魏晉南北朝論體文的思辨性言說及其文化成因

楊 朝 蕾

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院， 貴陽 550001)

魏晉南北朝時期，隨著玄風(fēng)日熾，佛學(xué)肇興，掀起繼先秦之后的又一股思辨風(fēng)潮。其時文士暫時走出具體繁雜的表象世界，去沉思隱藏在其后的本質(zhì)與始因，創(chuàng)作出諸多思慮精湛的論作，在思辨中體會覓得真諦的純知性樂趣。思辨性言說成為魏晉南北朝論體文的主要言說方式。所謂思辨性言說，即在理論表述時，通過概念、范疇的建立，以抽象的言語形式，闡明不同概念、范疇之間的邏輯關(guān)系，從而建構(gòu)新的理論體系。然而，與西方哲人單向的線性邏輯表述不同，魏晉南北朝論家擅長思辨與詩性的聯(lián)姻，在整體上追求一種不同既往的言說方式，為其思辨性言說注入藝術(shù)的精魂，使之與詩意性相融合，使苦澀的理論變得豐潤而可愛。

一、思辨性言說的主要方式

(一)詮量輕重，遮其所非——遮詮式言說。遮詮與表詮是語言中的兩種表達(dá)方式，丁福保《佛學(xué)大辭典》解釋為：“遮詮，即從反面作否定之表述，排除對象不具有之屬性，以詮釋事物之義者；表詮，乃從正面作肯定之表述，以顯示事物自身之屬性而詮釋其義者?！闭谠徥窖哉f為大乘中觀學(xué)派所擅長的思辨方式，龍樹《中論》中的“八不緣起”即采用此種言說方式，通過否定“生滅、斷常、一異、來出”等實(shí)體性概念來反顯超越名相的最高實(shí)在。作為鳩摩羅什高足的僧肇，對“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)的熟稔使其化中觀學(xué)派的般若思維方式為己用，靈活運(yùn)用遮詮式言說方式創(chuàng)作了《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》與《涅槃無名論》。從這四篇論的題目，就可見其遮詮式言說之端倪。其論中更是隨處可見遮詮式言說，如《般若無知論》對圣智的描繪即是從“不是什么”中彰顯其“是什么”，曰：“然其為物也，實(shí)而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯圣智乎”[1]1804，將本身就是抽象難以言述的對象“以破為立”。宋代的凈源法師在《集解題辭》中稱：“昔者論主生于姚秦，遮詮雖詳，表詮未備”，實(shí)際上更重要的是僧肇受到中觀論法的影響。在他看來，唯有祛除對真相的遮蔽，才能把握事物的本質(zhì)。因此，運(yùn)用遮詮法解空，才能不膠著于表相。

堪稱魏晉南北朝時期“理性思維的英雄”[2]7的王弼，亦為遮詮式言說的大家。他認(rèn)為“名號生于形狀”，在為《道德經(jīng)》中的“道”定名時，從形名角度轉(zhuǎn)化為“無”，其《老子指略》曰：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商?！盵3]195此處，王弼對“無”的描述多處運(yùn)用否定詞“不”，沒有從正面對其進(jìn)行論述，其特征是無形無象，無法命名，所以就是“無名”，“無名，則是其名也”[3]53。

(二)二元相關(guān)——對舉式言說。老子擅長用“正言若反”的語言表達(dá)形式描述矛盾雙方的對立、統(tǒng)一、轉(zhuǎn)化，這種思維方法，被張東蓀先生稱為“相關(guān)律名學(xué)”或“二元相關(guān)律名學(xué)”， “即這種名學(xué)注重那些有無相生，高下相形，前后相隨的方面”。[4]365王弼在《老子指略》中沿襲《老子》中“正言若反”的語言表達(dá)形式，通過列舉大量對立概念進(jìn)行論辯思考，如形名、溫涼、宮商、炎寒、柔剛、一多、恩傷、古今等。除此之外，亦以“四象”與“大象”對舉，以“五音”與“大音”對舉，以“四象”與“五音”代表“個體”，而以“大象”“大音”指代“一般”，二者既對立又辯證統(tǒng)一。

