遼代佛教世俗表象探微——以石刻文字資料為中心

張國(guó)慶

(遼寧大學(xué)歷史學(xué)院，沈陽(yáng)110036)

佛教在東漢時(shí)期傳入我國(guó)，為了適應(yīng)新的生存環(huán)境，即開(kāi)始了“中國(guó)化”的轉(zhuǎn)變歷程，融攝儒、道文化逐漸成為中國(guó)佛教發(fā)展的主流。唐宋時(shí)期，佛教發(fā)展臻至鼎盛，并迅速由廟堂高壇邁入了“世俗化”的境域。遼王朝踵唐之后，遼代佛教亦逐步貼近世俗，并對(duì)世俗社會(huì)產(chǎn)生了一定影響。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)遼代佛教多有研究，成果顯著，但遺憾的是，目前尚未見(jiàn)有人就遼代佛教世俗化問(wèn)題進(jìn)行研究。筆者不揣淺陋，鉤沉遼代石刻資料并結(jié)合傳世文獻(xiàn)，擬對(duì)這一問(wèn)題作初步探討。

一、遼代佛教世俗化的時(shí)代背景與信仰基礎(chǔ)

所謂佛教世俗化，一般是指具有高深教義的宗派學(xué)理型佛教，向民間佛教轉(zhuǎn)化，并最終變成“民俗佛教”。佛教與世俗原本互不相涉，但佛教的宏旨是救度眾生——重“彼岸”是為了解決“此岸”存在的問(wèn)題，重“來(lái)世”是為了對(duì)“今生”的所作所為給予指導(dǎo)，重“出世”的主旨在于悟道，而悟道的最終目的是為世間的人服務(wù)，因此佛教又是貼近世俗的。佛教在傳播過(guò)程中，能夠通過(guò)各式各樣的佛事活動(dòng)來(lái)溝通并調(diào)整與世俗社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，與信眾共同來(lái)維持或建構(gòu)生命存在的理想范式，從而達(dá)到整個(gè)社會(huì)和諧并正常運(yùn)轉(zhuǎn)之目的［1］。遼代佛教的世俗化，有著鮮明的時(shí)代背景與深厚的信仰基礎(chǔ)。

(一)遼代佛教深受唐代佛教世俗化的影響

唐代是中國(guó)佛教走向世俗化的第一個(gè)高峰期，其世俗化表現(xiàn)有三點(diǎn):信仰對(duì)象多層化、信仰內(nèi)容多樣化、信仰方式簡(jiǎn)單化［2］。唐代的佛教信眾遍及社會(huì)各個(gè)階層，尤以中下層民眾為主，具備了較為廣泛的世俗社會(huì)信仰基礎(chǔ)。段塔麗教授認(rèn)為，唐代“中國(guó)化”的大乘佛教所關(guān)注的對(duì)象已轉(zhuǎn)向普天之下的蕓蕓眾生，而關(guān)注的焦點(diǎn)也已指向民眾的內(nèi)心訴求與精神慰藉，這對(duì)于那些長(zhǎng)期以來(lái)生計(jì)不保、難以把握自身命運(yùn)的中下層民眾來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有很大的吸引力，進(jìn)而成為佛教信仰的忠實(shí)群體［3］。吳敏霞、李曉敏等人亦認(rèn)為，出于對(duì)佛教所謂人世間生老病死、災(zāi)難禍福無(wú)非“因果報(bào)應(yīng)”之說(shuō)的篤信與敬畏心理，去寺廟燒香拜佛，求菩薩保佑，已成為那個(gè)時(shí)代民眾的一種普遍心理需求與精神寄托［4］。遼代佛教信仰主要源自中原漢地，因而唐代的世俗化佛教對(duì)遼影響頗深。

明代高僧元賢曾對(duì)由隋唐經(jīng)兩宋到元明時(shí)段的佛教僧侶世俗化漸行漸深有過(guò)概括，見(jiàn)諸(嗣法)道霈重編之《永覺(jué)元賢禪師廣錄》卷三十:“唐以前，僧見(jiàn)君皆不稱臣，至唐則稱臣矣。然安秀諸師宮中供養(yǎng)，皆待以師禮。諸師稱天子則曰檀越，自稱則曰貧道。至宋，絕無(wú)此事，然猶有上殿賜坐，入宮升座等事。至近代，并此亦無(wú)之，僧得見(jiàn)天子者絕少。”這就是說(shuō)，在隋唐以前，僧侶在皇帝面前還能表現(xiàn)出一種超凡脫俗的姿態(tài)，故而常有“沙門不敬王者”的事情發(fā)生;唐宋以降，佛教僧侶則越來(lái)越受到世俗政治的制約。所以，遼代佛教的世俗化亦屬大勢(shì)所趨，在所難免。

