后現(xiàn)代倫理與后現(xiàn)代政治

［法］米歇爾·馬費(fèi)索利著 ，許軼冰，［法］波第·于貝爾譯

（1.巴黎第五大學(xué) 人文科學(xué)學(xué)院，法國(guó) 巴黎75230；2.江南大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 無(wú)錫214122；3.貝爾第·阿爾布雷希中學(xué)，法國(guó) 圣·馬克西姆83120）

是否不愿接受古老的智慧，即人類的發(fā)展史不是直線形而是環(huán)形？如阿納克西曼德（Anaximandre）的“genesis kai phthora”——孕育即是衰落；簡(jiǎn)言之，在道德的普遍主義之后，難道是倫理的特殊主義在回歸？不同種族間的斗爭(zhēng)，感情部落的涌現(xiàn)，地方主義訴求的增加，等等，似乎都在證明這個(gè)猜測(cè)。而所有這些定義了后現(xiàn)代政治。

與道德主義的千年至福論相反，應(yīng)該小心正在彌漫的超脫氣氛。它的悖論在于于遠(yuǎn)處的松綁是為了鞏固與他者在此地的分擔(dān)。從而與這個(gè)世界或多或少地產(chǎn)生聯(lián)系，或保持一致。這就是“鄰近”的神秘。地點(diǎn)制造連結(jié)，那個(gè)可以總結(jié)出倫理的前景與適當(dāng)性的東西。

圣保羅在《帖撒羅尼迦后書(shū)》（2：6-7）中講到的“Katechon（制約者）”是個(gè)神秘的概念：抑制和阻止反基督力量成長(zhǎng)的力量。然而，只有反基督的力量長(zhǎng)成后，基督才會(huì)降臨，世界末日才會(huì)到來(lái)。因此，“制約者”是保護(hù)這個(gè)世界／維護(hù)基督的力量，卻又是它阻止了末日的到來(lái)／基督的降臨。這就是基督教傳統(tǒng)末世論中的悖論。這就是可以向圣保羅書(shū)簡(jiǎn)的釋讀者提出質(zhì)疑的地方。法學(xué)家卡爾·施密特（Carl Schmitt）在反對(duì)稍顯抽象又過(guò)于理性的“應(yīng)該是怎樣（le devoir-être）”的邏輯時(shí)，曾巧妙地使用過(guò)這個(gè)概念。［1］

我個(gè)人認(rèn)為，可以將“Katechon”理解為生活中“是（oui）”的隱喻。與具有道德批評(píng)性質(zhì)的“不（non）”相反，在對(duì)活著的眷戀中，不容置疑地存在著一個(gè)對(duì)“應(yīng)當(dāng)如生活所是般生活”的肯定。生活是實(shí)際的呈現(xiàn)，而非想象。倫理，就其本質(zhì)和它自始至終的存在來(lái)講，是一種純粹的內(nèi)在論?；驌Q言之，是一種漠然的享樂(lè)主義，它試圖與世界的如其所是相配合，或保持一致。簡(jiǎn)言之，像“城里”①其他人那樣活著。

我從本質(zhì)上講過(guò)倫理，如其現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用。倫理對(duì)于討論道德無(wú)用。通過(guò)倫理，時(shí)間開(kāi)始回轉(zhuǎn)，回轉(zhuǎn)到時(shí)間本身。一個(gè)行將結(jié)束的環(huán)形中孕育著另一個(gè)環(huán)形：那個(gè)將會(huì)與“地點(diǎn)（site）”，與生活的地點(diǎn)達(dá)成一致的環(huán)形。黑格爾曾在瑞士的大山前感嘆：“即如此（c’est ainsi）?！雹诮邮艿膽B(tài)度。平庸或睿智，應(yīng)當(dāng)有一種將這句話運(yùn)用到所有事物上的知識(shí)分子的勇氣：它們即如此（elles sont ainsi）。