與正反對舉相類似的是中觀學(xué)派所講的“有無雙遣，不落兩邊”。張東蓀先生指出：“我以為印度哲學(xué)上的這種論式是‘雙遣法’……此法是以相反的兩概念先使其同時皆非，但亦可使其同時皆是。如有與無，一與多，既非有又非無，同時卻又非非有與非無，同時非一非多，而又同時即一即多。此種論法亦就是黑格爾所說的否定之否定，亦即所謂‘超騰’(aufheben)?！盵5]247僧肇深受中觀思維的影響，在其論中多處運(yùn)用“雙遣法”進(jìn)行論證。如“不遷，故雖往而常靜。不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣”(《物不遷論》)，將“往”與“靜”這對矛盾對立，又使其統(tǒng)一于同一事物中。

(三)鏈體推進(jìn)——因果式言說。鏈體結(jié)構(gòu)在《老子》中已多處使用，如：“為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失?！笨刹鸾鉃閮蓚€長句：“為者敗之，是以圣人無為故無敗；執(zhí)者失之，是以圣人無執(zhí)故無失。”但拆解后的鏈體結(jié)構(gòu)和原句相比，原句并不僅僅是表達(dá)一種思想的簡潔方式，而是以無聲的、結(jié)構(gòu)的方式表達(dá)思想的第二個層面，也就是說兩個句子之間并非是平行并置的，而是相互補(bǔ)充的對立面，共同構(gòu)成一個存在著的界域整體。魏晉南北朝時期，此種結(jié)構(gòu)在論體文中亦較常見，有助于建構(gòu)立體的論辯空間，也增強(qiáng)了文章的邏輯嚴(yán)密性。

魏晉南北朝論體文中的鏈體結(jié)構(gòu)具有邏輯推進(jìn)功能，根據(jù)其形式可以分為兩種：一種為單鏈推進(jìn)。從形式上看，與頂針句無異，每一句都以上一句為前提，推出新的結(jié)論，再以此為前提，推出下一句，與傳統(tǒng)邏輯中的連鎖推理相似。但連鎖推理是復(fù)合推理的省略形式，是建立在類屬(屬種)關(guān)系基礎(chǔ)上的。[6]344此處句子的推導(dǎo)關(guān)系卻是建立在因果關(guān)系的基礎(chǔ)之上，句式為“……，故……”，不妨稱其為因果推理。如慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》曰：“知久習(xí)不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權(quán)其輕重。輕重權(quán)于罪福，則驗善惡以宅心?！薄度龍笳摗吩唬骸笆苤疅o主，必由于心，心無定司，感事而應(yīng)。應(yīng)有遲速，故報有先后。先后雖異，咸隨所遇而為對；對有強(qiáng)弱，故輕重不同?！绷硪环N為雙鏈推進(jìn)，論證中雙鏈并行，二者縱橫交錯，構(gòu)建起立體的思維空間。王弼是運(yùn)用鏈體推進(jìn)的高手，較之先秦典籍中的鏈體推進(jìn)，王弼將其進(jìn)一步系統(tǒng)化，甚至將其用來結(jié)構(gòu)全篇。如上文所引的《老子指略》開端部分即為雙鏈推進(jìn)式論述。

二、思辨性言說的特點(diǎn)

(一)概念缺乏確切含義。概念是對事物共性的抽象概括，反映同類事物的共同本質(zhì)，是最基本的理性思維形式?！皹?gòu)成哲學(xué)概念的四個標(biāo)準(zhǔn)，即名詞化，有固定形式，用于普遍性論述，以及用作判斷的主詞或賓詞?！盵6]魏晉南北朝時期的文士在進(jìn)行論體文創(chuàng)作時，腦海中沒有盛滿西方的哲學(xué)話語和方法，因此他們不會像我們似的一說到“思辨”，首先想到的就是概念是否明確，他們重視的是“正名”。馮友蘭指出：“蓋一名有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此之要素或概念也?！盵7]52以王弼“無”概念為例，在《老子》中，“無”共出現(xiàn)一百多次，但大多數(shù)為形容詞或副詞，并非哲學(xué)概念。到了王弼的《老子略例》與《老子注》中才將其發(fā)展為哲學(xué)概念，他的貴無論是由老子“有生于無”發(fā)展而來，曰“有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也”，又將道稱為無，曰“道者，無之稱也，無不通也，無不由也”。然而，“無”究竟是什么，有什么特征，王弼依然沒有對其進(jìn)行明確闡述。因為“無”與“道”這類范疇型概念，“它本身只是一個無窮的意義場，隨著人類哲學(xué)思想的發(fā)展、隨著一代又一代的哲學(xué)家的闡釋而不斷發(fā)展，一旦給它規(guī)定一個明確的意義，那就不是它了”[6]。所以根本無法用西方的那種穩(wěn)定而明確的定義方式進(jìn)行闡述。