(二)遼代佛教在民間普及廣泛

遼代中后期，佛教基層信眾群體十分龐大，為佛教的世俗化奠定了基礎(chǔ)。這一信眾群體由兩部分人構(gòu)成:一是人數(shù)眾多的出家僧尼，二是難以計(jì)數(shù)的在家居士。有遼一代剃度出家的僧尼數(shù)量十分驚人，尤以遼代后期的道宗朝為突出?！哆|史》卷二三《道宗紀(jì)三》載:咸雍八年(1072)三月，“有司奏春、泰、寧江三州三千余人愿為僧尼，受具足戒。許之”;大康四年(1078)七月，“諸路奏飯僧尼三十六萬(wàn)”。

關(guān)于在家居士的數(shù)量，我們可以從石刻資料記載的某些高僧設(shè)壇講經(jīng)時(shí)所度俗家信眾的人數(shù)中略窺一斑。如道宗大安五年(1089)的《六聘山天開(kāi)寺懺悔上人墳塔記》記載，懺悔上人曾經(jīng)“放菩薩戒壇十余次，所度白黑四眾二十余萬(wàn)”［5］413。又，大安七年的《法均大師遺行碑銘》載，法均大師于咸雍六年“自春至秋，凡半載，日度數(shù)千輩”。此后，“乃受西樓、白霫、柳城、平山、云中、上谷泉、本地紫金之請(qǐng)，所到之處，士女塞途，皆罷市輟耕，忘餒與渴。遞求瞻禮之弗暇，一如利欲之相誘。前后受懺稱弟子者，五百余萬(wàn)?！保?］438為滿足廣大民間基層信眾的信仰需求，佛教必定要貼近世俗，并最終走進(jìn)世俗化境域。

二、遼代佛教世俗表象闡釋

遼代佛教雖貼近世俗，但客觀地說(shuō)，它還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到成熟的“民俗佛教”的程度，有的僅僅是“世俗表象”而已。歸納之，遼代佛教的世俗表象，主要體現(xiàn)在以下五個(gè)方面。

(一)皇帝賜授高僧榮譽(yù)官銜——僧侶上層趨俗涉政

遼代后期的興宗、道宗二帝，經(jīng)常向高僧賜授榮譽(yù)官銜。據(jù)《契丹國(guó)志》卷八《興宗文成皇帝》記載:興宗時(shí)，朝綱不振，而“尤重浮屠法”;興宗在位二十四年，高僧“正拜三公、三師兼政事令者，凡二十人”［6］82。而《遼史》卷二二《道宗紀(jì)二》則記載道宗分別于咸雍二年(1066)、咸雍五年和咸雍六年賜高僧守志、志福等人“守司徒”，高僧圓釋、法鈞等人“守司空”之職?；实巯蚋呱n贈(zèng)官爵，并給予他們很多禮遇和寵幸，“出則乘馬佩印，街司五伯各二人前導(dǎo)”［7］，助長(zhǎng)了某些高僧的乖傲之氣，他們開(kāi)始“非奉詔”亦肆無(wú)忌憚地“入闕”，并在講經(jīng)論道之余毫無(wú)顧忌地“妄述禍?！?，出現(xiàn)了佛教干政的苗頭。有學(xué)者指出，佛教的內(nèi)證體驗(yàn)、超越哲學(xué)、佛國(guó)理想和修行儀軌等信仰內(nèi)核，透過(guò)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)與政治層面，擴(kuò)展到世俗文化領(lǐng)域，取得傳播媒體及表現(xiàn)形式，以此實(shí)現(xiàn)改造并提升了世俗生活的本懷，在這一過(guò)程中，佛教也必然受到被超越對(duì)象——世俗社會(huì)的影響、改造乃至同化，從而偏離出原有的價(jià)值體系而走向“世俗”［8］。在世人的眼中，所謂高僧，應(yīng)當(dāng)是法德高尚、學(xué)養(yǎng)深厚，嚴(yán)守戒規(guī)、超然度外，專心弘法、遠(yuǎn)離朝政，視世間一切都是身外之物，有如電光石火、過(guò)眼煙云的。盡管遼代高僧是被動(dòng)地接受皇帝賜授榮譽(yù)官銜，但也表明其并不排斥世俗，從而對(duì)遼代佛教貼近世俗起到了推動(dòng)作用。

