尊祖—敬宗—收族：宗法的結(jié)構(gòu)與功能*

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關(guān)于宗法的意義，《禮記·喪服小傳》曰：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也。”《禮記·大傳》云：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也?！薄白匀事视H，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至于禰。是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故

收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！比绻f《大傳》是解釋《儀禮·喪服》的，那么《喪服》對宗法的意義有何闡發(fā)呢？《喪服傳》“齊衰期”章：“大宗者，尊之統(tǒng)也。禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。大宗者，尊之統(tǒng)也。大宗者，收族者也，不可以絕?！薄秵史鳌贰褒R衰三月”章：“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義也?！辈浑y看出，理解宗法的功能與意義，必須理解以下三個關(guān)鍵詞：尊祖、敬宗、收族?！抖Y記》所載七十子后學對宗法意義的論述就集中在這三個概念及其關(guān)聯(lián)上。但要深刻地理解三者及其關(guān)聯(lián)，必須思考宗法結(jié)構(gòu)的三重向度，這就是以子繼父、以兄統(tǒng)弟、以嫡統(tǒng)庶。

一、 宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之一：以子繼父

宗法系統(tǒng)的縱向結(jié)構(gòu)便是“以子繼父”。以子繼父將祖與宗加以關(guān)聯(lián)，從而使得尊祖與敬宗之間，具有相互構(gòu)成、彼此支撐的結(jié)構(gòu)：尊祖所以敬宗，敬宗所以尊祖。祖作為先人，是已經(jīng)去世了的親人，宗是祖死后其繼續(xù)存在的形式，故而由“繼”祖而后有宗，宗之為宗在于以繼祖為前提。尊祖是親親原則的自然展開?！秵史鳌酚小案缸右惑w”、“父子手足”之說，父子基于血緣的一體性，因遺傳基因、血型等而有氣質(zhì)上的家族相似與人格上的類型相應(yīng)。*賈公彥的疏解是：“謂子與父骨血是同為體，因其父與祖亦為一體，又見世叔與祖亦為一體也?！松硎鬃銥樯舷拢缸右嗍亲鸨爸舷?，故父子比于首足。因父子兼見祖孫，故馬云首足者，父尊若首，加祖在期，子卑若足，曾孫在緦也?！编嵭?、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷30《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊，北京：北京大學出版社，2000，第663頁。是故《禮記·祭義》云：“身也者，父母之遺體也。”父子關(guān)系具有綿延性，父母精血之結(jié)合而后乃有其子，出生之后，脫離了父母之軀體，但遺傳等因素仍然維持著生物的一體性，而通過發(fā)生在家中的共同生活，父母則以無意識的習慣與有意識的教化提升了這種一體性。由父而上及祖，由子而下及孫，由此而構(gòu)筑了父系家族的一體綿延，此即《喪服小記》所謂的“親親以三為五，以五為九”，其意即由自己出發(fā)，上親父，下親子，是為三；又因父而上親祖，下親孫，是以三為五；又因祖而親曾祖、高祖，因?qū)O而親曾孫、玄孫，是以五為九。從自己出發(fā)，從三(父—己—子)到五(祖—父—己—子—孫)到九(高祖—曾祖—祖—父—己—子—孫—曾孫—玄孫)，親情漸漸疏遠，而喪服亦漸漸由重而輕，《喪服小記》所謂“上殺，下殺，旁殺，而親畢矣”。由此可以看出，一般人由己而親父親子，擴展到親祖親孫，實是親親原則由近及遠之擴展。《玉篇》將“祖”界定為“父之父”，但一般地人們也將高祖、曾祖等先人稱為祖?！墩f文》認為，祖的本義是“始，廟也”，段玉裁注：“始兼兩義。新廟為始。遠廟亦為始。故祔祪皆曰祖也?！夺屧b》曰：‘祖，始也?！对娒珎鳌吩唬骸妫瑸橐??！砸曛x。如‘初’為衣始，引申為凡始也?！钡F(xiàn)代學者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，祖在甲骨與金文中一般做“且”，不加“示”旁?！扒摇钡囊馑伎梢赃@樣理解，“一”意味著地，而“一”上面的部分或者意味著游牧時代屋宇之形，蓋謂祀先之所，或者神主之象形，且即主也。*李圃主編：《古文字詁林》第一冊，上海：上海教育出版社，1999，第139—144頁。故而《說文》以“始廟”釋“祖”有其深刻意蘊，依照王筠，“始廟”當讀為“始，廟”也。一則謂祖為先人，一則謂祖為對先人的祭祀。先人固然從血緣的意義上已經(jīng)為祖，此是祖的被給予義，其被給予的主體是死者而不是生者；但祖更在生者的祭祀活動中成其為祖，此是祖的構(gòu)成義，其構(gòu)成的主體是生者，而不是死者。《廣韻》謂“祖”為“始也，上也，本也?！奔匆宰媾c生者之關(guān)系而立論，祖在自然的意義上構(gòu)成生人之始、之上、之本，但尊祖乃是生者之崇本、報始、追上之人文情懷。《喪服傳》云：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士則知尊禰矣，大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出?！睆那莴F到野人，從野人到都邑之士，從都邑之士到大夫及學士，從大夫及學士到諸侯，從諸侯到天子，可以看到其從不知父到知父而不尊父，再到尊父而不尊祖，再到尊祖、尊太祖、尊始祖的層層上推，隨著生者身份地位及內(nèi)含在身份地位中的德能之變化，其所尊之先人，愈來愈遠，這也就將“報本反始”的活動不斷推向時空上的遠方，從而形成“本支百世”的宗族世系綿延的意識。在“本支百世”的宗族意識中，祖雖然已經(jīng)死去，但特定的生者(宗子)仍然構(gòu)成其繼續(xù)存在的載體，甚至是其臨在形式。由此而獲得的先祖與其歷代世嫡之間的一體性，便不再是自然人的血緣意義上的一體性，而是作為宗族體現(xiàn)意義上的一體性，是宗族祭祀不絕(香火不斷)的保證?！秵史鳌方忉尭笧榈臻L子的喪服何以是最高最重的斬衰三年時說：“正體于上，又乃將所傳重也?！?《儀禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊，北京：北京大學出版社，2000，第640頁。相比之下，父親為庶子為后者則不得服三年之喪，原因就在于庶子為后雖可繼父但不能繼祖。鄭玄以“重其當先祖之正體，又以其將代己為宗廟主也”解“正體傳重”，賈公彥疏云：