劉笑敢先生認(rèn)為，“哲學(xué)問題的討論是靠哲學(xué)概念還是靠副詞描述，是靠比喻和寓言間接表達(dá)還是靠理論論證，這是哲學(xué)邏輯思維發(fā)展水平的一個標(biāo)志。”[8]如果以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量魏晉南北朝論體文，可以發(fā)現(xiàn)較之先秦諸子著作的寓言說理，魏晉南北朝文士在抽象思辨能力方面已有很大提高，敘事性寓言在魏晉南北朝論體文中已較少出現(xiàn)，理論論證增多。但其概念的闡釋仍較多地采用遮詮的方式，因此，貴在意會、領(lǐng)悟、直觀把握，而無法用確切的語言進(jìn)行界定。在馮友蘭先生看來，概念可分兩種，一種來自直覺，一種來自假定。中國哲學(xué)的概念是用直覺的方式獲得的，而西方哲學(xué)的概念則用假設(shè)的方式獲得，“由假設(shè)觀念出發(fā)的哲學(xué)家喜歡明確的東西，而由直覺出發(fā)，則需要重視不明確的東西”[7]22。西方哲學(xué)的方法論是理所當(dāng)然地由正的方法占統(tǒng)治地位，而中國哲學(xué)的方法論則理所當(dāng)然地是負(fù)的方法占統(tǒng)治地位。[7]298如何晏、王弼論中的“無”，慧遠(yuǎn)論中的“神”無不如此。對于這種范疇性概念，往往無法用單一的定義去限定其內(nèi)涵，因其本身就是一個可以有機(jī)生長的意義場，充滿張力，因此在某種程度上具有多義性與模糊性。如果一定要按現(xiàn)代性的知性思維對其進(jìn)行概括，反而容易陷入獨(dú)斷的境地。

(二)判斷缺乏鮮明形式。概念按照一定形式相互聯(lián)結(jié)起來，就構(gòu)成判斷。張東蓀認(rèn)為，由于漢語的主語(subject)和謂語(predicate)的分別極不分明，“遂致中國人沒有‘主體’(subject)的概念”，“謂語亦不成立”，“沒有tense與mood等語格”，“因此遂致沒有邏輯上的‘辭句’(preposition)”。[9]“中國哲學(xué)更注重判斷認(rèn)識與生活實(shí)際的關(guān)系(名實(shí)關(guān)系)，而不大注意判斷概念與概念的關(guān)系以及句式本身的清晰性、穩(wěn)定性、程式性。”[10]227古漢語中的判斷往往借助于詞序與虛字來構(gòu)成，如“……者，……也”，“……，……也”等。在西方人看來，其判斷缺乏明確形式?；舨际恐赋觯骸坝行┟褡鍥]有和我們的動詞‘is’相當(dāng)?shù)淖?。但他們只用一個名字放在另一個名字后面來構(gòu)成命題，比如不說‘人是一種有生命的動物’，而說‘人，一種有生命的動物’；因為這些名字的這種次序可以充分顯示它們的關(guān)系；它們在哲學(xué)中是這樣恰當(dāng)、有用，就好像它們是用動詞‘is’聯(lián)結(jié)了一樣。”[11]41這正道出古代漢語的表述特征。因為缺乏明確的判斷形式而使復(fù)雜的判斷句式出現(xiàn)多義化傾向。如王弼《老子指略》曰：“夫刑以檢物，巧偽必生”，由于沒有邏輯連結(jié)詞，其涵義就可以作不同理解，可以構(gòu)成不同的判斷形式。

