豐子愷皈依佛教的文化背景和心理因素

冉祥華

(1.山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟南 250100； 2.商丘師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 商丘 476000)

豐子愷皈依佛教的文化背景和心理因素

冉祥華1,2

(1.山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟南 250100； 2.商丘師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 商丘 476000)

近代以降，中國佛學(xué)由出世向入世轉(zhuǎn)向，對豐子愷的精神生活發(fā)生著不可忽視的影響。對無常之慟的深刻體悟與慧解，是豐子愷皈依佛教最直接的心理動因。如果說豐子愷隱晦地認(rèn)為“宗教是對人的終極關(guān)懷”，那么，毋寧說他是由“終極關(guān)懷”而走向宗教的。豐子愷的生活方式是隱逸性的，其內(nèi)心深處與世不諧的疏離感，也驅(qū)使他逃避世俗，親近佛教。青年時期的人文環(huán)境以及師友間的交往，對其佛教心理起著重要的暗示作用，弘一法師、夏丏尊、馬一浮的影響尤甚。

豐子愷；皈依佛教；文化背景；心理因素

在中國現(xiàn)代文藝史上，“五四”文人厚佛是一個普遍而又特殊的現(xiàn)象，魯迅、周作人、瞿秋白、郁達(dá)夫、朱自清、俞平伯等都直接或間接受到過佛學(xué)的影響。然而，在信仰上有所皈依、人格上有所影響、文藝上有所表現(xiàn)的，豐子愷當(dāng)為第一人。他自稱“藝術(shù)與宗教的信徒”，孜孜以求于宗教與藝術(shù)之間，在中國文藝史、佛教史上都留下了令人眩目的一頁。豐子愷對佛學(xué)的接納、吸收和改造，無不反映出他生活的時代背景和心理因素中多維的宗教向度。

一

晚清以來，佛教作為一個宗教派別，日趨陵夷，律學(xué)松馳，高德依稀，山野寺廟，凋敝朽敗，僅存一軀殼而已。然而，佛教二千多年的滲透以及三教匯通的趨勢，促成士子學(xué)人研習(xí)佛典蔚然成風(fēng)，導(dǎo)致居士佛學(xué)的長足發(fā)展。其中，彭紹升倡導(dǎo)于前，楊仁山推波于后，歐陽漸、梅光羲、蔣維喬、范古農(nóng)接踵而來，形成了晚清民初居士佛學(xué)之新潮[1](P6)。清朝末年，國勢衰微，特別是到光緒年間，康乾余威喪失殆盡，持續(xù)二百余年的大清帝國積貧積弱，終至日薄西山，氣息奄奄。至19世紀(jì)末，倡言變革的呼聲響徹朝野，保國、保教、保種的口號震撼一代知識分子的心弦。康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等一批思想家，以佛學(xué)發(fā)起信心，貫通世法佛典，強調(diào)經(jīng)世之用，原來追求內(nèi)在超越的佛學(xué)一變而成為關(guān)注國家興亡、社會政治和人生問題的經(jīng)世之學(xué)，實現(xiàn)了佛學(xué)由出世向入世的轉(zhuǎn)向。早期的印度小乘佛教注重自身的解脫，強調(diào)“自覺”，其主要目的在于個人道德的完善。中國大乘佛教則強調(diào)在“自覺”的基礎(chǔ)上“覺他”，帶有明顯的入世和救世主義色彩。以“救國圖存”為己任的思想家們，擷取佛教中的入世一面，試圖走出一條以經(jīng)術(shù)求治術(shù)、以佛法求世法的經(jīng)世之路[2](P3-8)。康有為取《華嚴(yán)經(jīng)》闡釋他的大同理想。譚嗣同根據(jù)佛法微細(xì)生死的概念，證成“日新”的學(xué)術(shù)宗旨，疾呼“變則存，不變則亡”。梁啟超借華嚴(yán)宗“法界究竟極樂圓滿”的奧義，闡述其救世的變革措施，倡言立憲之志和新民之道。釋門內(nèi)部，以佛學(xué)經(jīng)世的首推太虛大師。他大力提倡“人生佛教”，提出教理、教制、教產(chǎn)“三大革命”。其中“教理革命”就是要恢復(fù)教理的純正性，革除佛教鬼神化、出世化流弊，建立重“人”重“生”的“人生佛教”，以代替重“鬼”重“死”的傳統(tǒng)佛教[3]。敬安法師疾呼“我雖學(xué)佛未忘世”，提出“富國強兵，興利除弊”等[4](前言P1)，都表現(xiàn)出寺僧佛學(xué)的入世轉(zhuǎn)向。