換言之，超越主體性或低于主體性，來(lái)自世界的創(chuàng)造權(quán)意識(shí)，即“人是‘自然世界和社會(huì)世界的占有者、主人’”，倫理表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗(yàn)。“cum crescere（具體）”，拉丁字的本義是“借之成長(zhǎng)（ce qui cro?t avec）”。在這樣的意義上，倫理表現(xiàn)出大眾共存（le vivre-ensemble）的實(shí)質(zhì)。也就是荷爾德林（H?lderlin）所 講 的 “本 質(zhì) 親 近 （l’essentielle intimité）”，即“Innigkeit（親密性）”。倫理是內(nèi)在現(xiàn)實(shí)，得益于倫理，與他者一起完成的共同體獲得保障。［2］46

這不再是“習(xí)得精神（l’esprit appris）”。在啟蒙哲學(xué)的理性主義觀念中，一切都能通過(guò)學(xué)習(xí)獲得。我們不僅能夠教育單獨(dú)的個(gè)人，也能教育廣泛的民眾。我們能將個(gè)人和民眾“拽”到好和正確的地方。這樣的偉大抱負(fù)和雄心壯志刻畫(huà)了現(xiàn)代性的特征并成為社會(huì)契約的基礎(chǔ)。這也就意味著，共在（l’être-ensemble）是結(jié)構(gòu)性的理性，是人類精神一點(diǎn)一滴地構(gòu)建了它。

這亦顯現(xiàn)悖論。如果取其完整意思，倫理的回歸指的是實(shí)際的“革新（innovation）”，而“革新”的本義是指發(fā)明生活，制造“出生（in-venire）”。那么，倫理的回歸就意味著根深蒂固在古老記憶中的事物的出生；允許根據(jù)本質(zhì)狀況設(shè)想當(dāng)前狀況的事物的出生；在政治或道德的“事件（évènements）”之外，重視具有遠(yuǎn)古精神之光的“降臨（avènement）”的事物的出生?！笆录北憩F(xiàn)歷史，人們能夠牢牢掌控的集體歷史，而“降臨”交還只適合去適應(yīng)的命運(yùn)。這就是后現(xiàn)代政治正在發(fā)生的變化。

道德因而是朝向“在他處（天堂或塵世）”，或“上帝之城”，或“完美世界”的狂熱前程，而倫理是朝向“在這邊（en-de?à）”，朝向起源，朝向刻畫(huà)了原初、基礎(chǔ)的“古老（l’archa?que）”的緩慢歸路。倫理是一切共在的原始基底，表現(xiàn)來(lái)自“世俗事實(shí)（le donnée mondain）”的最初經(jīng)驗(yàn)。與判斷相反，倫理給予直覺(jué)優(yōu)先。通過(guò)敏感性，倫理讓理性完整。或更確切地講，倫理“感性化（sensibiliser）”了理性。

應(yīng)當(dāng)看到，與純粹機(jī)械、理性、道德的社會(huì)關(guān)系（le lien social）相反，通過(guò)補(bǔ)償③其他社會(huì)關(guān)系的參與。，有時(shí)會(huì)有更為有機(jī)的“信賴人際關(guān)系（reliance）”的返回。參與這種人際關(guān)系的不是個(gè)人身體或社會(huì)身體的“部分（morceau）”，如大腦、某種認(rèn)知，等等；而是同一（個(gè)人／社會(huì)）身體的整體。整體意味著在理性的旁邊，感性同樣在表達(dá)：感情、心境，等等。一言蔽之，整體即是人的復(fù)雜性。被正確認(rèn)識(shí)的倫理遠(yuǎn)離超驗(yàn)的道德。道德等待未來(lái)，建立在單一價(jià)值，即“一神論（monothéiste）”的基礎(chǔ)之上。倫理注重當(dāng)下的實(shí)現(xiàn)，建 立 在 內(nèi) 在 性 （immanente）和 “多 神 論（polythéiste）”的基礎(chǔ)之上。這就有了一種“倫理的非道德主義（immoralismeéthique）”。我們能在大量的青年活動(dòng)，或更為廣泛地，能在被抽象地稱作是“后現(xiàn)代的部落（les tribus postmodernes）”中發(fā)現(xiàn)這種東西。其中，它最為重要的表現(xiàn)就是共存、集體經(jīng)驗(yàn)和“一起激動(dòng)（vibrer ensemble）”。也就是社會(huì)學(xué)家們所講的“共感（l’empathie）”與“調(diào)諧（la syntonie）”。④人的感情與所處環(huán)境的調(diào)諧。