判斷形式的這種模糊性，使之意義缺乏確定性，卻也使之具有更豐富的內(nèi)涵，而充滿詩性特質(zhì)，但又因其多義性而容易產(chǎn)生歧義，使所言之理缺乏準(zhǔn)確性與嚴(yán)密性。究其緣由，魏晉南北朝文士沿襲前人的思維方式，認(rèn)識到“言”與“意”之矛盾，在他們看來“言不盡意”，“言盡而意未了”，因此對于判斷形式的明確化缺乏內(nèi)在的興趣與熱情。

(三)推理缺乏清晰過程。任何推理都是由前提和結(jié)論兩個部分組成，前提是推理的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)論是推理的目的，任何推理都是完整而確定的過程。推理的前提可以是一個，也可以是多個，推理的結(jié)論則只有一個。所以，推理必須采取句群或句組的形式。但古代哲人崇尚簡約，在言意關(guān)系中，推崇得意忘言。按照道家的思想，“道可道，非常道”，也就是說道不可言，只能悟。語言的作用不在其確定性，而在其暗示性、啟發(fā)性。馮友蘭先生指出“……中國哲學(xué)的語言何以是提示性的而并不明晰。它不明晰，因為它不代表用理性演繹得出的概念。哲學(xué)家只是告訴人們，他看見了什么。因此，他所述說的內(nèi)容非常豐富”[7]22。盡管魏晉南北朝玄學(xué)與佛學(xué)提升了其時文士的邏輯思辨能力，但他們在提出新的命題時，往往都是單句，而非句組或句群。也就是說他們將自己感悟的結(jié)果以簡練的語言概括出來，而省略其推理之過程，或者說他們根本沒有經(jīng)過嚴(yán)密的推理即得出如是結(jié)論，沒有大前提、小前提，甚至沒有邏輯聯(lián)結(jié)詞。

何晏注《論語》提出“思其反”的論辯方法，《論語集解·子罕》曰：“夫思者，當(dāng)思其反。反是不思，所以為遠(yuǎn)。能思其反，何遠(yuǎn)之有？言權(quán)可知，唯不知思耳！思之有次序，斯可知矣。”何晏所謂的“思其反”是針對“道”與“權(quán)”的關(guān)系而言的，也就是說，“一方面由用以求體，從具體上升到抽象，使紛紜萬變的現(xiàn)象歸屬服從于總的原則；另一方面，再由體而及用，從抽象返回到具體，通權(quán)達(dá)變，掌握神而明之的應(yīng)變能力”[12]122。何晏在《道論》中提出其貴無論玄學(xué)系統(tǒng)的基本范疇“有”與“無”，“有”是由具體現(xiàn)象提升出來的，包括圓方、白黑、音響、氣物、形神、光彩等自然界的物象，也泛指各種人事。而“無”則無形無名，是從存在中抽象出來的，即為道，“夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣；然猶謂之道者，以其能復(fù)用無所有也”。然而，終究沒有講清“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成”這一命題是如何提煉出來的。按照其“思其反”的方法，本來是應(yīng)該由“用”以求“體”，但他卻棄其“用”，單拈出“體”，省略其求之過程。于是，體就成孤懸之體，無法得知其用及由用求體之推理過程。

語言是思維的外化。“魏晉時期的玄學(xué)家十分注重‘辨名析理’。他們的理論形態(tài)和理論思維盡管大都具有很強(qiáng)的邏輯性、思辨性特征，但從其思維傾向看，與先秦道家一樣，仍然是通過名辯的邏輯過程而排斥具體知識或名言，旨在肯定直覺性思維。[14]145”直覺思維重視體悟，與邏輯思維之不同在于其是綜合的、具體的，而邏輯思維重視推理，是分析的、抽象的。在魏晉南北朝論體文中多比喻論證與斷語警句，是其時文士直覺思維的表現(xiàn)?！巴评硎降乃季S以‘A是B’的命題為中介進(jìn)行演繹論證，而比喻例證的兩點(diǎn)論的思維方式缺乏嚴(yán)格的‘A是B’的結(jié)構(gòu)，而以‘A猶如B’那樣的公式進(jìn)行‘比類取象’和‘援物比類’?！盵13]魏晉南北朝文士通過比喻論證進(jìn)行說理時，A與B是異質(zhì)的，通過體悟與聯(lián)想建立聯(lián)系，這種聯(lián)系只是若干可能存在的聯(lián)系中的一種，突出的是主觀性，而忽略了二者之間聯(lián)系的建立過程，即推理過程。范縝在《神滅論》中以“刃”與“利”來比喻“形”與“神”，二者之間并沒有必然聯(lián)系，體現(xiàn)出的是范縝“取象以盡意”的主觀意圖，將客觀的存在轉(zhuǎn)化為主觀的認(rèn)識，用具體的物象來論述抽象的道理，其間不存在推理的過程。

