宋人釋《易》論“天下”

謝廣山

（三門峽職業(yè)技術學院，河南 三門峽 472000）

《易》是萬經(jīng)之首，“學前言往行”、“究天人之際”不可不讀《易》，追求“修身、齊家、治國、平天下”的士人價值不可不研究易學，宋代士大夫在談及最多“天下”時，《易》是宇宙觀和方法論。宋代以文人治國，至慶歷進入“變古時代”，以改變恪守漢唐注疏古義、不敢懷疑圣人經(jīng)典的風氣，推陳出新，去偽存真，始開經(jīng)學復興運動，《易》自然是所有文人研讀抒發(fā)之關鍵。正是在對《易》的重新研讀、詮釋過程中，建立了“先天下”與“后天下”、“自然天下”與“文化天下”等關系，豐富了“天下”的內涵，形成了影響后世的“天下”觀。“天下”對于宋代文人來說，各類文章，無所不涉，尤其是范仲淹《岳陽樓記》中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，由于以“憂國、憂民”為“天下”，更是膾炙人口、流傳于后世。而只有全面剖析宋代文人的“天下”觀，才可能真正揭示“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的價值取向。

一、地理形態(tài)到哲學形態(tài)：思以其道易天下

在周人的觀念里，“溥天之下，莫非王土”，天下是一種地理概念、空間意義，天子被稱為共主，所謂的政教之所及，其象征意義往往大于現(xiàn)實，文化意義大于政治意義。在王天下的秩序設計中：維北有斗，天道左旋，星辰定位，天有四方配四季；地分五服，以中央（王都）為中心，按“甸侯賓要荒”一圈一圈向外推，甸服五百里、侯服五百里、綏服五百里、要服五百里、荒服五百里，四方五服環(huán)繞中央（東西南北中），或分為九州，中州之外有八方，[1]①便是地理形態(tài)上的天下。同時，周人又給空間意義的天下賦予了政治意義，這種政治意義便是中央與四方的“差序”關系，因為空間宇宙存在的眾星拱北辰、四方環(huán)中國的“天地差序”格局是天然合理的價值本源，一切天然形成的事物包括社會組織與人類自身又是與天地同構的，所以“禮”象征意義的四方服從中央、個人服從家族、家族服從社會、社會服從國家的“家倫、族倫、國倫”（君臣父子）的“差序”關系才是整齊不亂的秩序。正是由于“天地差序”價值本源的確立，空間地理意義上的“天下”才有了政治意義。

周以“血緣宗親”而“王天下”的政治秩序，由于血緣漸遠，各諸侯國日益獨立，四方服從中央的政治秩序發(fā)生紊亂，“道術將為天下裂”[2]，春秋諸子不再以所在“國”為思考的重心，而是以天下為己任，皆“思以其道易天下”[3]。孔子“以其道易天下”的核心是“仁”，“克己復禮為仁”，“禮”從依從天道的秩序象征轉而更加關注人間秩序，“仁”則成為“禮”的價值本源，“仁”就是“天下”，“仁”可以使“以天下為一家，以中國為一人”②。孟子則通過“人之所以異于禽獸者幾?！雹佟睹献印るx婁下》的“人獸之辨”和“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”②《孟子·滕文公上》的“夷夏之辨”，確立了“人倫”與“文化”的天下觀，君主雖貴為天子，替天在人間執(zhí)行天道，但天道貫徹的好壞，卻在于民視民聽，正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”③《孟子》引《尚書·泰誓》，“民聽民視”即為“天下”。莊子曾專門以“天下”為名撰文，認為“不離于宗，謂之天下”，“以天為宗，以德為本，以道為門”、“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和”④《莊子·天下》就是宗，就是價值根本，就是天下?！疤煜隆蓖瓿闪擞删呦蟮匠橄蟮霓D換，具有了形而上的意義。

