jīng)典概念被寫進公諸于世的《世界人權(quán)宣言》文本中。這一事實提醒我們，與流行見解相反，國際人權(quán)理念并不是西方中心論的產(chǎn)物，儒家傳統(tǒng)完全可以與之和諧共存，并且有助于加深我們對人權(quán)內(nèi)涵的理解。

儒家在歷史上一直強調(diào)統(tǒng)治者具有保障民眾衣食、生計、教育的責(zé)任，它們構(gòu)成了政治正當性的基本前提，這對我們做出儒家傳統(tǒng)支持第二代人權(quán)這一論斷又向前邁進了一步。事實上，我們可以看到這一觀念在20世紀的長時段背景下依然發(fā)揮作用。中國政府一直強調(diào)對社會、經(jīng)濟權(quán)利的保障，并努力改善人民的物質(zhì)生活水平，這里我們不難看出儒家傳統(tǒng)的影響痕跡。由此，我的第一個理論假設(shè)是：對于社會經(jīng)濟權(quán)利，儒家傳統(tǒng)所持的是一種開放的態(tài)度。無論是否使用了某種特定的人權(quán)話語，儒家傳統(tǒng)對社會經(jīng)濟問題重要性的強調(diào)已經(jīng)暗示，它必然能夠以自己的方式明智地參與到國際人權(quán)共識中來。

我的第二個理論假設(shè)是：儒家傳統(tǒng)同樣能夠與作為第一代人權(quán)的公民政治權(quán)相協(xié)調(diào)。在《中國的自由傳統(tǒng)》中，狄百瑞令人信服地證明，宋明新儒家學(xué)者都曾提出諸多重要思想主張，例如人類的道德本性與個體的可完善性，自主的道德心與個體良知，成圣的普遍道德潛能，在社群之中成長繁榮的人格主義信念，自治社群和地方自治，甚至是旨在限制政治權(quán)力之濫用的法律革新理念，以及通過發(fā)展公共教育來促進人民政治參與能力。雖然這些觀念并未支撐起一種徹底個人主義化的公民政治權(quán)利，但很顯然，人們因此能夠參與到那些旨在促進共同繁榮的社會政治進程中。就此而言，這些觀念又何嘗不能與公民政治權(quán)利相協(xié)調(diào)？在社群主義式的對公民政治權(quán)利的開放性理解之下，儒家的自由傳統(tǒng)原則上是能夠與第一代人權(quán)相溝通的。隨著儒學(xué)再度作為一種重要思想要素出現(xiàn)在當今中國語境中，我們可以設(shè)想一種基于文化視野的對話。例如，如何能夠在公民政治與社會經(jīng)濟方面的人權(quán)內(nèi)容間取得一種相對的平衡？此種對話，會促使儒家傳統(tǒng)如同對待社會經(jīng)濟方面權(quán)利一樣，也對公民政治權(quán)利作出一種更加明確而清晰的承諾。

我想要說明的第三個理論假設(shè)是，儒家世界觀同樣與強調(diào)集體發(fā)展權(quán)的第三代人權(quán)觀念相一致。這一假設(shè)部分地為上面提到的革命正當性觀念，以及新儒家學(xué)者強調(diào)的自治社群中的自愿原則所支持。倘將二者合而觀之，那么距離自決和集體發(fā)展權(quán)不過一步之遙。不僅如此，更深一層次的思考源自杜維明所指稱的“儒家最高理想”——一種“天人合一”的理想，它不僅在人類學(xué)的意義上來界定人，更視人為一種宇宙論意義上的存在。由此，儒家人文主義及其道德責(zé)任感擴展到了整個世界，甚至全宇宙的范圍之內(nèi)。我確信，倘若將這些因素綜合在一起，那么它們不僅會支持第三、第四世界要求分享權(quán)力、財富與人類共同遺產(chǎn)的呼吁，而且同樣會贊同他們要求世界和平、人類和諧的正當主張。儒家的道德與形而上學(xué)視野——天地萬物一體觀念——明顯傾向于促進由相互聯(lián)系的存在而構(gòu)成的整全共同體之福祉。