三、玄佛論風(fēng)與魏晉南北朝論體文的思辨性言說

一般而言，中華民族長于形象思維，短于抽象思辨，但魏晉南北朝時期比較特殊，其時玄學(xué)、佛學(xué)的興盛使文士對哲理的探討近乎癖好。其時，理性思辨亦具藝術(shù)性，成為諸多文士生命中的一部分，甚至達(dá)到廢寢忘食、累病談死的境界。不管是孫盛與殷浩舌戰(zhàn)，“往返精苦”，“至暮忘食”，還是嵇康與向秀筆戰(zhàn)，就養(yǎng)生問題而互相論難，表演精彩的“雙簧”，他們對“論”的熱愛，對“理”的執(zhí)著，皆表現(xiàn)出“理知性的認(rèn)識愉快”。

漢魏之際復(fù)興的名理之學(xué)，繼承先秦名實(shí)之辨而又有所發(fā)展。王弼明確指出：“夫不能辨名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)。”強(qiáng)調(diào)辨名言理與定名論實(shí)的重要。其時文士以擅長名理著稱者甚多，如鐘會“精練名理”，嵇康“研至名理”，阮侃“飭以名理”，衛(wèi)瓘“清貞有名理”，等等。甚至有文士以先秦名家的邏輯命題作為論資，如西晉爰俞“辯于論議，采公孫龍之辭以談微理”，謝安“年少時，請阮光祿道《白馬論》，為論以示謝，于時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃嘆曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得”，由此可見其時文士對邏輯思辨的由衷熱愛。馮友蘭先生曾經(jīng)指出，“玄學(xué)的辨名析理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學(xué)是對兩漢哲學(xué)的一種革命。研究中國哲學(xué)史的人，從兩漢到魏晉，覺得耳目一新，這是因為玄學(xué)的精神面貌和兩漢哲學(xué)比較起來，完全是新的。……在中國哲學(xué)史中，魏晉玄學(xué)是中華民族抽象思維的空前發(fā)展”[15]44。蔣凡先生也在其《〈世說新語〉研究》中談道：“玄理清談對于中國傳統(tǒng)思維的發(fā)展，特別是對于理論思辨，曾起了推動進(jìn)步的積極作用?！盵16]69二者皆注意到魏晉時期玄學(xué)對抽象思辨的重視及其對士人思維方式的影響。

玄學(xué)論辯是在人格平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的理的論爭，重視以理取勝，必然講究思辨性。王曉毅先生曾從邏輯學(xué)角度，將魏晉名學(xué)方法分為兩個基本層次：一是“校實(shí)定名”的方法，一是辨名析理的方法。前者產(chǎn)生并流行于戰(zhàn)國秦漢時期，以“名”、“形”、“實(shí)”為范疇，后者是指“通過比較概念的異同，研究概念之間的聯(lián)系，以達(dá)到分析事物規(guī)律的目的”。[17]110名實(shí)方法側(cè)重于概念研究，名理方法則側(cè)重于運(yùn)用判斷和推理，二者是魏晉南北朝論體文運(yùn)用較多的論辯式言說方式。