從統(tǒng)治天下的意義上講，秦朝的統(tǒng)一使天子由原來的“共主”轉換成了唯一的“治主”，“天下”具有了教化和治理之所及的意義。怎樣進行教化和治理呢？漢武帝確立了儒家獨尊的思想，儒家學說成為了天下正統(tǒng)意識形態(tài)地位的經(jīng)典，儒家思想成為治理國家、社會和指導日用常行的依據(jù)。之后歷朝歷代都以儒家思想“治天下”，而儒家經(jīng)典中“天下”又是一個極其重要的概念，僅“四書”中就有234處用到“天下”一詞，其中《大學》7 處、《論語》23 處、《中庸》28 處、《孟子》176 處，足以為“治天下”提供思想支撐。從治理意義上講，儒家思想的傳承就是天下。在中國人心里，最關切的是中國文化和文明的繼續(xù)和統(tǒng)一，并不是個別朝代的更替，盡管“有亡國，有亡天下”，但“亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”[4]

“天下”作為中國文化認知過程的一個開放性概念，把自然空間意義與社會治理意義統(tǒng)一在思想文化及其傳承之上，既包含了天地宇宙自然之理，也包含了社會發(fā)展的人事之功，而《易經(jīng)》正是“推天道以明人事者也”⑤《四庫全書總目·易類》。宋代一朝，北方有遼，西北有夏，后來又有女真與蒙古，難以“盡復漢唐故地”，空間意義或統(tǒng)轄意義上的“天下”雖然小了，但“天下六合一家”的追求未變，以“尊王攘夷”和“孰為正統(tǒng)”為文化認同基礎，“異常嚴厲地區(qū)分著‘中國’和‘四夷’的空間差異，異常嚴厲地區(qū)分著‘中國’和‘四夷’的文明差異”，“凸顯經(jīng)典中來歷久遠的倫理道德原則，證明現(xiàn)在這個國家不僅承負著天地賦予的正當性，擁有歷史傳續(xù)下來的合理性，而且顯揚著獨一無二的至高無上的文明”，“確立文化意義上的‘中國’等于天下”。[5]要重新建立同一文明和共同倫理認同的同一性思想基礎，就要確立一個超越個體生命、政治權力、地理區(qū)域的普遍性真理，“天下之物莫不有理”，“天有是理，圣人循之而行之，所謂道也”⑥邵雍：《觀物》；《二程遺書》第二十一。見《宋元學案》卷二《泰山學案》引其《春秋尊王發(fā)微》，第43頁。，“理”這個超越一切自然與社會存在的原則，成為適合“天下”普遍性真理，正是由于“理”存在，“夫天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下只聽，其于聞也，不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂也，不亦大乎”[6]。

宋代士人在完成“理天下”的思想重建中，《易經(jīng)》所蘊涵的由自然之理（天道）到人事之功（人道—社會之理）的思維方式，給他們提供了“究天人之際，通古今之變”的理性思考，積極走出漢代以來以“卦氣說”為代表的象數(shù)派“與宗教巫術的占卜禨祥糾纏扭結在一起”[7]的局限，使象數(shù)服從義理，在創(chuàng)造義理學派的同時，生動地闡發(fā)了基于義理的天下觀。

二、動態(tài)天下：先天下與后天下

宋代通過太祖到真宗的60年，國家及權利的合法性得到了普遍認同，所采取的偃武修文政策，也開始恢復了知識、思想與信仰世界，在通過教育和科考培養(yǎng)階層化的知識集團過程中，重新確立了思想秩序。但宋代與過往其他朝代一樣存在著皇權秩序與思想秩序之間的矛盾，皇權秩序期望皇權天下萬年，思想秩序則期望理想天下永久。知識階層自古對于皇權的制約手段，常常是運用超越政治權力的文化知識的思想力量，如對天災異象的解釋權；而皇權則常常使用政治權力對經(jīng)典知識進行選擇與控制，制衡文化知識對政治權力的超越，如宋仁宗就以“道之所存，禮則加異”為由，一改以往學士坐著講經(jīng)為站著講經(jīng)，象征政治權威優(yōu)于經(jīng)典權威。宋代文士以文化知識的力量制衡政治權力的過程中，一直在探尋超越一切自然與社會存在的“理”，“天下唯有道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”，皇帝之所以“為與士大夫治天下，非與百姓治天下”[8]。正是由于唯其大的“理”的存在，就有“理天下”的存在，政治權力的易姓更名并不能改變天下。