人權(quán)正當性的雙層理解進路使得那些特殊的道德文化傳統(tǒng)能夠以自己的話語，來向其信奉者證明它們在國際層面上對于人權(quán)共識的認同與參與。這就意味著，對某種特定人權(quán)的認可，可以內(nèi)在地通過儒家的道德箴言來證明。相反，一些儒學(xué)傳統(tǒng)研究者堅持認為不存在這樣的內(nèi)在可能性，因為儒家傳統(tǒng)本身缺乏類似的觀念資源。他們的理由是，儒學(xué)傳統(tǒng)是以德性為基礎(chǔ)的社群道德，既無法容納人權(quán)或其他權(quán)利概念，也不能認可這些權(quán)利。對此，我至少可以提出三條反駁性回應(yīng)。首先，社群主義傳統(tǒng)并不會僅僅因其社群德性便缺乏接引人權(quán)的觀念資源。其次，儒家傳統(tǒng)本身并不缺乏這樣的資源。再次，即便儒家傳統(tǒng)本身缺乏權(quán)利觀念，但我們?nèi)匀豢梢宰C明其對國際人權(quán)共識的分享與認可。

第一條反駁性回應(yīng)可以為多方面的思考所證明。首先，許多社群主義道德傳統(tǒng)事實上已經(jīng)認可了權(quán)利、人權(quán)觀念；此外，很多本土原生的文化道德傳統(tǒng)在觀點上是十足的社群主義，然而它們卻接受了全部三類人權(quán)。其次，只要我們排除這樣一種斷言的影響，即認定權(quán)利觀念的確立必須預(yù)先設(shè)定一種從共同體紐帶、社會角色、歷史文化中徹底抽離出來的完全自主的個體觀念，那么，認為權(quán)利觀念無法與社群主義傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)的觀點就會缺乏合乎邏輯的理由。正如我已指出的，一旦考慮到人權(quán)觀念的歷史性，那么這種假設(shè)就會明確暴露出不適用性。再者，正如李承煥（SeungHwanLee）強調(diào)指出的，我們很難理解，任何一種包含了財產(chǎn)、承諾、契約、借貸、婚姻、合作等實踐的道德傳統(tǒng)會缺乏一種事實上發(fā)揮著權(quán)利作用的概念對應(yīng)物。如他所說，“權(quán)利觀念是為我們的道德生活所必需的，無論我們信奉何種社會理想，接受何種道德體系”。狄百瑞的新儒家自由主義學(xué)說及其對人權(quán)范疇的開放性，也進一步論證了儒家思想與人權(quán)理念的協(xié)調(diào)性。退一步說，即便儒家傳統(tǒng)本身缺少人權(quán)概念，它仍然具有能夠認可并證明人權(quán)主題的充足資源，比如強調(diào)滿足人們社會經(jīng)濟需求的重要性，賦予滿足社群自治與個人修養(yǎng)所需的公民政治權(quán)利。

至于從儒家傳統(tǒng)內(nèi)在地證明其認同國際人權(quán)共識的過程與訴求，我想其中一定有著廣闊的可能性，但我更愿意將這一工作交由儒家傳統(tǒng)自身的代表去完成。不過有一點很重要，儒家傳統(tǒng)無需從自身的道德范疇中發(fā)展出一套人權(quán)概念，或?qū)?quán)利本身做出證明（雖然這完全可能）。相反，我們只需利用它們?nèi)プC明儒家傳統(tǒng)同意參與并遵循實踐性的國際人權(quán)共識，而這種參與是與儒家對人的道德本性與福祉的理解相一致的。較之生硬建構(gòu)一套儒家固有的人權(quán)傳統(tǒng)，這可能是一種更加新穎，也更為可行的方式。

最后，非常有必要指出的是，這種人權(quán)正當性的雙層理解進路使我們能夠在原則上描繪出儒家傳統(tǒng)與國際人權(quán)界之間交互影響的歷史圖景與未來愿景。儒家思想在世界人權(quán)宣言的起草中起到的歷史性作用，已經(jīng)為它在國際人權(quán)協(xié)商中發(fā)揮的影響做出了很好的例證。我們有理由相信，儒家的道德、政治思想還將在這一進程中做出更加深入的貢獻。我相信，儒家傳統(tǒng)越是深入地參與到在民族與國際層面上的人權(quán)對話中去，就越有可能增進其自身對于人權(quán)主題的認可。儒家傳統(tǒng)中那些已經(jīng)對人權(quán)觀念產(chǎn)生影響，并且具有蓬勃潛力的思想資源，都應(yīng)該被著重凸顯并帶入到充滿前景的跨文化對話中來。隨著全球多元化意識的日益增強，人們越來越認識到，各種不同的聲音需要在一個更高的層次上獲得傾聽，而這將有可能在我所談到的兩個層次上對人權(quán)做出更為細致的闡明。