(二)信眾的孝親與忠君——佛教義理的儒化傾向

孝親與忠君是儒家一貫倡行的綱常倫理，早期佛教卻主張無(wú)父無(wú)君。然而，自從佛教扎根于神州，孝親與忠君便逐漸成為“中國(guó)化”佛教義理的組成部分以及佛教信徒的行為準(zhǔn)則，遼代亦不例外。如咸雍七年的《李晟為父母造幢記》中的一則“五戒頌偈”即明確昭示，崇佛者必須“于家存孝，于國(guó)盡忠，一生慈善，性行敦柔”［5］347?！拔褰洹笔欠痖T四眾弟子的基本戒規(guī)，不論出家、在家皆須遵守。很顯然，該石刻文的作者是將儒家的“五常”與佛教的“五戒”糅合在了一起，認(rèn)為佛教信眾堅(jiān)持“五戒”就是踐行了“五?！保簿瓦_(dá)到了“存孝”和“盡忠”的目的。而由于佛教在遼代得到最高統(tǒng)治者的大力扶持，遼代佛教信眾便在諸多場(chǎng)合為國(guó)君祈福禱安。如圣宗開(kāi)泰二年(1013)的《白川州陀羅尼經(jīng)幢記》中的祝辭:“奉為神贊天輔皇帝、齊天彰德皇后萬(wàn)歲，親王公主千秋，文武百僚恒居祿位。風(fēng)調(diào)雨順，海晏河清，一切有情，同霑利樂(lè)。”［5］146

(三)邑社組織與“福田”活動(dòng)——信眾佛事活動(dòng)中的世俗內(nèi)容

佛經(jīng)上說(shuō)，佛教信徒若散播布施、供養(yǎng)之種子，就能結(jié)出福德之實(shí)，以田地喻之，即稱之為“福田”。從遼代中期開(kāi)始，城鄉(xiāng)基層的廣大僧俗信眾紛紛組織起一種泛稱“千人邑”的民間佛教組織。其主要目的，就是為了量力集資，參與各種佛教“福田”活動(dòng)。

遼代信眾從事的福田活動(dòng)主要有如下四種。

第一，向?yàn)?zāi)民施舍錢財(cái)。道宗執(zhí)政年間，自然災(zāi)害頻現(xiàn)，地域之廣，程度之深，受災(zāi)民眾之多，歷朝罕見(jiàn)。所以便有大安三年(1087)五月“海云寺進(jìn)濟(jì)民錢千萬(wàn)”(《遼史》卷二五《道宗紀(jì)五》)等類似的善舉出現(xiàn)。

第二，開(kāi)義倉(cāng)發(fā)放糧谷。遼代許多寺院都設(shè)有義倉(cāng)，貯存糧米，用以災(zāi)年賑濟(jì)貧民。如天祚帝乾統(tǒng)八年(1108)的《妙行大師行狀碑》即云，妙行大師“嘗一次添香□□□□□□□隨郡縣糾化義倉(cāng)，賑給荒歉，凡有乞者，無(wú)使空回”［5］587。

第三，架橋修路。遼代后期多洪災(zāi)，經(jīng)常沖毀道路與橋梁。因此，每當(dāng)洪水過(guò)后，許多僧俗信眾便籌集資金，鋪路修橋，以方便民眾出行。如道宗大康十年(1084)的《重修桑干河橋記》即詳細(xì)記載了大康三年至大康十年間，西京道宏(弘)州和蔚州當(dāng)?shù)厣仔疟娫诟呱缪诺热私M織下，捐施錢物，修建桑干河大橋的過(guò)程(［民國(guó)］《天鎮(zhèn)縣志》卷三《金石志》)。