云“正體于上，又乃將所傳重也”者，此是答辭也。以其父祖嫡嫡相承，為上已又是嫡承之于后，故云正體于上。云又乃將所傳重者，為宗廟主是有此二事，乃得三年。云“庶子不得為長子三年，不繼祖也”者，此明嫡嫡相承，故須繼祖乃得為長子三年也。

云“重其當先祖之正體”者，解經(jīng)正體于上。又云“又以其將代已為宗廟主也”者，釋經(jīng)傳重也。云“庶子者，為父后者之弟也”者，謂兄得為父后者是嫡子，其弟則是庶子，是為父后者之弟，不得為長子三年。此鄭據(jù)初而言，其實繼父祖身三世，長子四世乃得三年也。*《儀禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊，北京：北京大學出版社，2000，第640頁。

簡單地說，“正體”意味著以世嫡身份出現(xiàn)的宗子與先人為一體，雖然先人的子孫都可與先祖為一體，也即皆可“體于上”，但唯有世嫡是“正體”。作為世嫡的“大宗是遠祖之正體，小宗是高祖之正體?！?鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第14冊，北京：北京大學出版社，2000，第1176頁?！皞髦亍币馕吨鵀樽趶R主，負責主持祭祀先祖，而在“國之大事，在祭與戎”*《左傳》成公十三年。的社會—政治形態(tài)中，主祭權(quán)無疑是極為重要的權(quán)力，它與采邑、祿田的持有以及宗族的共同財產(chǎn)的管理關(guān)聯(lián)在一起，后者支持并強化了主祭的權(quán)力。正體與傳重結(jié)合在一起，刻畫了世系相繼的幾種可能性，也就是孔穎達區(qū)分的正體承重的四種情況：“一則正體不得傳重，謂嫡子有廢疾，不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立嫡孫為后是也?！?《儀禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊，北京：北京大學出版社，2000，第641頁。對以正體承重為正體的宗道而言，上下世代的嫡嫡相承，其核心是以嫡庶之分為基礎(chǔ)的“以子繼父”，而以繼祖、繼曾祖、繼高祖、繼始祖則是以子繼父原則的延伸。這一點可以從上文所謂的親親之道“以三為五，以五為九”的論述中看出。王國維所謂的“宗必有所繼”，意味著宗道是以“以子繼父”的原則為基礎(chǔ)的，而繼祖、繼曾祖、繼高祖、繼始祖則都可以分解為不同世代的以子繼父及其疊加。例如，正體傳重的繼祖必然是嫡子繼嫡父，而此“嫡父”以嫡子身份繼祖。由以子繼父及其延伸的世系上通過繼而達到的一體性，就構(gòu)成了“宗”。祖即便去世，但其宗仍在，而繼祖繼禰的嫡子被稱為“宗子”。尊祖必然敬宗，“尊崇其祖，故敬宗子，所以敬宗子者，尊崇先祖之義也。”*《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第14冊，北京：北京大學出版社，2000，第1176頁。而“以子繼父”則在祖與宗之間加以連接，故而它是宗法結(jié)構(gòu)中重要的一個環(huán)節(jié)。

“以子繼父”中的“繼”，金景芳先生指出，是指人的繼續(xù)。金氏以《儀禮·士冠禮》“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也”與《公羊傳》文公九年“是子也，繼文王之體，守文王之法度”為例，闡發(fā)“繼”的意義：“繼體之君，事實上雖然無可懷疑是在獨立地行使自己職權(quán)，但在理論上卻須這樣說，他是始封之君的繼續(xù)，他所執(zhí)行的是始封之君的職權(quán)，不是自己的職權(quán)。正由于這樣，明明魯隱公元年是周平王四十九年，可是，《公羊傳》解釋《春秋》‘隱公元年春王正月’時，卻說：‘王者孰謂？謂文王也。’其道理就在于此?！芍^別的繼字，其意義，是由嫡長子繼承，為先人的繼續(xù)，意思是說，人雖然不能永世長存，有了繼承人就與本人長存一樣?！?金景芳：《論宗法制度》，舒星、彭丹選編：《金景芳儒學論集》，成都：四川大學出版社，2010，第649—650頁。通過“繼”，死去了的先祖得以通過其繼承人(宗子)繼續(xù)存在，而宗子本身也通過“繼”而使得自己符號化了，“父子一體”，他不再僅僅作為個人，而是作為死去的先祖的代表，以代表先祖作為全族的統(tǒng)紀之中心去統(tǒng)理族人?！袄^”的觀念使得宗子具有了來源于先祖的正當權(quán)力，同時也使得宗族成員由此而有世代生成的時間意識。在周人的意識深處，王者與諸侯具有鮮明的“系世”意識?！缎∈贰贰罢瓢顕?。尊系世，辨昭穆。”這里所謂的“系世”，鄭玄注云：“謂帝系、世本之屬是也”，賈公彥疏謂：“天子謂之帝系，諸侯謂之世本?！?《周禮注疏》卷二十六《小史》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第8冊，北京：北京大學出版社，2000，第821頁。《瞽矇》：“世奠系。”鄭玄注曰：“世奠系，謂帝系，諸侯卿大夫世本之屬是也。小史主次先王之世，昭穆之系。述其德行。”*《周禮注疏》卷二十三《瞽矇》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第8冊，北京：北京大學出版社，2000，第725頁。這種系世體制化的努力構(gòu)成《史記》敘述結(jié)構(gòu)之藍本，司馬遷《史記》中，記錄有天子者名為“本紀”，而諸侯則名為“世家”，而卿大夫則有“列傳”。周人的“本支百世”的系世意識不僅在天子諸侯那里得以體制化，而且在士大夫階層也根深蒂固，《詩經(jīng)·大雅·文王》不只說“文王孫子，本子百世”，更謂，“凡周之士，不顯亦世”。不僅僅文王之子孫嫡者為天子，庶者為諸侯，皆得以百世綿延；而且，凡周之士人，亦得以繼世而食祿，由此而有深層的世代意識。這種時代生成的時間與世系意識，深深地根植在周人心理的深處，周人不斷地用植物等對于這種意識加以闡發(fā)。*參看高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011，第60—69頁。所謂的“本支百世”，其中的“本”與“支”正是以樹為喻，將內(nèi)在于宗法中的世代生成的時間意識予以揭示，在這種時間意識中，每個人都可以在宗族世系之樹中找到自己的位置，而且通過宗族共同體的綿延而使自己的生命得以承傳。后來以“萬歲”、“千歲”、“萬世”等一系列詞語所表露的仍然是這種指向不朽的系世意識。在這種系世意識中，死去了的先人以承受祭祀的鬼神的方式，在其繼承者那里繼續(xù)存在，參與生者的生活，于是，“人神一體”，使得宗族本身不再僅僅是社會的人倫共同體，更重要的是人神共同體，因而宗族本身由繼而獲得了某種神圣性。“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之”，*《左傳》襄公二十四年。此之謂“世祿”，而將世祿體制化的方式則是天子與諸侯的世及制度與世卿制度，在這一制度中表達了“盛德必百世祀”*《左傳》昭公八年。的世代綿延意識，而這種世祿在更深層的意義上被視為因為有德而得以配享的“天祿”，“三代令王，皆數(shù)百年保天之祿”，*《左傳》成公八年。周人憂慮的是“四海困窮，天祿永終”。*《論語·堯曰》?！渡袝ご笥碇儭罚骸吧髂擞形唬葱奁淇稍?，四海困窮，天祿永終?！边@就是隱藏在“以子繼父”中深層的世系意識的宗教性。從這個角度來看宗法的意義，則庾亮(289—340)的陳述值得注意：“是以祖宗之正不易，則本枝昭穆歷百代而不亂，此立宗之大旨也?！?杜佑：《通典》卷七十三，《事宗禮》，北京：中華書局，1988，第1994頁。