在此意義上，我們可以討論“美學(xué)的倫理（l’éthique de l’esthétique）”。也就是說(shuō)，如果接近兩詞的詞源，“美學(xué)的倫理”指的是基于被分享的感情或激情所產(chǎn)生的關(guān)系和連結(jié)物。我們能在當(dāng)下發(fā)現(xiàn)大量諸如此類的“共感”和“調(diào)諧”現(xiàn)象，如各種節(jié)慶、大眾娛樂(lè)活動(dòng)，或其他一些能夠激發(fā)集體想象的情況。倫理和美學(xué)！一些脾氣執(zhí)拗的精神對(duì)于“節(jié)日人（homo festivus）”的涌現(xiàn)給出了太多斥責(zé)，然而他們卻忘記了這些涌現(xiàn)在本質(zhì)上與重大文化起源之間的關(guān)聯(lián)。意大利的“15世紀(jì)（Quattrocento）”⑤意大利藝術(shù)和文學(xué)史的十五世紀(jì)，尤指意大利文藝復(fù)興時(shí)期。和法國(guó)的文藝復(fù)興都為這種關(guān)聯(lián)提供了證據(jù)。

應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，如果“智人（l’homo sapiens）”⑥早期的人類被進(jìn)化論者按時(shí)間先后劃分為“Homo sapiens（智人）”、“Homo faber（工作人、技術(shù)人）”和“Homo ludens（游戲人、有閑人）”。馬費(fèi)索利借用這一分類。他認(rèn)為“智人”與“工作人”表現(xiàn)出現(xiàn)代性的特征，而涉及感情參與的“游戲人”表現(xiàn)出后現(xiàn)代性的特征。是西方進(jìn)步主義（progressisme）的基礎(chǔ)，那么“游戲人（l’homo ludens）”重視的則是另一個(gè)更為復(fù)雜的人文概念，即涉及傳統(tǒng)和以往成就的“進(jìn)步性（progressivité）”⑦馬費(fèi)索利將“進(jìn)步主義”當(dāng)作是現(xiàn)代性的要求，把“進(jìn)步性”當(dāng)作是后現(xiàn)代性的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。。簡(jiǎn)言之，這種進(jìn)步性使用的是古老形式；也就是說(shuō)，這些古老形式是所有共存的根源。于是我們就能理解不可被否認(rèn)的大眾享樂(lè)主義，它以最好的方式在常識(shí)充分的倫理中獲得表現(xiàn)：生活可能沒(méi)有任何價(jià)值，然而沒(méi)有任何價(jià)值值得過(guò)生活。這不僅表現(xiàn)出一種敏銳的洞察力，也深刻地表現(xiàn)出“人是藝術(shù)家”的事實(shí)：人是參與創(chuàng)造自身生活的創(chuàng)造者，也是普通生活的創(chuàng)造者。

具有非道德主義倫理的社會(huì)是開(kāi)放、多文化和相對(duì)的社會(huì)。在這樣的社會(huì)里，價(jià)值間的沖撞獲得一種沖突性和諧（une harmonie conflictuelle）的保障。也就是說(shuō)，這不是一種先驗(yàn)、純精神，多少有些抽象的社會(huì)契約式的和諧，而是一種后驗(yàn)、具體，能夠讓人類特征一體化，出自“感情約定（le pacte émotionnel）”的和諧。這里可以重提雅各布·陶貝斯（Jacob Taubes）對(duì)于這種智銳精神的中肯評(píng)價(jià)：“世界不是為了讓一些知識(shí)分子進(jìn)行討論被安排，而是為了讓人們活在其中。”［3］