注釋：

① 參見：《國際人權(quán)清單》 （TheInternationalBillofHumanRights,NewYork:UnitedNations,1993）。

② 有關(guān)人權(quán)磋商的實踐過程，參見約翰·漢佛萊：《人權(quán)與聯(lián)合國：一項偉大的探索》 （JohnP.Humphrey,HumanRights and the United Nations:A GreatAdventure,Dobbs Ferry:transnationalPublishers,1984）。

③ 參見沃爾澤：《道德底線主義》 （Waler,MoralMinimalism），尤其是第17—18頁。

④ 參見伯恩斯·H·韋斯頓：《人權(quán)》 （BurnsH.Weston,HumanRights），理查德·皮埃爾·克勞德與伯恩斯·韋斯頓合編：《世界共同體中的人權(quán)：問題與行動》 （RichardPierreClaude andBurnsH.Westoneds.,HumanRightsintheWorldCommunity:IssuesandAction,Philadelphia:UniversityofPennsylvania Press,1992），第 14—30 頁。

⑤ 比如，可參看阿扎曼蒂·波利斯：《自由主義者、社會主義者以及第三世界視野中的人權(quán)》 （AdamantiaPollis,Human RightsinLiberal,Socialist,andThirdWorldPerspective），見克勞德與韋斯頓合編：《人權(quán)》 （ClaudeandWestoneds.,Human Rights），第 146—156 頁。

⑥ 韋斯頓：《人權(quán)》 （Weston,HumanRights），第18—20頁。

⑦ 例如，參見阿蘭·格維斯：《有關(guān)人權(quán)之證成與應(yīng)用的片論》 （AlanGewirth,HumanRights:EssaysonJustificationand Applications,Chicago:UniversityofChicagoPress,1982），以及《普遍道德與權(quán)力共同體》 （CommonMoralityandtheCommunityofRights），收錄于奧特卡與里德合編：《普遍道德的前景》（OutkaandReedereds.,ProspectsforaCommonMorality），第29—52頁。對基礎(chǔ)主義人權(quán)進路的富有啟發(fā)性的討論與批評，參見邁克爾·弗里曼：《人權(quán)之哲學(xué)基礎(chǔ)》 （MichaelFreeman,ThePhilosophicalFoundationsofHumanRights），載 《人權(quán)季刊》 （HumanRightsQuarterly,16/3,8/1994），第491—514頁。

⑧ 特殊主義方面具有啟發(fā)性的例子，參見阿扎曼蒂·波利斯與彼得·施瓦布：《人權(quán)：西方式建構(gòu)及其適用性限制》（AdamantiaPollisandPeterSchwab,HumanRights:AWestern ConstructwithLimitedApplicability），收入波利斯與施瓦布合著：《人權(quán)》 （HumanRights） ,第3—18頁；以及阿利森·鄧茲·倫特林：《國際人權(quán)：普遍主義與相對主義》 （AlisonDundes Rentelen,InternationalHumanRights:UniversalismVersusRelativism,NewburyPark,Calif:SagePublication,1990）。

⑨羅思文：《為何要認真對待權(quán)利？一種儒家式的批評》（Rosemont,WhyTakeRightsSeriously?AConfucianCritique），載《人權(quán)》 （HumanRights），第167—182頁。

⑩ 狄百瑞：《新儒學(xué)與人權(quán)》 （Wm.TheodoredeBary,Neo-ConfucianismandHumanRights），載羅納編： 《人權(quán)》（Rounered.,HumanRights），第183—198頁。亦可參閱狄氏著：《中國的自由主義傳統(tǒng)》 （TheLiberalTraditioninChina,Hong kong:ChineseUniversityPress,1983;reprintNewYork:Columbia UniversityPress,1983），及其《〈明夷待訪錄〉英譯本》 （WaitingfortheDawn:AplanforthePrince,NewYork:ColumbiaU－niversity,1993）。