第四，建“義?！毖诼駸o(wú)主尸骨。在遼代，每當(dāng)大災(zāi)之后，郊野便會(huì)出現(xiàn)很多無(wú)主遺骸，這時(shí)，一些民間義士、佛教信眾便行動(dòng)起來(lái)，拾遺骸，建“義?！?。如道宗壽昌五年(1099)的《義冢幢記》載:“大安甲戌歲，天災(zāi)流行，淫雨作陰，野有餓莩，交相枕藉。時(shí)有義士收其義骸，僅三千數(shù)，于縣之東南郊，同瘞于一穴。”然由于“厭其卑濕，掘地及泉”，結(jié)果是“出其掩骼，暴露荒甸，積聚如陵”。西京大華嚴(yán)寺僧人示化等人了解到這一情況后，“虔擇福地，時(shí)建道場(chǎng)，供佛延僧，洗心盥掌，運(yùn)有委骨，置在壇內(nèi)?！贝〞?huì)結(jié)束，他們便將這些無(wú)主遺骸“遷葬于粟山之屺，目曰義?！保?］495－496。

(四)寺院經(jīng)濟(jì)的畸形發(fā)展——僧侶物質(zhì)生活的世俗取向

有遼一代二百余年間修建了大量寺廟，誠(chéng)如咸雍八年《創(chuàng)建靜安寺碑銘》所言，“三教并化，皇國(guó)崇乎至道，則梵剎之制布域中?！保?］360其中有不少大型寺院，它們擁有的寺田數(shù)量，十分驚人。大型寺院莊園化和僧侶物質(zhì)生活世俗化在遼代中后期成為普遍現(xiàn)象，寺院的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)染上了濃郁的營(yíng)利色彩。

遼代寺院田產(chǎn)之來(lái)源大致有三種渠道:一是寺院傳承于前朝已經(jīng)占有的寺田，二是社會(huì)各階層俗家信眾向寺院施舍的土地，三是寺院自己出資購(gòu)買的田產(chǎn)。如大安九年的《景州陳宮山觀雞寺碑銘》即記載觀雞寺“廣莊土逮三千畝……增山林百余數(shù)頃，樹果木七千余株”［5］453。遼代有眾多在寺院莊園中謀生的寺戶，稱為“二稅戶”，他們的勞動(dòng)所獲，除一部分上交朝廷外，大多為寺院所得。遼代寺院經(jīng)濟(jì)畸形發(fā)展的另一表現(xiàn)，就是寺院將余錢或余糧放貸，從中獲取高額利息。宋人蘇轍在《北使還論北邊事札子》中記載:“北朝皇帝好佛法……所在修蓋寺院，度僧甚眾。因此，僧徒縱恣，放債營(yíng)利，侵奪小民，民甚苦之?！保?］卷十，199又，壽昌元年的《添修縉陽(yáng)寺功德碑》記載:“……外，猶有余積，仍每年筵僧二百人。迄今二十余年，未嘗有(下缺)粟一千碩，錢五百緡，每年各息利一分?！保?］465

遼代一些寺院靠收取寺田稅賦以及放貸贏利，再加上社會(huì)各階層信眾的大力捐施，積累了大量財(cái)富。如乾統(tǒng)七年的《朔縣杭芳園棲靈寺碑》即云，棲靈寺“倉(cāng)廩實(shí)而積粟如阜，府庫(kù)充而□□□□”［5］575。有學(xué)者認(rèn)為，“在(遼)王朝滅亡時(shí)，佛寺的財(cái)產(chǎn)，除了契丹兩大統(tǒng)治貴族(耶律氏和蕭氏)，可能沒(méi)有其他家族能與之相匹敵?！保?0］

(五)與士大夫交往密切——僧侶精神生活的世俗取向

石刻資料顯示，遼代高僧與士大夫交往密切，接觸頻繁，主要表現(xiàn)在如下三點(diǎn)。

第一，詩(shī)文唱和。遼代高僧中有文學(xué)素養(yǎng)頗高者，他們不時(shí)會(huì)因“某事”而作詩(shī)，并求“和”于同樣善吟的士大夫。此類事例中最具代表性者，當(dāng)屬壽昌五年的《玉石觀音像唱和詩(shī)碑》刻記的組詩(shī)及其背景故事［5］501－506。壽昌年間(1095—1101)，中京道興中府的信眾于府南的天慶寺刻造了兩尊玉石觀音像。佛像雕成后，寺中被道宗皇帝賜授崇祿大夫、檢校太師、行鴻臚卿、英辨大師、賜紫等名銜的高僧智化，首唱“胎字韻”贊頌玉石觀音詩(shī)兩首，并求和于僧俗文士。于是便有二十四人各和詩(shī)一首，構(gòu)成了一組“玉石觀音像唱和詩(shī)”，并刻于石。二十四人中，除三位詩(shī)僧外，其余均是當(dāng)時(shí)有不同官銜的士大夫。這組詩(shī)頗富文采，且禪味濃郁，一時(shí)傳為佳話。