東晉時期，隨著佛教的全面輸入，使得其時崇佛文士與僧人的理論思維水平進(jìn)一步提高。佛教中的“論”，《佛學(xué)大辭典》解釋為：“佛自論議問答而辨理也，而佛弟子論佛語，議法相，與佛相應(yīng)者，亦名優(yōu)婆提舍。三藏中之阿毗達(dá)磨藏也。”[18]2636阿毗達(dá)磨，梵語Abhidhqrma，漢語亦作毗曇、阿毗曇，譯為無比法或?qū)Ψǎ侵腔鄣膭e名。因三藏中之論藏詮顯學(xué)者之智慧的緣故，雖涉于大小乘論藏之通名，而常指小乘薩婆多部之論藏。

中土第一個組織系統(tǒng)翻譯有部毗曇的僧人是東晉釋道安。在他所組織翻譯的各種經(jīng)籍中，除了一部《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔》是屬于般若類以外，其他的十三部一百七十八卷都主要是說一切有部的經(jīng)典。道安強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)毗曇是讀懂經(jīng)典的基礎(chǔ)，要研習(xí)般若學(xué)，也必須掌握毗曇學(xué)中的數(shù)法。作為道安得意弟子的慧遠(yuǎn)，受其師的影響，對毗曇學(xué)甚為重視。后來他在廬山請僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》，對弘揚(yáng)毗曇學(xué)起了重要作用?；圻h(yuǎn)在《阿毗曇心序》中介紹說，法勝“以為《阿毗曇經(jīng)》源流廣大，難卒尋究，非贍智宏才，莫能畢綜，是以探其幽致，別撰斯部，始自‘界品’，迄于‘問論’，凡二百五十偈，以為要解，號曰心”。并指出《阿毗曇》相當(dāng)?shù)纳顝V幽奧，一般很難探究其內(nèi)涵。故湯用彤先生說：“《毗曇》學(xué)之大興，實(shí)由于慧遠(yuǎn)徒從也?！盵19]249堪稱的論。

呂澂先生在《阿毗達(dá)磨泛論》一文講了阿毗達(dá)磨藏之來歷，又論大乘阿毗達(dá)磨曰：“后世觀《莊嚴(yán)經(jīng)論》及《攝大乘論釋》，皆解阿毗達(dá)磨意義有四端：其一對法，謂以四諦道品等說，趨向于涅槃；其二數(shù)法，謂以思擇法門數(shù)數(shù)分別法相；其三伏法，謂說論議能伏他異諍；其四解法，亦稱通法，謂釋規(guī)式通曉文義?！盵20]2364由此可見，阿毗達(dá)磨采用的論辯方法甚多，而慧遠(yuǎn)受其沾溉，在創(chuàng)作的論體文中靈活運(yùn)用各種論辯方法，義理豐富，造詣甚高。[21]

東晉南朝文士受佛學(xué)影響，創(chuàng)作了大量佛理論文，誠如劉師培所云：“東晉人士，承西晉清談之緒，并精名理，善論難，以劉琰、王濛、許詢?yōu)樽?。其與西晉不同者，放誕之風(fēng)至斯盡革。又西晉所云義理，不越老、莊，至于東晉，則支遁、法深、道安、慧遠(yuǎn)之流，并精佛理。故殷浩、郄超諸人，并承其風(fēng)，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦均以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論?！盵22]56在玄學(xué)與佛學(xué)的碰撞、交涉過程中，玄學(xué)亦受佛學(xué)之影響，在論述裴頠《崇有論》與佛學(xué)的關(guān)系時，普慧先生指出，“由當(dāng)時玄學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系，我們便會認(rèn)識到他是受到了佛教的影響，尤其是佛教‘論’的影響。比較《崇有論》與佛教的‘毗曇’之文，就可清楚地發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。除裴頠之外，其它玄學(xué)家的議論文在對概念的分析上、在對論點(diǎn)的推理和思辨上也受到了佛教的潛在影響”。[23]東晉孫綽、羅含、周續(xù)之等人，南朝謝靈運(yùn)、顏延之、宗炳等人之佛理論，注重概念分析與推理思辨是佛理論的重要特色，顯然是受佛教之影響。

總之，魏晉南北朝論體文思辨性言說的增強(qiáng)，表明其時文士受玄佛論風(fēng)的影響，思維得到深化和精確化，思想和語辭產(chǎn)生張力，使理性思辨審美化、藝術(shù)化。

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