二、 宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之二：以兄統(tǒng)弟

如果說“以子繼父”是宗法結(jié)構(gòu)的縱向原則，它以連接生者與死者、人與鬼神的方式，締造了充實時間的系世意識，那么，宗法結(jié)構(gòu)中另一重要原則則是“以兄統(tǒng)弟”，它是宗法結(jié)構(gòu)中的樞紐與核心。所謂的“敬宗”，就是群弟尊重、敬重作為先祖之現(xiàn)實體現(xiàn)者的嫡兄。宗法可以解析為宗之者(宗人、支子)與所宗者(宗子)之間的關(guān)系。鄭玄在解析“繼禰者為小宗”時說：“別子庶子之長子，為其昆弟為宗也?！?《禮記正義》卷三十二《喪服小記》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊，第1123頁。這就將宗人與宗子的關(guān)系界定為兄弟關(guān)系，嫡兄為宗子，其庶昆弟宗之。孔穎達的疏解對于這種關(guān)系予以了再次確認：

言“或繼高祖，或繼曾祖，或繼祖，或繼禰”者，以別子之后，族人眾多，或有繼高祖者，與三從兄弟為宗，或有繼曾祖者，與再從兄弟為宗，或有繼祖者，與同堂兄弟為宗，或有繼禰者，與親兄弟為宗，不廢族人。一身凡事四宗：事親兄弟之嫡，是繼禰小宗也；事同堂兄弟之嫡，是繼祖小宗也；事再從兄弟之嫡，是繼曾祖小宗也；事三從兄弟之嫡，是繼高祖小宗也。于族人唯一俱時事四小宗，兼大宗為五也。*《禮記正義》卷三十二《喪服小記》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊，第1123頁。

“繼禰者為小宗”，謂父之適子，上繼于禰，諸兄弟宗之……“小宗四”謂：“一是繼禰，與親兄弟為宗；二是繼祖，與同堂兄弟為宗；三是繼曾祖，與再從兄弟為宗；四是繼高祖，與三從兄弟為宗?！?《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊，第1175—1176頁。

換言之，在作為宗法基本關(guān)系結(jié)構(gòu)的被宗者與宗之者之間，其關(guān)系的主體樣態(tài)是兄弟關(guān)系。同父的兄弟宗其繼禰的嫡兄，同祖的堂兄弟宗其繼祖的嫡兄，同曾祖的再從兄弟宗其繼曾祖的嫡兄，同高祖的三從兄弟宗其繼高祖的嫡兄。同始祖的群兄弟在其諸小宗的統(tǒng)領(lǐng)下去宗別子的“世嫡”，而這一世嫡在理論上也當在群兄弟之間為兄弟關(guān)系。程瑤田(1725—1814)推進了孔穎達對宗法精神的上述理解，而將宗法概括為“兄道”，大小宗宗子以嫡兄的身份統(tǒng)領(lǐng)他的庶兄弟與族人?！白谥溃值酪?。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟而以弟事兄之道也。”*程瑤田：《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》卷一，合肥：黃山書社，2008，第137頁。程瑤田進而指出：“宗”本身是“主”的意思，所謂的繼別為宗，因此就是“繼別者，一人而為群弟之所共主也。由是繼別者，與其群弟皆各為其子之禰，而其子則各有一人為嫡，繼其禰以各為其庶弟之所宗，是之謂小宗。而諸繼禰之宗，其為繼別子之所自出者，猶是繼別之宗也。眾小宗各率其弟而宗之，世世皆然?！?程瑤田：《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》卷一，合肥：黃山書社，2008，第137頁。這意味著，典型意義上的宗法雖然面對的是上下世代之間的縱向關(guān)系，但實際上主要以處理同代而不同世的諸兄弟之關(guān)系為主軸。兄弟們之間的親疏遠近要通過是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出不同的世數(shù)，由此而彼此之間有親兄弟、堂兄弟(從兄弟)、再從兄弟、三從兄弟等的親疏遠近的差別。兄弟之間的血緣關(guān)系越遠，就要通過對越來越遠的祖先(從父到祖，再從祖到曾祖、高祖，直到始祖)的祭祀等方式來凝聚，而擔負這些不同世數(shù)兄弟之間收族任務(wù)的就是大小宗的宗子。以過去先祖之名義收現(xiàn)在之兄弟，使之按照血緣親疏遠近的程度而構(gòu)成不同的宗法共同體。就此而言，宗法之道的核心是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道，而不是父子之道。大宗與小宗之間并不是上下兩代或幾代的關(guān)系，而是同代基于嫡庶之別而產(chǎn)生的兄弟關(guān)系。毛奇齡意識到：“立宗，為兄弟而設(shè)?！吨芏Y·大宗伯》以飲食之禮親宗族兄弟，故凡宗人燕饗，其為詩誦嘆，多稱兄弟，如曰‘凡今之人，莫如兄弟’類。而《左傳》‘華亥欲代其兄’，則左師曰‘汝喪而宗室，與人何有？’”*毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經(jīng)解清經(jīng)解續(xù)編》第9冊卷十，南京：鳳凰出版社，2005，第91頁。大宗與小宗的區(qū)分作為周代宗法制度的極為重要的特質(zhì)，它與周代分封制度產(chǎn)生的兄弟之“國”與兄弟之“家”這樣的政治文化現(xiàn)象息息相關(guān)，是周人一統(tǒng)之策的一個部分。而且，即便是在中國的歷史長河中，這一基于周代社會構(gòu)造與文化機理的宗法在西周之前并沒有出現(xiàn)，而在戰(zhàn)國之世就已經(jīng)瓦解，尤其是在封建制度解體之后，大宗之法在戰(zhàn)國以后就再也沒有實行過。