第二，理論切磋。在遼代，通曉“外典”(儒道典籍)的高僧經(jīng)常與士大夫一起探討某些理論問(wèn)題，譬如“佛儒關(guān)系”。這其中，乾統(tǒng)三年的《柳谿玄心寺洙公壁記》的作者、乾文閣直學(xué)士楊丘文與他的朋友、高僧“洙公”(釋號(hào)“了洙”)即是典型代表。據(jù)這篇文章記載，楊丘文與洙公經(jīng)常在一起交流切磋佛儒互相援引與互為補(bǔ)充的一些問(wèn)題。在文章中，楊丘文首先就儒之“仁”“智”與佛之“性情”的關(guān)系、“仁”“智”互養(yǎng)的結(jié)果以及“治性之道”等問(wèn)題進(jìn)行了一番理論闡述，揭示了佛儒相契與互融的關(guān)系;并介紹了洙公援引佛教禪學(xué)義理，潛心研究儒家學(xué)說(shuō)的經(jīng)過(guò)。但遺憾的是，洙公的理論研究不僅沒(méi)有得到其同道的認(rèn)可，反被指為異端邪說(shuō)。好在楊丘文非常賞識(shí)洙公的學(xué)說(shuō)與觀點(diǎn)，為之正名道:“抑聞彼之所謂佛者，乃而黨之所師也。倡之五教之說(shuō)，以溢編軸。而后其徒若燦肇融覺(jué)觀密之輩，比比而作，皆爾黨之秀杰也。率有辯論篇藻以翼其術(shù)而抪之世也，不亦謂之文乎?是皆得吾仁智相養(yǎng)之道也?！保?］539－540楊丘文與洙公通過(guò)深入探討與交流，最終均力主儒學(xué)與佛教在各自發(fā)展過(guò)程中要不斷援引和吸收對(duì)方學(xué)說(shuō)的有益成分，以便涵養(yǎng)和豐富自我。

第三，互寫墓志。檢索石刻資料，此類事例頗多。如圣宗統(tǒng)和二十三年(1005)的《王悅墓志》的作者“講法花上生經(jīng)文章賜紫沙門志詮”，為知名高僧;而墓主王悅是圣宗朝士大夫，官至寧遠(yuǎn)軍節(jié)度副使，爵為太原公。志文最后說(shuō)，“嗣子情哀陟怙，志忉為陵，銘志未休，函題見(jiàn)托，乃援其筆，為勒詞云，”表明志詮與王悅及其家人相熟，與王悅之子王瑩(廂都指揮使)、王凝、王福哥三人中的一人應(yīng)是朋友關(guān)系［5］112－114。又如乾統(tǒng)七年的《普濟(jì)寺嚴(yán)慧大德塔記銘》的作者署名為“朝請(qǐng)大夫、少府少監(jiān)、知秘書少監(jiān)、上騎都尉、汝南縣開(kāi)國(guó)子、食邑五百戶、賜紫金魚袋南抃”;而嚴(yán)慧則是道宗末天祚初燕京地區(qū)的著名高僧，原為三學(xué)寺住持，天祚帝曾“特賜紫方袍，加號(hào)慈辯”。塔記云:“乾統(tǒng)七年春，燕京三學(xué)寺殿主嚴(yán)慧大德賜紫沙門等偉，痼疾作。始夏，疾有加，徙居右街福田寺，臥于西廡之一室。余往問(wèn)焉，師以不起語(yǔ)余，且有事付托。四月旬七日仙逝，余又往吊焉?！?五月)初，門徒之隸甘泉者，敬諭、敬謠、敬濁與本寺都知僧敬度、持首座大眾三綱等僅等狀具師遺行，來(lái)謁余……余既與師有舊，又逼向之所請(qǐng)，不克以事辭，因以實(shí)而志之。”［5］571－572可見(jiàn)，南抃之所以為嚴(yán)慧撰寫塔記，即因二人曾是朋友，平時(shí)多有交往之故。