中國近代社會思潮在居士、學(xué)者、寺僧佛學(xué)的推波助瀾下，從經(jīng)世之用、哲學(xué)思辨兩條路線向前推進(jìn)。佛學(xué)的入世精神不僅推動了中國近代社會的變革，還“鋪就了一條從本體高度反觀人生的玄覽之路”[2](P4)。盡管在二十多年后的“五四”新文化運動中，維新派人士的“佛教救國論”已是昨日黃花，佛學(xué)也已從文化中心圈中悄然淡出，但是佛教思想尤其是這一思想中的精華部分——佛教哲學(xué)這一具有特異色彩的思維花朵，在中國現(xiàn)代文人的精神生活中，仍然發(fā)生著不可忽視的潛在影響。中國現(xiàn)代新文人大多出生在舊式知識分子家庭。他們從兒童時期接受的文化教育的內(nèi)容就分兩部分：一是經(jīng)世之學(xué)，包括儒家經(jīng)典和文史知識等，用于治國、平天下；二是性命之學(xué)，包括佛家和道家的學(xué)說，用于修心、養(yǎng)性。因而，儒釋道作為傳統(tǒng)文化的三大精神支柱，都植根于他們靈魂的深處。三者比較，釋實際上處于儒道兩家之間，它向外強調(diào)“慈悲為懷，普度眾生”，向內(nèi)強調(diào)“清凈止心，定慧雙修”，因而兼?zhèn)淞巳寮业娜胧佬院偷兰业某鍪佬?。“五四”新文化運動作為對中國封建傳統(tǒng)文化的徹底反叛，首先砍掉的就是儒、道這兩大中國傳統(tǒng)士大夫賴以安身立命的精神支柱。然而，意識形態(tài)上的反傳統(tǒng)，并不等于潛意識或文化心理定勢方面就一定拒棄傳統(tǒng)。盡管中國現(xiàn)代文人大多接受過西方新學(xué)，但傳統(tǒng)士大夫慣有的入世與出世的人格矛盾，依然糾纏著他們的心靈?！斑@樣，從來沒有占據(jù)過中國思想文化的統(tǒng)治地位卻又源遠(yuǎn)流長地影響著中國士大夫尤其是具有叛逆性格的知識分子的佛學(xué)，就以其亦出亦入、出入全在己心一念的特征，成為現(xiàn)代知識分子聯(lián)系濟天下與善其身這兩種人格需求的精神紐帶?！盵5](P100)

豐子愷1898年出生于浙江崇門的一個篤佛家庭，幼年時代就受祖母、母親燒香拜佛、放生施舍等活動的影響。四歲時，父親豐鐄中光緒最后一科舉人，后科舉廢除，再無進(jìn)仕機會，只得在家設(shè)立私塾。豐子愷從小跟隨父親讀《三字經(jīng)》、《千字文》和《千家詩》。九歲時，父親去世，轉(zhuǎn)于云芝私塾，繼續(xù)讀《幼學(xué)瓊林》、《論語》、《孟子》等。1914年秋，入浙江第一師范學(xué)校，從夏丏尊學(xué)習(xí)國文，從李叔同學(xué)習(xí)藝術(shù)。1921年，東渡日本游學(xué)，10個月后，金盡回國。從豐子愷求學(xué)的歷程看，他既飽浸了中國傳統(tǒng)文化，又接受了新文化和外來文化的影響。兩種異質(zhì)文化的沖突與并存，使豐子愷陷入“可笑的，不調(diào)和的二重生活”中[6](第5卷，P498-499)，痛苦茫然，無所依從；而傳統(tǒng)文人士大夫慣有的入世與出世的人格矛盾，依然在其內(nèi)心世界此消彼長，頑固地盤亙在心頭。他自己也承認(rèn)：“這兩種人格，常常在我內(nèi)心交戰(zhàn)。雖然有時或勝或敗，或起或伏，但總歸是勢均力敵，不相上下，始終在我心中對峙著。為了這兩者的侵略與抗戰(zhàn)，我精神上受到了不少的苦痛?！盵6](第6卷，P108)于是，佛家亦出亦入的人格特征，契理契機地走進(jìn)了豐子愷的精神生活。佛家居士兼儒家的入世性和道家的出世性，既能讓他心理上保持著一種依歸傳統(tǒng)的安寧和平衡，又能滿足他濟天下與善其身的雙重愿望。因而，皈依佛教成為在家居士，是豐子愷在新舊文化沖突和雙重人格糾纏中作出的最合乎情理的選擇。