作為王制的宗法所針對的兄弟關(guān)系，并不是戰(zhàn)國以后核心家庭形態(tài)之內(nèi)的兄弟關(guān)系，而是宗族內(nèi)部具有血緣關(guān)系并具有政治身份的大夫、士之“家”之間的關(guān)系，這個“家”在西周的政治文化脈絡(luò)中是構(gòu)成宗族的基本政治—社會單位。就宗法作為兄道而言，《尚書·君陳篇》所謂的“孝乎唯孝，友于兄弟”*《論語·為政篇》引用時作“乎”，但皇本與漢石經(jīng)本作“于”。的意思，正是宗法社會精神的概括。孝為善祖先，友為善兄弟，宗法在本質(zhì)上是將孝先祖與友兄弟有機地結(jié)合在一起，“孝先祖”的宗教禮儀被提升為“友兄弟”的人文體制。銅器銘文中的“孝友惟型”(《暦彝》，載《攈》卷二之二)、“惟辟孝友”(《史墻盤》)等，都將兄弟關(guān)系特別提了出來。關(guān)于兩周的傳世文獻中亦頗多記載：如《詩經(jīng)·皇矣》“維此王季，因心則友，則友其兄”、《尚書·康誥》“元惡大憝，矧惟不孝不友”，等等。周代人取名多用“友”字，如太史友、內(nèi)史友、鄭桓公友、多友等，“友”亦與“兄弟”之誼相連。“友”本身在西周語境中即有兄弟之義，而且是本家族親兄弟之外的同族兄弟，有時甚至親兄弟也可包含在朋友之稱中。*朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》(增訂版)，天津：天津古籍出版社，2004，第292—297頁?！蹲髠鳌肺墓迥辏骸笆坟醒栽唬骸值苤旅馈＞确?、賀善、吊災(zāi)、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛，親之道也?！?史佚，原名尹佚，尹逸，西周初年太史，今唐興鎮(zhèn)東關(guān)村史家圪垯人。這些都道出了宗法所針對的關(guān)系主體主要是兄弟關(guān)系。事實上，王國維先生在論述宗法時，所引用的詩句中有不少提到了兄弟：

其在《詩·小雅》之《常棣序》曰“燕兄弟”也。其詩曰：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺?！薄洞笱拧分缎腥斝颉吩唬骸爸芗夷軆?nèi)睦九族也?！逼湓娫唬骸捌萜菪值?，莫遠具邇?；蛩林?，或授之幾。”是即《周禮·大宗伯》所謂“以飲食之禮親宗族兄弟”者，是天子之收族也?！衷凇缎⊙拧分冻摹吩唬骸爸T父兄弟，備言燕私。”

在這里，大量“兄弟”詞匯的出現(xiàn)，絕不是可有可無的修辭。沈長云發(fā)現(xiàn)：“無論《詩經(jīng)》、《尚書》或銅器銘文，強調(diào)兄弟同宗之誼的地方比比皆是：‘凡人之人，莫如兄弟’(《詩·常棣》)，‘兄及弟矣，式相好矣’(《詩·斯干》)，‘庶邦享作，兄弟方來’(《書·梓材》)，‘用召諸考諸兄’(《伯公父簠》)，‘用懷柔我多弟子’(《沈子簋》)等等。由是可知，強調(diào)兄弟關(guān)系也是西周宗法制度的一項基本原則?！?沈長云：《上古史探研》，北京：中華書局，2002，第244頁?！叭绻麤]有對同宗兄弟至高無上的情誼，則大宗、小宗之間的特殊關(guān)系將失去其存在的依據(jù)?！?沈長云：《上古史探研》，北京：中華書局，2002，第244頁。的確，《詩經(jīng)·杕杜序》云：“君不能親其宗族，骨肉離散，獨居而無兄弟，將為沃所并爾。”*《毛詩正義》卷六(六之二)，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第4冊，北京：北京大學出版社，2000，第458頁。對于周人而言，若宗法不行，則其后果必是“骨肉離散，獨居而無兄弟”，反之，宗法具有團結(jié)兄弟(兄弟之家、兄弟之國)的重要功能?！对娊?jīng)·大雅·思齊》：“至于兄弟”、《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“同爾兄弟”。鄭玄箋解“兄弟”為“兄弟之國”，朱熹《詩集傳》曰：“兄弟，與國也。”朱鳳瀚指出：“可見此二詩中‘兄弟’未必是指兄弟個人，而是指同宗的小宗分支?！?朱鳳瀚：《商周家族制度研究》(增訂本)，天津：天津古籍出版社，2004，第235頁?！拔幢厥侵感值軅€人”，原文作“未必是指的兄弟個人”，略有不順，故而引文略變而通之。另外，朱鳳瀚先生由此而推斷文王時代宗法業(yè)已形成，則不敢茍同。按照此種邏輯，以《公劉》“君之宗之”之毛傳而言，則吾人甚至可以斷言，周人在公劉時代即已經(jīng)形成宗法。其實更應(yīng)該從追溯的視角來理解《詩經(jīng)》對公劉與文王的歌頌，而這種歌頌本身不是出于歷史與考古的興趣，而是介入現(xiàn)實生活本身的方式。

宗法的核心是兄之道，但這并不意味著所宗者與宗之者之間就完全被限定在兄弟關(guān)系的架構(gòu)之內(nèi)，而只是說在嫡庶之制的基礎(chǔ)上以兄統(tǒng)弟、以弟尊兄構(gòu)成宗法指向的人倫關(guān)系的主體。萬斯大不無道理地指出：“小宗雖有四，而宗之者無定，故凡禮經(jīng)唯稱宗子，而不別言某宗，獨《曾子問》載攝主之辭賓，有宗兄、宗弟、宗子之異，亦可見宗之者不唯兄弟，而孔疏為未盡也?！?萬斯大：《學禮質(zhì)疑》卷二《宗法二》，《經(jīng)學五書》，上海：華東師范大學出版社，2012，第49頁。的確，在宗法的成立過程中，對于別子之子的這一代，宗子與庶子的關(guān)系完全是兄弟關(guān)系，但從別子之孫這一代開始，宗子與庶子的關(guān)系雖以兄弟為主體，但也可能出現(xiàn)代際之不一致，例如繼別者已經(jīng)是別子的嫡孫，而別子之庶子依然在世，那么二者之間就不是兄弟關(guān)系，而是叔侄關(guān)系。但這并不影響，隨著大小宗的不斷分衍，宗法關(guān)系仍然以兄弟關(guān)系為主體。在這個意義上，宗法的實質(zhì)可以概括為橫向的“以兄統(tǒng)弟”。當然，在大小宗分衍的情況下，“以兄統(tǒng)弟”意味著作為大宗宗子的兄統(tǒng)率眾多的小宗宗子的弟以及他的宗人，而作為小宗宗子的弟在其各自的小宗內(nèi)部又是以嫡兄的身份統(tǒng)領(lǐng)著作為復數(shù)的庶弟及其宗人。