宋代文士在重建思想秩序或“理天下”的過程中，大膽沖破從孔子、孟子到韓愈的真理系譜的藩籬，重建以《易》為宇宙終極道理、以《中庸》、《大學》為探索盡性的途徑，以《春秋》為討論政治大義的依據(jù)，以《禮》為探討政治經(jīng)典的根本的“理”的思想秩序，易學成為了“理學”和“理天下”的方法論。正是在易學的方法論指導下，“天下”在文士眼里是動態(tài)的，動態(tài)的天下有先天和后天的區(qū)分與聯(lián)系。

《周易·乾·文言》曰：“先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎！”是講“有天德的人，與自然規(guī)律相通相合，所以做沒有先例的事情、開創(chuàng)性的事業(yè)，天道不違背它，做時勢決定非做不可的事情，也是合乎自然規(guī)律的；這種開創(chuàng)性的和順時勢的事業(yè)，天且不違，人還能違嗎？”邵雍在研究易學的《觀物外篇》中說：“堯之前，先天也。堯之后，后天也”，認為堯是應天道而開創(chuàng)了華夏社會，堯之后是奉天時發(fā)展了華夏社會，開創(chuàng)性的 “天下”是“先天下”，發(fā)展了的“天下’是“后天下”，“天下”是動態(tài)的“天下”，動態(tài)之“天下”是由“道”這種知識或思想力量在推動著。據(jù)此邵雍提出了 “先天之學”與”后天之學”，認為：《易》之道先于《易》之書，《易》之道是伏羲畫卦之前的《易》，這種畫前之《易》存在于天地之間，是宇宙生成的本源，是萬物所遵循的自然之道即規(guī)律，是“先天之學”；文王所作之《易》即《周易》，是對《易》之道的理解與認識，是適合于人的發(fā)展目的而編制成的符號系統(tǒng)，是 “后天之學”；①見《朱子大全》卷三十八所論說。“先天之學”是“先天下”開創(chuàng)之根本，“后天之學”是“后天下”發(fā)展之動力。

在邵雍之前，漢唐以來所通行的注疏之學，往往以《周易》的文本作為研究對象，受到經(jīng)傳文字尤其是業(yè)已定型化的文王八卦次序和方位的束縛，局限于解說現(xiàn)成之形跡，曲意牽合，難通之處強求其通。邵雍力克注疏之學的缺陷，不僅第一次提出伏羲之《易》與文王之《易》、先天之學與后天之學等全新的概念，而且深刻闡發(fā)了先天之學與后天之學的關系。邵雍認為，先天明體、后天明用，先天者先天象而有，藏而未顯，無形可見，此為畫前之《易》；天地之心，天象由此而出，萬化由此而生，以一陰一陽之對待而為天地之本，本者兼有本源與本體二義，故為后天所效法；后天者后于天象，乃人生活于其中的有形可見大化流行生生不息的現(xiàn)象界，其所顯現(xiàn)的為一陰一陽的變易，相互轉化，彼此推移，就天地之心而言稱之為跡，既有本體法象自然之用，也有圣人所效法的人事之用。

邵雍曾以復雜的數(shù)理關系推演宇宙圖式，闡發(fā)“尊先天之學，通畫前之《易》”的易學體系，認為“一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成也。生而成，成而生，《易》之道也”②，一陰一陽之道生成了自然天下，也生成了文明天下，堯之前的先天是宇宙的自然史，堯之后的后天則是人類的文明史，“自然而然者，天也。唯圣人能索之效法者，人也”，“天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也，人行而天應之，故吉兇悔吝，《易》之應也”，“明治生于亂乎……防乎其防，邦家之長，子孫之昌，是以圣人貴未然之防。是謂《易》之大綱”，③天時之變、治生于亂、亂生于治，此皆自然而然，但圣人能索乎天之象數(shù)，效法于天，奉天時而行，防患于未然，以成人事之功，人事的應變之方符合于天道運行的客觀規(guī)律，則是天人合一，雖人而亦天，研究先天的自然史是為了落實于后天的文明史，“學不際天人，不足以謂學”，古今成敗治亂之變是易學的旨歸。