活在這個(gè)世界就要與這個(gè)世界相配合，而不是像西方進(jìn)步主義那樣粗暴地強(qiáng)制這個(gè)世界。①進(jìn)步主義強(qiáng)制世界適應(yīng)人類，而非人類適應(yīng)世界。如亞里士多德那般講話，我們說(shuō)“倫理道德（la vertu éthique）”來(lái)自風(fēng)俗習(xí)慣（ethos，古希臘語(yǔ)），“éthique（倫理）”一詞即來(lái)自“ethos（風(fēng)俗習(xí)慣）”。［4］也就是說(shuō)，倫理道德是一種關(guān)系到我們與他者一起分擔(dān)（生活）地點(diǎn)的謹(jǐn)慎態(tài)度。這就是“生態(tài)哲學(xué)（l’écosophie）”：涉及公眾場(chǎng)的集體智慧，人們應(yīng)當(dāng)珍惜而非隨意的破壞。智慧不一定是覺(jué)悟，但是根據(jù)“內(nèi)藏的知識(shí)（un savoir incorporé）”②內(nèi)在的、難以或不可言明的豐富知識(shí)。我們認(rèn)為內(nèi)在的“知道（sait）”能夠限制掠奪的態(tài)度③為獲取，先摧毀的態(tài)度。。而這，根據(jù)動(dòng)物的本能，“生態(tài)哲學(xué)”的智慧，即另一種命名倫理的方式讓我們懂得，如果存在太多掠奪，掠奪者本身將面臨被消除的風(fēng)險(xiǎn)。這也就意味著，倫理不是根據(jù)目標(biāo)達(dá)成被確定，而是自起源，自（社會(huì)）最初的根源就被確定。這就是倫理的“生活節(jié)奏（le rythme de la vie）”的特征性：出發(fā)點(diǎn)造就存在。

總之，人類及其“部落”所處的“地點(diǎn)”建構(gòu)了人類，這也就意味著ethos的本質(zhì)在于拒絕幻想和接受事物的如其所是。這亦能讓悖論顯現(xiàn)，那就是本該在自然事物中才能發(fā)現(xiàn)事物的自然特征。不要奢望主宰或統(tǒng)治這個(gè)世界，而是相反，應(yīng)該以更加謙遜的態(tài)度配合這個(gè)世界。做這個(gè)世界細(xì)心、仁慈的監(jiān)護(hù)人。

這里，我是否可以引用哲學(xué)家漢斯—格奧爾格·加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）？“其實(shí)歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過(guò)自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國(guó)家中理解了我們自己。主體性的焦點(diǎn)乃是哈哈鏡。個(gè)體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個(gè)人的前見(jiàn)比起個(gè)人的判斷來(lái)說(shuō)，更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在?！保?］

這種與周?chē)澜绲挠H密，這種與人們所處“地點(diǎn)”相關(guān)的自發(fā)性，這些使我們是我們所是的部落前見(jiàn)，等等，就是倫理的基礎(chǔ)。也是那些應(yīng)當(dāng)讓我們返回更為謙遜態(tài)度的東西。對(duì)根的謙遜。返回能夠是積極的植根。這是一種對(duì)地方的眷戀，眷戀讓我們從最嚴(yán)格意義上理解了常識(shí)與理智的結(jié)合。

倫理的這種根深蒂固而又充滿活力的“信賴人際關(guān)系”功能讓我們懂得，在表現(xiàn)為或是經(jīng)濟(jì)，或是政治，或是社會(huì)，或是象征的短暫權(quán)力（pouvoirs）之外，還存在著基于傳統(tǒng)的古老（le temps immémorial）因而永恒在時(shí)間之中的根本性的勢(shì)力（puissance）。從這種在過(guò)去被認(rèn)為是有問(wèn)題的“內(nèi)藏的知識(shí)”中，倫理的勢(shì)力讓我們懂得道德的權(quán)力只是臨時(shí)的。