三、 宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之三：以嫡統(tǒng)庶

宗法結(jié)構(gòu)中上述兩個基本原則，即“以子繼父”與“以兄統(tǒng)弟”，都根基于另一更具奠基性的基本原則，即“以嫡統(tǒng)庶”。王國維清楚地認識到，嫡庶之制構(gòu)成了宗法的基礎(chǔ)：“其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也?！闭绯态幪锼赋龅哪菢?，“自后世而溯之，則同父之嫡兄曰繼禰之宗，同祖之嫡兄曰繼祖之宗，同曾祖之嫡兄曰繼曾祖之宗，同高祖之嫡兄曰繼高祖之宗?！死^別者為收族之大宗，則一族之人所同于別子之嫡兄也?！?程瑤田：《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》卷一，合肥：黃山書社，2008，第137頁。在這里，嫡庶是區(qū)分宗法最基本關(guān)系——所宗者與宗之者——的根據(jù)，是故紀大奎云：“禮之所謂宗，以嫡為宗而已矣?！薄霸偈乐眨瑒t一世之嫡宗之。三世、四世之嫡，則再世之嫡宗之。凡嫡之所宗皆曰宗。繼禰者，一世之嫡而已矣。必禰嫡而后謂之宗，是故禰嫡則謂之繼祖，祖嫡則謂之繼曾祖，曾祖嫡則謂之繼高祖?！?紀大奎：《宗法論三》，《皇朝經(jīng)世文編》卷五十八，《魏源全集》第16冊，長沙：岳麓書社，2004，第236頁。如果離開嫡庶之制，則宗法完全無法理解，亦無從實踐。是故魏晉時期的范宣云：“凡母弟及庶昆弟所謂庶宗、大宗，正論其一代之嫡庶耳?！?黃以周：《禮書通故》，北京：中華書局，2007，第293頁。即便是為祖的別子其與世子之別，亦為庶嫡之分，故而黃以周謂：“國君之庶昆弟必爵為大夫而始立大宗，別子之為大夫士者，皆可為大宗，此嫡庶之分也?！?黃以周：《禮書通故》，北京：中華書局，2007，第296頁。在小宗中宗子為嫡，而宗人為庶；在大宗中，小宗宗子相對于繼別而言是庶而宗子為嫡。宗子與宗人實由嫡庶而分。金景芳先生指出：“假如不是實行這樣繼承制——即嫡長子一人繼承其先人產(chǎn)業(yè)，更全面地說，即如《公羊傳》隱公元年所說‘立嫡以長不以賢，立子以貴不以長’。而是認為兄終弟及和父死子繼同樣合法或用其他種繼承形式的話，就不會有這種宗法制度。為什么呢？應(yīng)該指出嫡長子繼承制的特點，在于體現(xiàn)了嚴格的等級制度的精神。這種嚴格的等級制度的精神，簡單說，就是‘以一治之’。……嫡長子繼承制跟其他繼承制不同的地方，就在于它的合法繼承人只有一個，而且不須臨時考慮，早已十分確定。這種繼承制是以區(qū)別嫡庶、分辨長幼的等級制度為其前提條件的。顯然，只有依賴于區(qū)別嫡庶、分辨長幼，世世由嫡長子一人繼承這個制度的存在，而后才可能產(chǎn)生宗法的弟統(tǒng)于兄、小宗統(tǒng)于大宗的嚴整體系?！?金景芳：《論宗法制度》，《金景芳儒學論集》，成都：四川大學出版社，2010，第649頁?！抖Y記·喪服四制》曰：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。”的確，嫡長子繼承制是“以一治之”原則的極佳貫徹方式。嫡長子的唯一性，是息爭的基礎(chǔ)；而嫡長子“定之以天”而非系之于人，更使其具有來源于天的客觀性與確定性。在統(tǒng)治權(quán)力的金字塔結(jié)構(gòu)中，最上的天子與稍下的諸侯以及最下的大夫士的世系之法定繼承，都貫徹了以嫡統(tǒng)庶的原則。這就使得在政治與社會兩個層面，上下世代的繼承制度得以完滿解決。對于以“本支百世”為指向的宗法而言，嫡者為“本”而庶者為“支”，“本”與“支”的分判便建基于嫡庶之制上，由此，王國維對嫡庶之制構(gòu)成宗法基礎(chǔ)與繼統(tǒng)法乃至整個周禮基礎(chǔ)的洞見，的確是不刊之論。

四、 尊祖—敬宗—收族：宗法的意義與功能

如前所述，宗法的結(jié)構(gòu)中縱向的上下結(jié)構(gòu)——“以子繼父”與橫向的左右結(jié)構(gòu)——“以兄統(tǒng)弟”，都建立在“以嫡統(tǒng)庶”的基礎(chǔ)之上。由“以子繼父”而有宗法的尊祖，由“以兄統(tǒng)弟”而有宗法的收族，由“以嫡統(tǒng)庶”而有宗法的敬宗。敬兄意味著尊敬宗子，而宗子通過“以子繼父”產(chǎn)生，通過“以兄統(tǒng)弟”而發(fā)生其作用。明白了宗法結(jié)構(gòu)中的上述三種關(guān)系，就更容易理解宗法的性質(zhì)。而事實上，宗法將縱向的結(jié)構(gòu)“以子繼父”、橫向的結(jié)構(gòu)“以兄統(tǒng)弟”這兩者與嫡庶之制上的“以嫡統(tǒng)庶”，三者結(jié)合起來，其中“以嫡統(tǒng)庶”貫穿在以子繼父、以兄統(tǒng)弟之中，故而王國維謂無嫡庶之制則無宗法，宗法的基礎(chǔ)在嫡庶之制；而在縱向的“以子繼父”(以孫繼祖、以曾孫繼曾祖等等都是以子繼父的擴展形式)與橫向的“以兄統(tǒng)弟”之間，前者指向生者(現(xiàn)在之族)與死者(死去之祖)的關(guān)系，后者指向生者與生者的關(guān)系，縱向的關(guān)系最終歸宿在橫向的關(guān)系，由此以兄統(tǒng)弟才是宗法中三者(以子繼父、以嫡統(tǒng)庶、以兄統(tǒng)弟)關(guān)系的指向與歸宿，這是由于宗法的現(xiàn)實功能在于收族，而收族所采用的方式便是以兄(宗子)統(tǒng)弟(族人)。