圣人是怎樣效法于天，成人事之功，推動文明天下的？邵雍把它歸于道德功力。邵雍所說的圣人是孔子，“孔子贊《易》，自羲軒而下；序《書》，自堯舜而下；刪《詩》，自文武而下；修《春秋》，自桓文而下。自羲軒而下，祖三皇也。自堯舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孫五伯也”，“三皇尚賢以道，五帝尚賢以德”，“三王尚親以功，五伯尚親以力”。④邵雍認為，昊天以春夏秋冬四時為生長收藏萬物之府，圣人則以 《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經(jīng)為生長收藏萬民之府，“仁義禮智”是人之必修，“道德功力、化教勸率”是體用相依的運作方式，“仁者也，盡人之圣也；禮者也，盡人之賢也；義者也，盡人之才也；智者也，盡人之術也”，“盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之體者謂之功，盡物之形者謂之力”，“盡人之圣者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率”，“道德功力存乎體者也，化教勸率存乎用者也”。①邵雍：《觀物內篇》。邵雍還認為，以道德功力為化者謂之皇，即以道為化而兼德與功力，著眼于盡人之圣，是一種尚自然的“我無為而民自化”的最高政治境界；以道德功力為教者謂之帝，即以德為教而兼道與功力，著眼于盡人之賢，是一種“尚讓”的“知天下之天下非己之天下”的如“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的政治境界；以道德功力為勸者謂之王，即以功為勸而兼道德與力，著眼于盡人之才，是一種“尚政”的除害以利民的如“湯武革命”（《周易·革卦》）的政治境界；以道德功力為率者謂之伯，即以力為率而兼道德與功，著眼于盡人之術，是一種“尚爭”的借虛名以爭實利的如《周易·履卦》所說的“武人為于大君”的政治境界。通過釋易把皇王帝伯作為解釋歷史、認識天下的框架，突出了“文明天下”的歷史主題，把天下定格在了同一演進的文明范疇之內。

三、人文天下：憂天下與樂天下

古代士人自漢以后，無論在哲學思考還是在處世為人上，始終在儒道之間徘徊，或內儒外道或內道外儒，有時道家的宇宙意識占上風，有時儒家的人文情懷居主流。北宋文士在研讀《易》的過程中，把自然之理中的宇宙意識與人事之功中的人文情懷，統(tǒng)一在“究天人之際”中，無論是以儒家人文情懷來認識和吸收自然之道，還是從自然本性出發(fā)而認識人的社會本性，其都是以人文天下為旨歸的。

蘇軾的易學之所以在北宋獨樹一幟，關鍵在于“推闡理勢”、“發(fā)明愛惡相攻、情偽相感之義”，以自然主義易學觀，闡發(fā)以人文情懷為核心的儒家文化價值思想。蘇軾從本體論的高度注《系辭》“乾以易知，坤以簡能”，曰：“上而為陽，其漸必虛，下而為陰，其漸必實。至虛極于無，至實極于有。無為大始，有為成物。夫大始豈復有作哉？故乾特知之而已，作者坤也。坤無心于作之，故簡。易故無所不知，簡故無所不能?！盵9]認為天地自然，雖然天“上而為陽，至虛極于無”，是看不見的，地“下而為陰，至實極于有”，是看得見的，但地生萬物是“無心”的，天地萬物受無所不知、無所不能的自然規(guī)律的控制。所謂“無心”，就是順應自然之理，人與萬物生于天地之間，但天地萬物和社會人生是一個自為調節(jié)的自然系統(tǒng)。自然而然的天下是“始于天地，終于人事”的，“天生神物，圣人則之。則之者，則其無心而知吉兇”，[10]“圣人無能， 因天下之已能而遂成之”，[11]“圣人無心，與天地一者也”，[12]天地能示人法象而不能教人，能生成萬物而不能治萬物，關鍵不是“天生”與“人成”的統(tǒng)一，圣人無能是因為天下之已能，圣人無心是因為圣人無能，因為圣人知道“天下之已能”的規(guī)律，所以可用“天下之所知”，順應自然之理而盡人事之功。天下就是按照圣人“天下之所知”而一代一代治理的人文天下。