二

馬克思指出：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息”[7](第1卷，P2)。這句話深刻揭示了宗教產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)和宗教信仰的精神實質(zhì)。佛教有苦、集、滅、道“四圣諦”說，其中“苦諦”排在第一位。佛教所講的“苦”，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦，乃至一百一十種等無量諸苦。其中“八苦說”是最常見的說法，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦。佛教認(rèn)為，“一切都是變遷不息的、無常的，因而廣宇悠宙，不外苦集之場?！盵8](P61)所以，盡管佛教宗派林立，教義龐雜，但是無論何宗何派，其理論的根本旨趣，都在于引導(dǎo)蕓蕓眾生體悟苦難并求得滅除苦難、證得涅槃的正道。是故，哪一個時代給予人們的苦難愈重，哪一個時代的人們愈在心理情感上與佛陀特別親近[5](P94)。豐子愷厚佛亦作如是觀。

晚清民初至其后的三十年，是中國歷史上苦難最深重的一段時期。在這個重大的歷史轉(zhuǎn)型期，物質(zhì)生產(chǎn)的衰朽停滯與日漸開化的精神要求之間，構(gòu)成了嚴(yán)重的內(nèi)在關(guān)系緊張；日積月累的社會危機、民族危機和文化危機，在中西文明滲透的大背景下同時鋪開。知識分子特有的敏感，使他們切身體會到政治腐敗、軍閥混戰(zhàn)給社會帶來的深重災(zāi)難。辛亥革命與清王朝的傾覆、“五四”運動的全民覺醒，使他們看到了希望，然而兩次曙光閃過之后，是更加令人發(fā)指的黑暗。如果說理想與現(xiàn)實的巨大反差，在中國現(xiàn)代文人的心里埋下了苦難的種子，那么，憂國憂民和以天下興亡為己任的文化心態(tài)則催發(fā)著他們焦慮情緒的蔓延，并成為他們心頭永遠(yuǎn)無法揮去的一個夢魘。心理學(xué)表明，當(dāng)一個人體驗到痛苦時，內(nèi)心就會產(chǎn)生一種不平衡，因而也就需要新的精神予以協(xié)調(diào)?！胺鸾倘松钥嗟膬r值判斷，無常、無我、萬般皆空的理論思辨恰好投合了這一心理需要。它既能宣泄心中的不平，又能引導(dǎo)思索‘幻滅’、‘無?！脑颉！盵2](P13)是故，佛教的“無常說”、“無我說”與亂世中的知識分子生死感懷的文化心理尤易契合，不僅能使他們獲得精神上的寄托，而且能使他們在佛法中看到苦難人生的希望之光和敗亡社會的解脫之道。

進(jìn)入20世紀(jì)的中國知識界，在相當(dāng)長的一個時期內(nèi)，“啟蒙與救亡”是占據(jù)著重要地位的兩大主題[9](P7-49)。“五四”運動爆發(fā)時，豐子愷二十歲左右，正值人生觀、世界觀、價值觀形成的關(guān)鍵期，面對黑暗的社會現(xiàn)實、洶涌澎湃的新文化運動，他不可能冷眼旁觀，無動于衷。然而，有一種觀點認(rèn)為：“在‘五四’運動前后相當(dāng)長一段時間內(nèi)，豐子愷……基本上置身于思想革命和政治運動之外”，“‘五四’科學(xué)、民主新思潮對他幾乎沒有什么觸動”[10]。的確，與“五四”一些知識分子激烈的反傳統(tǒng)傾向不同，盡管豐子愷有不少針砭時弊的藝術(shù)作品，但是，他并沒有把反傳統(tǒng)作為創(chuàng)作的主題。然而，這并不就意味著他不關(guān)心現(xiàn)實變革和社會改造，是置身思想革命和政治運動之外的。正如王國維、蔡元培、朱光潛等美學(xué)家那樣[11](P176)，他選擇的也是一條感性啟蒙的路線，主張社會的改造要從人的改造做起，從更為內(nèi)在和基礎(chǔ)的情感做起，從重建國人的心理本體做起。因而，他才高度重視以感性啟蒙為主要內(nèi)容的美育。1918年“五四”運動前夕，李叔同懷著對天下無道的極端失望，遁入空門。在他看來，救國、救人、改造國民性的前提，是自覺、自度，只有自覺才能覺人，只有自度才能度他。李叔同人生道路和軌跡的改變，不可避免地會影響豐子愷對人生、社會問題的看法。后來，在談到恩師的出家時，他說：“這也仿佛是屈原為了楚王無道而憂國自沉吧！”[6](第6卷，P536)其實，此乃豐子愷夫子自道。他也正是懷著這樣的苦悶，在1927年“四·一二”反革命政變、轟轟烈烈的大革命慘遭失敗、中國社會進(jìn)入空前黑暗的歷史背景下皈依佛教的。