《周禮·大宰》謂：“宗，以族得民?！?鄭玄注：“宗，繼別為大宗，收族者。鄭司農(nóng)云‘主謂公卿大夫，世世食采不絕，民稅薄利之?！^：利，讀如‘上思利民’之利，謂以政教利之?！辟Z公彥疏：“謂大宗子與族食族燕，序以昭穆，故云‘以族得民’，民即族人也?！薄吨芏Y注疏》卷二《大宰》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第7冊，第47—48頁。但小宗與大宗的收族方式不同?！抖Y記·大傳》云：“同姓從宗，合族屬?！庇衷疲骸八氖蓝?，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣?！奔o大奎發(fā)現(xiàn)，《大傳》在此實際上是區(qū)分了“親屬”與“族屬”，“親屬”指四世以內(nèi)的同宗者，親與親相屬，尚在“五服”之內(nèi)，可及于三從兄弟；而“族屬”則可在五世以外，族與族相屬。小宗的團結(jié)族人發(fā)生在“親屬”的架構(gòu)之內(nèi)，而大宗則由“親屬”而擴展到“族屬”，因為“同宗”，即同始祖，故而同姓者可以合其“族屬”。*紀大奎：《宗法論四》，《皇朝經(jīng)世文編》卷五十八，《魏源全集》第16冊，長沙：岳麓書社，2004，第238—239頁。換言之，在親屬關(guān)系竭盡之處，五世、六世、七世甚至百世的兄弟，仍然可以共同始祖的名義而為大宗所收族。由此不難看出宗法的意義，從縱的方面來說，是繼祖尊祖，但從橫的角度來看，是不同分支世系但卻可以歸屬于同一個始祖的兄弟們乃至整個宗族共同體之團結(jié)，即收族。而現(xiàn)實的收族功能往往通過尊祖的方式達成，并與尊祖彼此互相強化。尊祖、敬宗、收族三者之間構(gòu)成宗法意義的三個交互構(gòu)成的共屬性環(huán)節(jié)。敬宗是對當時歷史狀況下存在著的祖先崇拜的轉(zhuǎn)化與提升，宗子構(gòu)成先祖在生者那里得以繼續(xù)存在并發(fā)生影響的“正體”，故而尊祖與敬宗一體而不可分割。大宗之所以能收族，因為它是尊之統(tǒng)；而其所以為尊，乃是因為繼承了先祖的正體。杜正勝認為：“凡周之同族皆能因尊過去之祖而敬目前的宗，以達到收族的功效，這是大小宗的精義?！?杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化實業(yè)有限公司，1992，第409頁。這一說法看到了尊祖以敬宗為目的，但敬宗并非宗法的精義，因為敬宗實以收族為指向。是故方苞(1668—1749)有一更直接的說法：“古之宗法，所以收族，乃為生者而設(shè)，非使各領(lǐng)其族以祀先祖也?！?郝懿行：《鄭氏禮記箋》“喪服小記”，《郝懿行集》第2冊，濟南：齊魯書社，2010，第1338頁。萬斯大對宗法的意義做出了更為精到的總結(jié)：“愚謂宗者，統(tǒng)族人以奉祀也。祭已往之祖而收見在之族，祖分而祭亦分。故一族不止一宗?！?萬斯大：《經(jīng)學五書》，上海：華東師范大學出版社，2012，第66頁。這里的關(guān)鍵是“祭已往之祖而收見在之族”，道出了尊祖與敬宗的實質(zhì)指向，以尊死去之祖的名義所導致的是宗族成員的團結(jié)。

由此，由宗子主持的祭祀，指向的并不是作為鬼神的先祖，而是生者對先祖的儀式化與象征化追念，這種追念方式是生者(祭祀者)而不是死者(被祭祀者)的秩序構(gòu)建之方式，也即族人共同祭祀的方式被提升為族群組織的方式，這就是周人在殷商以來遍祀群先的宗教意識下開采出來的人文意識。宗法的政教意義通過宗子實現(xiàn)，而宗子在先祖與族人之間加以連接。因為先祖的廟立于宗子之家，對先祖的祭祀要在宗子之家進行，并由宗子來主持；這就使得宗子成為族人與先祖之間的中介。因而，敬宗并不僅僅是族人態(tài)度的體現(xiàn)，還表現(xiàn)在具體的禮儀規(guī)范中。

庶子不祭祖者，明其宗也。(《喪服小記》)

庶子不祭禰者，明其宗也。(《喪服小記》)

庶子不祭，明其宗也。(《大傳》)

支子不祭，祭必告于宗子。(《禮記·曲禮下》)

祭與不祭是宗子與庶子各自權(quán)能之界限。程瑤田指出：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，別于宗子者也。茍無庶子以宗之，則何有于宗子之名哉！故欲明其宗之為祭主，以庶子之不祭明之；欲明宗之繼祖禰，以庶子之不繼祖禰明之?！?程瑤田：《宗法小記》之《庶子不祭明宗說》，《程瑤田全集》卷一，第159頁。宗所以繼統(tǒng)傳重，不祭則無重可傳?！皞髦卣?，傳所受宗廟、土地、爵位、人民之重也?！?陳立：《白虎通疏證》卷四《封公侯》，第152頁。是以宗子最重要的職權(quán)是主祭權(quán)。而此主祭權(quán)則關(guān)聯(lián)著立廟、宗族的公共財產(chǎn)，以及宗族的治理權(quán)。此等職權(quán)繼承自先祖，宗子亦是代先祖而執(zhí)行這些職權(quán)。故而尊祖必敬宗，而敬宗落實在宗子享有的權(quán)能中?！栋谆⑼ā罚骸白谡?，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。《禮》曰：‘宗人將有事，族人皆侍?！耪咚员赜凶?，何也？所以長和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通于有無，所以紀理族人者也。”*陳立：《白虎通疏證》卷八《宗族》，第393—394頁。由此，宗子因為為先祖主，故而有權(quán)紀理族人。基于共同先人的血緣關(guān)系，宗法對于群體達成了如下的分類形式：或是同姓者、同氏者、同族者、同宗者；或是同父者、同祖者、同曾祖者、同高祖者、同始祖者；或是親兄弟、同堂兄弟、再從兄弟、三從兄弟等等。這些分類形式，本身就具有一種連結(jié)的功能，它加固了群體歸屬性與認同感，從而達到“長和睦”的作用。宗子雖然因其特權(quán)而有族人處于尊卑有別的不平等的關(guān)系之中，但正是這種特權(quán)，授予他維持宗族祭祀不絕的責任感與使命感。