蘇軾在闡發(fā)自然主義人文天下觀的過程中，通過釋乾卦彖辭也對性命之理作了闡發(fā)，表達了擔當精神與憂患之情。曰：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！”“性之與情，非有善惡之別，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳?！盵13]朱熹在評論中認為“蘇氏之言，最近于理。夫謂‘不善者日消，而有不可得而消者’，則疑若謂夫本然之至善矣。謂‘善者日消，而有不可得而消者’，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是為性之所在，則似矣?！雹谔K軾認為善是人的本性，君子與小人、堯舜與桀紂都是一樣的，小人只是由于固有的良心萌蘗而已，所以主張道德自律，因為道德理義本于人性之自然，與人的自然本性一而不二，是不待學而能的良知良能，這便是人文天下之所在。在實現(xiàn)天人合一的天下理想中，士人要有擔當，“眾人之志，不出于飲食男女之間與凡養(yǎng)生之資。其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。圣賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之以天下，窮至于匹夫，無所損益也。故志勝氣而為魄。眾人之死為鬼，而圣賢為神，非有二知也，志之所在者異矣。”[10]無心的曠達是“氣勝志”的眾人，有意的執(zhí)著才是“志勝氣”的圣賢，急乎天下國家之用、建功立業(yè)、安邦定國之“志”，才是心系天下的人文情懷。天下“方以類聚，物以群分。有聚必有黨，有黨必有爭，故萃者爭之大也”[14]，當人們聚集為群體之時，并沒有呈現(xiàn)一種理想的和諧，相互爭奪、彼此傷害的景象是令人憂的，如果“以德相懷”，尊重個性，尊重差異，胸襟廣大，態(tài)度寬容，追求一種真而無偽的“誠同”，天下就能安居享福；如果“以相噬為志”，否定個性，否定差異，把所有“非其類而居其間”的異己都當做敵人，依賴敵人的存在而維護自身的存在，就會失去怡然自得的生活和舒適和美的天下。[9]

如果說蘇軾以自然主義的人文情懷和擔當精神而憂天下，那么歐陽修則是純粹站在儒家的立場，以經(jīng)世致用的態(tài)度釋其《易》。歐陽修是史學家，其易學觀多以史實為依據(jù)，認為易學的演變是人文理性與卜筮占術的相互斗爭消長的過程，《易》本源于卜筮，“文王遭紂之亂，有憂天下之心，有慮萬世之志，而無所發(fā)，以謂卦爻起于奇偶之數(shù)，陰陽變易，交錯而成文，有君子小人進退動靜剛柔之象，而治亂盛衰得失吉兇之理具焉，因假取以寓其言，而名之曰《易》”①歐陽修：《易或問》。，文王出于憂天下之心，以人文理性對遠古相傳而來的卜筮占術進行創(chuàng)造性轉化，假取象數(shù)以明義理；“孔子出于周末，懼文王之志不見于后世，而《易》專為筮占用也，乃作《彖》、《象》，發(fā)明卦義，必稱圣人君子王后以當其事，而常以四方萬國天地萬物之大以為言，蓋明非止于卜筮也。所以推原本意而矯世失，然后文王之志大明，而《易》始列六經(jīng)矣”②同上，孔子在維護文王作《易》的人文理性中，強調圣人君子的價值理想，著眼宇宙人生的高層次思考，進一步發(fā)展了人文理性；秦人焚書，雖《易》假卜筮之名兒幸免于火，但孔子之古經(jīng)已亡，《易》亦不得為完書，漢代易學傳授分為三家，凡陰陽占察者皆祖于焦贛之易，凡以《彖》、《象》、《文言》等參入卦中者，其源出于費直之易；今日之易學應追本溯源，考訂真?zhèn)?，如實體會文王、孔子作《易》的用心，發(fā)揚其中的人文理性精神，才能夠使易學經(jīng)世致用。