三、佛教世俗化對(duì)遼代社會(huì)的影響

伴隨著佛教世俗化，又會(huì)產(chǎn)生世俗社會(huì)“佛教化”的現(xiàn)象。按臺(tái)灣學(xué)者鄭志明教授的說(shuō)法(轉(zhuǎn)見(jiàn)于前揭王雷泉文)，所謂世俗社會(huì)的佛教化，是指將佛教神圣性的宗教經(jīng)驗(yàn)經(jīng)由社會(huì)化的宣導(dǎo)與轉(zhuǎn)化，成為世俗信眾普遍共有的信念。它包括三個(gè)活動(dòng)面向:儀式性活動(dòng)(以佛教的各種儀式來(lái)為群眾消災(zāi)解厄與增加功德福報(bào)，進(jìn)而以佛教儀式取代社會(huì)原有的祈福儀式)、共修性活動(dòng)(以集體的宗教行為與實(shí)踐感受，改變個(gè)人的生命情操與生活態(tài)度)與傳播性活動(dòng)(將佛教知識(shí)與藝術(shù)傳播到世俗社會(huì)之中，成為群眾的主要精神食糧與教化系統(tǒng))。遼代世俗社會(huì)的佛教化顯然還沒(méi)有達(dá)到上述程度，僅是出現(xiàn)了這種趨勢(shì)而已，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

(一)世俗人生某些時(shí)段所受的佛教影響

譬如契丹婦女生育期間要建道場(chǎng)。宋人王易《燕北錄》云:契丹皇后懷孕如過(guò)八個(gè)月，即“先啟建無(wú)量壽道場(chǎng)，逐日行香，禮拜一月”。并“預(yù)先造團(tuán)白氈帳四十九座，又內(nèi)一座最大，徑圍七十二尺”，皇后臨產(chǎn)時(shí)，“于道場(chǎng)內(nèi)先燒香，望日番拜，八拜，便入最大者帳內(nèi)。”“每帳各用有角羊一口”，嬰兒娩出之際，令人“用力紐羊角，其聲俱發(fā)”，以此“代皇后忍痛之聲”［11］。

譬如起名好用佛號(hào)。圣宗耶律隆緒小名為“文殊奴”(《遼史》卷十《圣宗紀(jì)一》);道宗宣懿皇后蕭氏小字“觀音”(《遼史》卷七一《后妃傳》);穆宗應(yīng)歷五年(955)的《北鄭院邑人起建陀羅尼幢記》中有人名為“菩薩留”［5］11－12;道宗大安五年(1089)的《蕭孝忠墓志》載孝忠“一男名藥師奴”［5］416;天祚帝乾統(tǒng)八年(1108)的《耶律弘益妻蕭氏墓志》言“夫人蕭氏，名彌勒女”［5］590，等等。

譬如死后采用火葬?？脊刨Y料證明，位于河北宣化下八里的遼代后期張氏和韓氏家族墓，均是受佛教影響而實(shí)行火葬的。據(jù)出土墓志記載，張氏家族中的張匡正、張世本、張世古，韓氏家族的韓師訓(xùn)等人，生前誦經(jīng)念佛，死后便依西天“荼毗禮”葬式，焚尸后將骨灰葬于墓內(nèi)。近年來(lái)，考古工作者在內(nèi)蒙古、遼寧等地的一些遼墓中也發(fā)現(xiàn)了不少骨灰罐。

(二)世俗生活某些方面的佛教烙印

譬如將佛誕日納入歲時(shí)節(jié)日?！镀醯?guó)志》卷二七《歲時(shí)雜記》載:四月初八佛誕日(又稱“浴佛節(jié)”)，“京府及諸州，各用木雕悉達(dá)太子一尊，城上堄行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂(lè)?！保?］251應(yīng)歷十五年的《重修范陽(yáng)白帶山云居寺碑》亦云:“風(fēng)俗以四月八日，共慶佛生。凡水之濱，山之下，不遠(yuǎn)百里，僅有萬(wàn)家，預(yù)饋供糧，號(hào)為義倉(cāng)。是時(shí)也，香車寶馬，藻野縟川，靈木神草，赩赫芊綿，從平地至于絕巔，雜沓駕肩，自天子達(dá)于庶人，歸依福田?！保?］33