在這種意義上，天主教神學(xué)過(guò)去一直都在強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度的教會(huì)，即看得見(jiàn)的教會(huì)只有參照圣寵共同體的“神秘身體（corps mystique）”④即天主教中的“上帝精神”。才具有合法性。共同體同時(shí)又是非物質(zhì)的，但也是真實(shí)的、建構(gòu)的；由此，從最精細(xì)的意義上講，靈魂（l’ame）才是教會(huì)建筑術(shù)⑤這里的“建筑術(shù)”指的是理論上、學(xué)問(wèn)上作用于認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一化、系統(tǒng)化的技術(shù)。的中央核心。以同樣的方式，在德國(guó)唯心論的沸騰之際，我們看到那些年輕人，如黑格爾、謝林（Schelling）和荷爾德林，等等，在用看得見(jiàn)的教會(huì)對(duì)抗看不見(jiàn)的教會(huì)，而后者不可否認(rèn)地保障了前者的基礎(chǔ)。

象征性參照的唯一目的在于提請(qǐng)關(guān)注由倫理鞏固的命運(yùn)共同體（la communautéde destin）。它體現(xiàn)在一個(gè)已知地點(diǎn)，使對(duì)包含因果關(guān)系的“無(wú)限存在（l’immense existence）”⑥得益于上帝的生活存在。的忠貞成為可能。也就是說(shuō)，作為生活“地點(diǎn)”的倫理（ethos）將共存納入久遠(yuǎn)和復(fù)雜的過(guò)去（le passé），古老形式和集體無(wú)意識(shí)在過(guò)去之中長(zhǎng)期保證了物種的不朽。實(shí)際上，政治的倫理中有些“異教（pa?en）”（paganus①“Paganus”是“pa?en（異教）”的詞源，它的另一個(gè)意思為“城市之外、農(nóng)村”；——此處的應(yīng)用把倫理與“地點(diǎn)”聯(lián)系了起來(lái)。）的東西。這是因?yàn)樗婕暗皆S多這個(gè)世界中的基于公眾經(jīng)驗(yàn)的東西。公眾經(jīng)驗(yàn)是新的和永恒的智慧，是生態(tài)哲學(xué)的智慧，人們已經(jīng)（重新）開(kāi)始對(duì)它的適當(dāng)性和前景進(jìn)行評(píng)估。

總之，理性規(guī)則，即在啟蒙哲學(xué)理性主義的步伐中成就的“社會(huì)契約”極具成效，然而不應(yīng)忘記人類亦為激情（les passions）所控制。沒(méi)有人能全然躲開(kāi)激情。忘記這樣的現(xiàn)實(shí)就會(huì)跌入讓公民關(guān)系（le lien civique）最終變得脆弱的人工論（artificialisme）。與之相反，義務(wù)論②義務(wù)與規(guī)則的集合。（les déontologies）表現(xiàn)出“應(yīng)該（droit）”應(yīng)該建立在“事實(shí)（de fait）”的基礎(chǔ)之上。

這樣的關(guān)系，即存在于“de facto（實(shí)際上）”和“de jure（道理上）”之間的關(guān)系引起了迪爾凱姆對(duì)于“規(guī)則總是跟隨習(xí)俗”的陳述。這就是被我們稱作為具有義務(wù)敏感性的“全真人文主義（l’humanisme intégral）”：使弱小成為力量。③重視所有本質(zhì)元素，發(fā)揮其力量。這亦讓我們?cè)俅握J(rèn)識(shí)到充分、完全的人類必須建立在土壤肥沃的基礎(chǔ)之上。