《喪服小記》云：“士不攝大夫。士攝大夫，唯宗子。”這就是說，大夫無后嗣而死，其親屬中爵位為士的，不能代為喪主而主持喪事，因為爵位不同，但爵位士的宗子卻可以攝代喪主，因為宗子上承宗廟，下統(tǒng)族人，地位在一族之中最尊。而《禮記·內(nèi)則》強調(diào)：一旦庶子富貴，也不能用富貴的排場進入宗子之家，眾多的車馬隨從都要停在門外，而只能帶一二隨從去拜見宗子，即便受到了賞賜，也要將其中上等的器物獻給宗子，然后自己才敢享用次等的。設(shè)若某些器物不適合宗子之身份，非所當獻，就不能將之帶入宗子的大門，更不能仰仗富貴而凌駕于父兄宗族之上。小宗宗子如果家境富貴，則當將上好的祭品獻給大宗宗子，到大宗廟中助祭完畢，才敢回到小宗宗廟中祭祀先祖。*《禮記·內(nèi)則》：“嫡子庶子，只事宗子宗婦。雖富貴，不敢以富貴入宗子之家。雖眾車徒舍于外，以寡約入。子弟猶歸器。衣服、裘衾、車馬，則必獻其上，而后敢服用其次也。若非所獻，則不敢以入于宗子之門。不敢以貴富加于父兄宗族。若富，則具二牲，獻其賢者于宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而后敢私祭。”如果宗子為士，庶子為大夫，那么，則以上牲祭于宗子之家。*《禮記·曾子問》記載：曾子問曰：“宗子為士，庶子為大夫，其祭也如之何？”孔子曰：“以上牲祭于宗子之家。祝曰：‘孝子某為介子某薦其常事?！糇谧佑凶铮佑谒麌?，庶子為大夫，其祭也，祝曰：‘孝子某使介子某執(zhí)其常事?！瘮z主不厭祭，不旅，不假，不綏祭，不配。布奠于賓，賓奠而不舉，不歸肉。其辭于賓曰：‘宗兄、宗弟、宗子在他國，使某辭。’”曾子問曰：“宗子去在他國，庶子無爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉！”“請問其祭如之何？”孔子曰：“望墓而為壇，以時祭。若宗子死，告于墓而后祭于家。宗子死，稱名不言‘孝’，身沒而已?！笔庸┥谧又骷?，宗子有罪居他國而庶子遂貴為大夫其祭也猶稱宗子，庶子無爵而宗子在他國、必宗子死而告于墓、祭于家猶稱名而不稱孝……所有這些，都體現(xiàn)了敬宗之意，在祭祀的問題上，敬宗不僅僅是族人對待宗子與先祖的態(tài)度，更是被體制化、制度化了的習慣、風俗、傳統(tǒng)與行為，它最大的原則是一廟只有唯一的一個祭主，即宗子，這就是庶子不祭以明其宗的含義。

如果說祭祀中庶子不祭以明宗子的尊貴，此中體現(xiàn)的是尊尊之義，那么，宗族的另一集體活動，祭祀之后的燕飲，則以親親為原則?！抖Y記·中庸》謂：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也?！编嵭⒃疲骸凹罆r尊尊也，至燕親親也?！?《禮記正義》卷五十二《中庸》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第15冊，第1681頁。同宗之人，一如《禮記·祭統(tǒng)》所云，“凡有事于大廟則群昭群穆咸在而不失其倫”，祭祀時依據(jù)親屬遠近嫡庶尊卑而有差等，旅酬燕飲則僅僅依照昭穆秩序，也就是世系行輩或輩分，不以尊卑?！罢褳橐唬聻橐?，昭與昭齒，穆與穆齒。凡群有司皆以齒，此之謂長幼有序?！?《禮記·祭統(tǒng)》。昭穆秩序重在分別父子長幼，而不是遠近親疏，即便毫無政治地位，也不居宗子之位，只要輩分高者在燕飲時仍然受到尊敬，居于上座，而宗子向之敬酒?！抖Y記·文王世子》有謂“雖有三命，不逾父兄”，在燕飲時，政治身份退后，朝命爵位亦不在其內(nèi)，而是以年齒為飲酒之序的標準。此即《禮記·大傳》所謂的“旁治昆弟，合族以食，序以昭繆(穆)，別之以禮義，人道竭矣?！毖囡嬛Y則成為宗族在祭祀之后“藉飲酒的和諧融洽氣氛彌補氏族分裂后治人與治于人的感情缺憾，提醒大家原同出于一宗氏，宜上下合作，戮力同心?！吨芏Y·大宗伯》所謂‘以飲食之禮親宗族兄弟’者也?！?杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1992，第403頁。

尊尊之祭、親親之燕，則構(gòu)成了宗族組織建構(gòu)秩序的主要方式。何休云：“族所以有宗者，為調(diào)族理親疏，令昭穆親疏各得其序也，故始統(tǒng)世世繼重者為大宗，旁統(tǒng)者為小宗?！?《春秋公羊傳注疏》卷八莊公二十四年，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第20冊，北京：北京大學出版社，2000，第196頁。宗族秩序建構(gòu)主要是按照親疏遠近的原則，與昭穆(區(qū)分行輩、輩分)的原則，對于共同活動中的族人予以相應(yīng)之禮加以對待。正如杜正勝所云：“兄弟共權(quán)的昭穆制與族長專權(quán)的大小宗是截然有別的。但在疏遠的沒落王孫、公孫身上，二者卻吻合無間，不能不說是周族宗法的絕大特色。這是新制，為前世所未有。周人重姓，以昭穆制廣收宗族，以大小宗統(tǒng)系親疏，大概和他們以少數(shù)人口統(tǒng)治多數(shù)東方氏族有關(guān)。在政權(quán)結(jié)構(gòu)上，征服初期雖能恢復某種程度的氏族共權(quán)遺習的昭穆制，殖民運動終止或減緩之后，缺乏源源不斷的土地占有，周族內(nèi)部也不能不以親疏賢愚之差別建立大小宗。當宗其繼別子者與宗其繼高祖者有所區(qū)別后，有的人百世之后仍然屬于親貴，有的人五世之后就淪為庶民，這就明白宣判氏族共權(quán)遺習死亡了。”*杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1992，第411頁。