歐陽修釋易、研究《系辭》主要依據(jù)“質于夫子平生之語”、“以常人之情而推圣人”、“推之天下之至理”③同上三條原則，“勇于敢為而決于不疑”、“敢取其是而舍其非”，反對當時流行的以河圖洛書象數(shù)之學摭取“非圣人之言”為立論依據(jù)，而是以確信的“憂天下之心”的“圣人之言”為根本依據(jù)，呼喚憂患意識，樹立“推天道以明人事”的易學精神，警惕“不推本末，不知先后”、“王道不明而仁義廢”的價值失落，“人事修，則天下之人，皆可使為善士，廢則天所賦予其賢亦困于時。夫天非不好善，其不勝于人力者，其勢之然歟！此所謂天理，在于《周易》否泰消長之卦。能通其說，則自古賢圣窮達而禍福，皆可知而不足怪?！雹軞W陽修：《居士集》（卷四十二）。為了進行政治思想上的撥亂反正，首要任務是培養(yǎng)以天下為己任的擔當精神，不必關注“盡萬物之理而為之萬事之占”的爻義，“凡欲為君子者，學圣人之言，欲為占者，學大衍之數(shù)”，⑤歐陽修：《易童子問》。尤其在解釋豫卦卦義中，更是道出了憂天下、樂天下的大儒情懷，“童子問曰：‘雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！沃^也？曰：于此見圣人之用心矣。圣人憂以天下，樂以天下。其樂也，薦之上帝祖考而已，其身不與焉。眾人之豫，豫其身耳。圣人以天下為心者也；是故以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂”⑥同上，“上帝”指古代帝王——謂之堯舜，“豫”是逸豫、和豫——安逸休閑、和悅順暢之義，圣人樂的是堯舜創(chuàng)造并流傳的人文精神和人文天下，而憂的則是流傳中對人文精神的損減、改變或喪失，眾人的憂樂只是在其身，圣人的憂樂在人文天下。歐陽修釋易論天下是建立在憂天下基礎上的，與古代圣人一樣以天下為心，這種憂患意識與李覯⑦李覯（1009-—1065）字泰伯，號盱江先生，是中國北宋時期一位重要的哲學家、思想家、教育家、改革家，作《易論》，重視經(jīng)世，提倡“以憂患之心，思憂患之故”，關注社會人事矛盾，主張易學明體達用。的易學相通，其憂天下、樂天下的人文情懷與范仲淹求古人之心所體會到的 “先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的意義，也是完全相通的。

四、理之天下：人倫天下與中和天下

理學是中國思想史上的一個里程碑，北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥）的思想被后世通稱為“理學”，他們都講“理”或“天理”，用“理”的范疇來表述宇宙本體和價值本體，使之成為天道性命的最高依據(jù)，建立體用一源、理一分殊的“理天下”。通過易學研究而體貼天理、觀照人事，是理學的共同基礎；通過理學而重構天地之序與天地之和，建立人倫天下和中和天下，是理之天下的價值旨歸。