譬如喜好素食及飲茶。如乾統(tǒng)五年的《白懷友為亡考妣造陀羅尼經(jīng)幢記》載，白懷友的父親“魁梧龐厚，鄉(xiāng)閭畏憚，然性善崇尚我教……重和中，會(huì)呂上人傳菩薩戒于里之驛亭，自是不食葷血，奉五戒，終生無(wú)惰”［5］550。而關(guān)于遼人喜好飲茶，可從前述河北宣化下八里遼代張氏、韓氏家族墓壁畫《備茶圖》和《備經(jīng)圖》中得以印證。

譬如將某種護(hù)膚方法稱作“佛裝”。據(jù)宋人莊綽《雞肋編》記載:契丹遼地婦女“冬月以栝蔞涂面，謂之佛裝。但加傅而不洗，至春暖方滌去。久不為風(fēng)日所侵，故潔白如玉也”［9］卷二四，436。栝蔞是一種多年生草本葫蘆科植物，《本草》上說(shuō)“栝蔞可悅澤人面”。契丹遼地女子入冬時(shí)將金黃色的栝蔞搗成汁，逐層地往臉上涂抹，最終形成一層面膜，至暮春才揭掉洗凈。這種護(hù)膚方法因與佛像的髹飾相似，故以“佛裝”名之。

結(jié)語(yǔ)

禪宗六祖慧能有言:“佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如尋兔角?！弊呦蚴浪谆欠鸾贪l(fā)展乃至繁盛的必由之路。佛教只有通過(guò)改變自身，關(guān)注并適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，與中國(guó)文化特別是儒家思想相結(jié)合，才能使廣大信眾理解并接受，作為一種西來(lái)文化才有可能在東方找到適宜的土壤，最終破土生根、開(kāi)花結(jié)果［1］。有人認(rèn)為遼代佛教繼承了唐代學(xué)理型佛教傳統(tǒng)，貴族化的義學(xué)宗派興盛，學(xué)術(shù)特征明顯，居于當(dāng)時(shí)東亞佛教文化圈的中心地位。這話沒(méi)錯(cuò)。盡管遼代還沒(méi)有出現(xiàn)倒賣度牒和紫衣師號(hào)等現(xiàn)象，功利取向尚不十分明顯，與同一時(shí)期的北宋佛教相比，二者的世俗化程度還有著較大的距離，但通過(guò)本文的分析可見(jiàn)，遼代佛教的世俗化，具備了相應(yīng)的時(shí)代背景與應(yīng)有的信仰基礎(chǔ)，其表象多樣，特征明顯，對(duì)遼代社會(huì)產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

［1］ 楊富學(xué)，王書慶.從生老病死看唐宋時(shí)期敦煌佛教的世俗化［J］.敦煌學(xué)輯刊，2007，(4).

［2］ 王慧慧.淺析民俗佛教——兼談世俗化與民眾化的認(rèn)識(shí)［J］.敦煌學(xué)輯刊，2007，(4).

［3］ 段塔麗.論唐代佛教的世俗化及對(duì)女性婚姻家庭觀的影響［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，(1).

［4］ 吳敏霞.從唐墓志看唐代世俗佛教信仰［J］.佛學(xué)研究(年刊)，1996;李曉敏.造像記:隋唐民眾佛教信仰初探［J］.鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，(1).

［5］ 向南.遼代石刻文編［M］.石家莊:河北教育出版社，1995.

［6］ ［宋］葉隆禮.契丹國(guó)志［M］.賈敬顏，林榮貴，點(diǎn)校.上海:上海古籍出版社，1985.

［7］ ［宋］洪皓.松漠紀(jì)聞:卷上［M］//金毓黻.遼海叢書:第1冊(cè).沈陽(yáng):遼沈書社，1985:207.

［8］ 王雷泉.神圣化與世俗化——以《大金沃州柏林禪院三千邑眾碑》為例［C］//吳言生.中國(guó)禪學(xué):第1卷，北京:中華書局，2002.

［9］ ［清］厲鶚.遼史拾遺［M］.上海:商務(wù)印書館，1936.

［10］ Karl A.，Wittfogel and Feng Chia－Sheng.History of Chinese Society:Liao，907－1125［M］.New York:Macmillan Press，1949:295.

［11］ ［清］楊復(fù)吉.遼史拾遺補(bǔ):卷四［M］.上海:商務(wù)印書館，1936:97.