日常的一些習(xí)俗在其顯現(xiàn)之初可能會(huì)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的，然而隨著時(shí)間的推移，它們逐漸地被整合、被接納、被普遍化。我重復(fù)我講過(guò)的話：今天的混亂就是明天的準(zhǔn)則！這也是人類靈魂最后的觀察者約翰·亨利·紐曼（John Henry Newman）所認(rèn)識(shí)到的“大眾的習(xí)俗與信仰”最終會(huì)得到“羅馬的認(rèn)可”，“主要的錯(cuò)誤”最終會(huì)成為“被所有人接受的真理”，［6］等等。而從我的角度來(lái)講，狂歡社會(huì)學(xué)（la sociologie de l’orgie），即接受公眾激情的社會(huì)學(xué)解釋了基督教長(zhǎng)期以來(lái)操縱公眾信仰的天才做法：將地方性的神變成被所有人敬仰的圣人。

在這種“倫理—政治”的視域中，存在著一個(gè)“十字路口路標(biāo)性試驗(yàn)（expérimentum crucis）”④培根用語(yǔ)，意為最終確認(rèn)論點(diǎn)真?zhèn)蔚膶?shí)驗(yàn)。，該實(shí)驗(yàn)聯(lián)合了所有的，即使表面上充滿了矛盾的個(gè)人，或是集體的人類經(jīng)驗(yàn)。這種“境遇主義（un situ-ationnisme）”的綿延（la durée）由于過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的搭接（un court-circuit）在每一天都能被感受到。我 用 “積 極 尋 根 （un enracinement dynamique）”對(duì)此進(jìn)行解釋：在連續(xù)的時(shí)間鏈中，未來(lái)不像是在道德中那樣，它不再是制約個(gè)人存在的絕對(duì)，個(gè)人存在只有參照過(guò)去已經(jīng)發(fā)生的各種事情和能夠保證存在的完整性的事物才會(huì)具有意義；因此，永恒活在當(dāng)下，在瞬間閃現(xiàn)。

如果接受這些情況，后現(xiàn)代性將成為完美范例，充滿意義的啟示取代了空洞的詞匯。如果認(rèn)識(shí)到“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”之間的來(lái)去（va et vient），在共存的真實(shí)組織上，在兩者功能的互補(bǔ)之中，我們將接受詩(shī)人討論宗教，思想者陳述凡事，政治關(guān)注存在，等等。這樣的互補(bǔ)強(qiáng)調(diào)了“因?yàn)榈絹?lái)者本身還居于其原初狀態(tài)，滯留于其原初狀態(tài)，所以，對(duì)到來(lái)者的預(yù)感同時(shí)是一種先思和一種回思”［2］72的事實(shí)。

與現(xiàn)代道德的“應(yīng)該是怎樣”相反，“能夠是怎樣（le pouvoir-être）”或“希望是怎樣（le vouloirêtre）”總結(jié)出后現(xiàn)代公民關(guān)系所采用的形式。如果政治能夠?qū)Υ诉M(jìn)行定位，它就會(huì)與時(shí)間一致，找到解決現(xiàn)下問(wèn)題的詞匯／啟示。否則，討喜的動(dòng)物性將面臨被純粹獸性終結(jié)的危險(xiǎn)。

［1］Carl Schmitt.Le Nomos de la terre［M］.Paris：PUF，2000.

［2］M.Heidegger.Approche de H？lderlin［M］.Paris：Gallimard，1962.

［3］J.Taubes.En divergent accord［M］.A propos de Carl Schmitt.Paris：Payot，2003：87.

［4］Aristote.EthiqueàNicomaque（II，I）［M］.Paris：Livre de poche，2012：17-18.

［5］H.G.Gadamer.Véritéet Méthode［M］.Paris：Seuil，1996：298；Cf.aussi Années d＇apprentissage philosophique［M］.Paris：Criterion，1992：275.

［6］J.H.Newman.Apologia pro vita sua［M］.Genève：Ad Solem，2008：227.