二程兄弟的思想是理學的一個高峰，認為“盡天理，斯謂之《易》”⑧《遺書》（卷二上）。，張載的易學立清虛一大為萬物之源，以陰陽之氣說《易》，是乃以器言，而非形而上之道，只有著眼形而上層面對《易》所蘊含的天理進行闡發(fā)，才能把握《易》的本體價值。不管周敦頤、邵雍、張載北宋三先生，還是李覯和歐陽修，其學術思想不約而同的歸宗于《周易》，都是圍繞“明體達用”進行探索，雖然邵雍用“先天明天、后天是用”以顯現(xiàn)體用相依的關系，但后天之用只是先天之體的外在顯現(xiàn)而已，張載雖然針對前人體用殊絕的理論漏洞，提出以窮神為明體、以知化為達用的思想，但仍是停留在體用二分的思辨層面，即便王弼最先從哲學范疇解說《易》，用《易》所謂道器關系而言體用，易老會通、儒道兼綜，以有無關系說體用，因有而明無、由用以見體，詮釋人事之用，歸結“寂然至無是其本矣”，但仍沒達到即體即用、體用一源的思辨高度，只有到了二程的“體用一源”才真正完成了對理學的形而上的建構，“天下一體”有了哲學的支撐。

“體用一源，顯微無間”是程頤《伊川易傳》的總綱，也是儒學的“天機”?！昂途福匆鼰l）嘗以《易傳序》請問曰：‘至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間’，‘莫太泄露天機否？’伊川曰：‘如此分明說破，猶自人不解悟’。”和靖所說“天機”是指“體用一源，顯微無間”的提法與華嚴宗的“體用相即，事理無礙”說法類似，露出了偷襲佛教思想之嫌，但程頤卻強調是不得已而言，故意泄露儒學的“天機”，即令如此分明說破，猶自人不解悟。程頤之所以這樣做，是因為儒佛所言體用是有根本區(qū)別的，其關鍵不在于純粹的思辨，而在于價值取向與實質的內涵，儒學所謂的體是“仁義禮樂，歷世不可變者”，是為儒家的名教理想作論證的宇宙本體和價值本體，佛學的體是淘空了一切社會歷史內容的真空絕象之體，儒學所謂的用是急乎天下國家之用、經(jīng)世外王之用，佛學的用是那種否定社會人倫而又被迫承認事相宛然的俗諦之用，懂得了“體用一源，顯微無間”命題的真正含義，也就解悟了儒學的“天機”。

“體用一源，顯微無間”都在于“理”，有天理則有天下。天理最早是道家莊子提出來的，《養(yǎng)生主》講庖丁解牛在于“依乎天理”，《天運》說“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理”，《刻意》云“去知與故，循天之理”；儒家提出天理始于《禮記·樂記》：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也”；宋人將天理發(fā)展到哲學范疇，周敦頤《通書·理性命章》曰天理“厥彰厥微，匪靈弗瑩”，邵雍《觀外篇》說：“能循天理動者，造化在我也”，把天理看做是造化自然的機樞，張載在 《正蒙·誠明篇》、《大心篇》、《中正篇》、《經(jīng)學理窟》中更是詳盡論述天理；但都未能將天理確立為宇宙本體和價值本體的最高范疇。程頤依據(jù)前人的探索成果，以理言《易》，最先體貼出天理的深刻哲學意義，把天理確立為宇宙本體和價值本體的最高范疇，正像解悟儒學“天機”使佛儒融合，而體貼“天理”則使儒道融合。

程頤的“體用一源，顯微無間”的“易天下”命題，常?？梢员硎鰹椤袄硪环质狻?，也可以描述為“天地之序與天地之和”或“人倫天下與中和天下”的理想。程頤在《楊時論西銘書》中曾經(jīng)指出：“《西銘》明理一二分殊，默氏則二本而無分。（老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。）”①，側重價值本體的角度闡明“體用一源，顯微無間”的含義，而在《易傳》中則是從宇宙本體的角度闡明這一命題的含義，“天下之志萬殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已”②，“天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能謂也”③，“散之在理，則有萬殊，統(tǒng)之在道，則無二致”④，認為老幼及人之理一本于天道自然之理一，價值本體與宇宙本體一而不二，雖然內在的蘊含著分殊，但分殊而必會歸于理一。程頤認為，理一說的是一個“和”字，分殊說的是一個“序”字，“理一分殊”就是和諧與秩序的完美統(tǒng)一。