祭祀與燕飲固然是宗族集體的大事，但宗族成員的人生大事，成年、結(jié)婚與去世，也都被納入到宗族共同體的生活世界：“五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠、取妻必告，死必赴，練祥則告?！?《禮記·文王世子》。晉賀循的《宗義》告訴我們：凡是宗族之內(nèi)的祭祀、嫁女、娶妻、死亡、生子、行來、改易名字，都必須上告宗子之家；倘若族內(nèi)有吉兇之事，宗子還率領(lǐng)宗黨前往幫忙。*《通典》卷七十三《事宗禮》，北京：中華書局，1988，第1999頁。所有這些，都使得宗族具有倫理共同體的特點，它抗拒因氏族分化、親屬既竭而帶來的宗族人心的離散，而附遠厚別，互通聲息，維系宗族作為同一家族成員的歸屬感。宋儒陳祥道云：“人生而莫不有孝弟之心，親睦之道，先王因其有是道而為之節(jié)文，故立為五宗，以糾序族人，而使之親疏有以相附，赴告有以相通，然后恩義不失，而人倫歸厚。此《周官》所謂宗以族得民也?！帧抖Y書》曰：百夫無長，不散則亂，一族無宗，不離則疏。先王因族以立宗，敬宗以尊祖，故吉兇有以相及，有無得以相通，尊卑有分而不亂，親疏有別而不貳，貴賤有系而不間，然后一宗如出乎一族，一族如出乎一家，一家如出乎一人。此禮俗所以刑，而人倫所以厚也?！?衛(wèi)湜：《禮記集說》卷八十五，《文淵閣四庫全書》第118冊，上海：上海古籍出版社，第781—782頁。這就指明了宗法的意義，通過共奉同一血緣上的祖、宗，宗族成員在生存中彼此聯(lián)結(jié)，由此在氏族社會解體之后宗法鑄造了“家族”作為社會基本單位的結(jié)構(gòu)性意義，個人無法自外于宗族之家，也因宗族成員彼此之間的睦族振窮、相附相通而具有使人倫歸厚的政治—倫理的意義；即便是在中唐以下“一王孤立于上”而“眾民散處于下”*錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》下冊，北京：商務(wù)印書館，1997，第653頁。的格局下，特別是“在一種以個體小農(nóng)為主體的農(nóng)耕經(jīng)濟里，‘散處’的本來狀態(tài)等類于散落與離析，而以‘慎終追遠’和‘敬宗收族’串聯(lián)宗族與家族雖然著眼的是血緣，但這種由血緣關(guān)系所生成的聚合卻使‘散處’的眾民得以脫出離析，并以其自相摶結(jié)而‘吉相慶，兇相吊，患難相恤，出入相及’為兩千年中國社會構(gòu)成了廣袤而且恒久的底層組織和基本單位。有此構(gòu)筑，而后始有一朝一朝的經(jīng)濟過程、政治過程和文化過程。就這個意義而言，漢代之后的中國歷史已與宗族和家族剝離不開。”*楊國強：《歷史中的儒學》，《東方早報》“上海書評”2013年4月7日。在周代肇始的“身—家—國—天下”的政治社會的構(gòu)造中，宗法毫無疑問構(gòu)成“齊家”的方式。故而程瑤田云：“宗法者，為大夫、士立之，以上承夫天子、諸侯而治其家者也?！?程瑤田：《宗法小記》之《宗法述》，《程瑤田全集》第1冊，第171頁。齊家的意義落實在收族上，“‘大宗收族’以統(tǒng)于上，群小宗別其庶姓以分統(tǒng)于下，旁治昆弟，家家而修之，族族而理之，周公之所以造周者，用是道也。”*程瑤田：《宗法小記》之《庶子不祭明宗說》，《程瑤田全集》第1冊，第160頁。對于有天下的周人而言，齊家是內(nèi)治與自治，其意義則遠遠超出齊家本身，而是與“家齊然后國治，國治而后天下平”關(guān)聯(lián)在一起。顧炎武在《日知錄》中曾經(jīng)發(fā)掘了宗法的政治意義。

人君之于天下，不能以獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣。古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門之內(nèi)；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣。然后原父子之親、立君臣之義以權(quán)之，意論輕重之序、慎測淺深之量以別之，悉其聰明、致其忠愛以盡之。夫然，刑罰焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不犯于有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣。《詩》曰：“君之宗之。”吾是以知宗子之次于君道也。*顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷六“愛百姓故刑罰中”，長沙：岳麓書社，1994，第222—223頁。

宗族內(nèi)部的事務(wù)悉歸之宗族，于是不善之萌可以自化于閨門之內(nèi)。宗法不僅僅是君道的有益補充，而且在這里在更深層的意義上，是將天下之事交付給天下來處理，因而可以成就“風欲之醇，科條之簡”的無為之治。這與《禮記·大傳》所說的“收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂”，形成義理上的呼應(yīng)。顧炎武更云：

民之所以不安，以其有貧有富。貧者至于不能自存，而富者?？秩酥星?，而多為吝嗇之計，于是乎有爭心矣。夫子有言：“不患貧，而患不均?！狈蛭┦兆逯ㄐ?，而歲時有合食之恩，吉兇有通財之義。本俗六，安萬民，三曰聯(lián)兄弟，而鄉(xiāng)三物之所興者。六行之條曰睦、曰恤，不待王政之施，而矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)矣。此所謂均無貧者，而財用有不足乎？至于《葛藟》之刺興，《角弓》之賦作，九族乃離，一方相怨，而缾罍交恥，泉池并竭，然后知先王宗法之立，其所以養(yǎng)人之欲而給人之求，為周且豫矣。*顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷六“庶民安故財用足”，長沙：岳麓書社，1994，第223頁。

顧炎武提醒我們，宗法的收族“養(yǎng)人之欲，給人之求”，做到宗族內(nèi)部的自給自足，不待王政之施而族人皆能有養(yǎng)，由此人們不必在漫長的無道過程中期待一個圣賢降臨或救世主的福音與救贖，而是集宗族之力，自濟自救，自給自養(yǎng)，分享吉福，共御兇禍。就此而言，宗法雖然不同于政治，然而它實際上構(gòu)成周人政治構(gòu)造的重要環(huán)節(jié)，由此而深深地影響了中國思想對政治的理解。程瑤田深刻地指出：“今夫宗道，先王者之所以一天下者也?！?程瑤田：《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》第1冊，第137頁。