程頤認為，禮只是一個序，樂只是一個和，序乃天地之序，和乃天地之和，儒家的文化價值理想之所以成為一個本體論的結構，是因為秩序與和諧源于天地之本然，可以通過宇宙本體得到超越的形上證明。[7]“人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時，尚有一日禮樂，蓋有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然后國家亡。雖盜賊至所為不盜者，然亦有禮樂”，⑤國家一日存在就有一日之禮樂，即令是盜賊也必須依據(jù)禮樂才能組成為一個群體，因而禮樂無處無之，也不會消亡，是具有普遍性、絕對性、永恒性的價值本體。

程頤把中正之道作為一種本體論的結構，“天下之理，莫善于中”，“不失中，則不違正矣，所以中為貴也”，①程頤：《易傳·震卦傳》?！按舐手兄赜谡?，中則正矣，正不必中也”，②程頤：《易傳·損卦傳》?！罢?，謂不過無不及，正得其中也”，③程頤：《易傳·巽卦傳》?！肮?jié)以中為貴，得中則正，正不能盡中也”④程頤：《易傳·節(jié)卦傳》。。“正”是一種正常的秩序，是“中”的一種表現(xiàn)形式，“天地造化，養(yǎng)育萬物，各得宜者，亦正而已矣”，“天地之道，則養(yǎng)育萬物，養(yǎng)育萬物之道，正而已矣”，⑤程頤：《易傳·頤卦傳》。這種正常的秩序是由陰陽錯雜交感之和諧統(tǒng)一所自然形成的，得中則正，正不能盡中，沒有和諧就沒有秩序，合乎陰陽尊卑之義、男女長少之序就是中正?！拔镏蟿t必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下，物之合聚，則有次序行列，合則必有文也”，“在天謂之天文，在人謂之人文”，“天文謂之日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變”，“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也”，“質必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。非知道者，孰能識之？天文，天之理也，人文，人之道也”?！拔摹迸c“質”是相對的，“文”是井然有序的文采，“質”是剛柔相雜之本質，“文”是形式，“質”是內容，形式必須從屬于內容，寒暑陰陽之序和男女長少之序錯亂，就是秩序壓倒了和諧，就是失之中和，在和諧與秩序、交感之情與尊卑之序存在著中與正的關系，秩序由和諧而生，秩序從屬于和諧，就是“中”重于“正”的恒久之道，“中”為體“正”為用就是“和諧”為體“秩序”為用，中正天下就是人倫之序的和諧天下。

北宋是中國思想史上繼春秋戰(zhàn)國、兩漢之后最活躍的時期，北宋文士不僅創(chuàng)造了理學，而且通過釋《易》論天下，以哲學思辨將“天下”上升到形而上的范疇，擴充了“天下”的內涵，使“天下”不僅成為開放性的概念，而且具有了宇宙本體和價值本體的意義，尤其是表現(xiàn)出來的憂患意識、人文情懷、和諧精神、中正理念等“以天下為己任”的歷史擔當，值得后人繼承發(fā)揚。

[1]十三經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，1988：153.

[2]莊子·天下[M]//陳鼓應.莊子今注今譯.北京：中華書局，1983：855.

[3]楊任之.尚書今譯今注[M].北京：北京廣播學院出版社，1993：132.

[4]顧炎武.日知錄：卷十三·清議[M].上海：上海古籍出版社，2007：769.

[5]葛兆光.中國思想史：卷2·七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰[M].上海：復旦大學出版社，2004：178—179.

[6]張載集[M].北京：中華書局，1978：322.

[7]余敦康.漢宋易學解讀[M].北京：華夏出版社，2006.

[8]續(xù)資治通鑒長編：卷 221[M].北京：商務印書館，1983：5370.

[9]蘇軾.東坡易傳：卷3[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[10]蘇軾.東坡易傳：卷7[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[11]蘇軾.東坡易傳：卷8[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[12]蘇軾.東坡易傳：卷6[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[13]蘇軾.東坡易傳：卷1[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[14]蘇軾.東坡易傳：卷5[M].上海：上海古籍出版社，1989.