當(dāng)然，就個體而言，一個人宗教心理的展開，還要有合適的心理環(huán)境，這就是個人家庭境遇、生活經(jīng)歷、人文環(huán)境等因素所造成的穩(wěn)定心理結(jié)構(gòu)的破壞。豐子愷在談及自己學(xué)佛的經(jīng)歷時說，他幼年時家庭多遭變故，七歲時死了祖母，中舉的父親丁憂在家，科舉廢除，仕途無望，郁郁寡歡，不久便辭別人世。后來多個姐弟相繼死亡，十幾口的人家，只剩下四人，家庭陡然衰落，寡母孤身持家。待到而立之年，母親又遽然仙逝，養(yǎng)育之恩不曾有涓埃報答。于是“痛恨之極，心中充滿了對于無常的悲憤和疑惑。自己沒有解除這悲和疑的能力，便墜入了頹廢的狀態(tài)”[6](第5卷，P204)。“無?！笔欠饘W(xué)的一個重要概念，意指不恒常、變化不定?！稛o常經(jīng)》云：“未曾有一事不被無常吞”。歷經(jīng)如此慘痛變故，佛家的“無常說”很容易在其心里滋生蔓延。豐子愷早期隨筆《漸》感嘆人生的無常，《秋》悲嘆世事的變遷，《晨夢》發(fā)出“哀哉，人生如夢”的悲歌，等等，都道盡了這一時期作家的心機。知道豐子愷懷有風(fēng)木之悲，馬一浮勸曰“無常就是常。無常容易畫，常不容易畫”，“他這話把我從無常的火宅中救出，使我感到無限的清涼”[6](第5卷，P206)?？梢姡瑢o常之痛的深刻體悟與慧解，是豐子愷皈依佛教最直接的心理動因。“無常之慟，大概是宗教啟信的出發(fā)點吧。一切慷慨的、忍苦的、慈悲的、舍身的、宗教的行為，皆建筑在這一點心上。故佛教的要旨，被包括在這個十六字偈內(nèi)：‘諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂’?！盵6](第5卷，P614)

三

美國存在論神學(xué)家保羅·蒂利希在論述宗教與文化的關(guān)系時，提出了“終極關(guān)懷”這一我們熟知的概念。他指出，宗教“居于人類精神整體中的深層”，它“指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面。宗教, 就這個詞最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極眷注?！K極的嚴(yán)肅或者終極眷注那種狀態(tài)，其本身就是宗教”[12](P7-8)。蒂利希對宗教的理解，豐子愷早已將其說破。在談及恩師出家的原因時，他說：“歪曲的佛教應(yīng)該打倒，但真正的佛教，崇高偉大，勝于一切。讀者只要窮究自身的意義，便可相信這話。譬如：為什么入學(xué)校？為了欲得教養(yǎng)。為什么欲得教養(yǎng)？為了要做事業(yè)。為什么要做事業(yè)？為了滿足你的人生欲望。再問下去，為什么要滿足你的人生欲望？你想了一想，一時找不到根據(jù)，而難于答復(fù)。你再想一想，就會感到疑惑與虛空。你三想的時候，也許會感到苦悶與悲哀。這時候你就要請教‘哲學(xué)’和他的老兄‘宗教’。這時候你才相信真正的佛教高于一切。”[6](第6卷，P154)在《我與弘一法師》一文中，他說得更為明白：有一種人“做人很認(rèn)真，滿足了‘物質(zhì)欲’還不夠，滿足了‘精神欲’還不夠，必須探求人生的究竟?！麄儾豢献霰灸艿呐`，必須追究靈魂的來源，宇宙的根本，這才能滿足他們的‘人生欲’。這就是宗教徒”[6](第6卷，P400)。顯然，豐子愷所說的窮究“自身的意義”、“靈魂的來源”和“宇宙的根本”，正是人之為人的一種本體性焦慮，也就是蒂利希所說的“終極關(guān)懷”問題。

如果說豐子愷隱晦地認(rèn)為“宗教是對人的終極關(guān)懷”，那么，毋寧說他是由終極關(guān)懷而走向宗教的。豐子愷從小就多愁善感，稍大一些，產(chǎn)生了旺盛的求知欲，觸發(fā)了探究人生問題的熱情。他說：“歡喜讀與人生根本問題有關(guān)的書，歡喜談與人生根本問題有關(guān)的話，可說是我的一種習(xí)性。我從小不歡喜科學(xué)而歡喜文藝，為的是我所見的科學(xué)書，所談的大都是科學(xué)的枝末問題，離人生根本問題很遠(yuǎn)，而我所見的文藝書，……處處含有接觸人生根本而耐人尋味的字句。”[6](第5卷，P468)盡管豐子愷“歡喜談人生根本問題”，但是，他并沒有像他的恩師那樣，為了“探求人生的究竟”而去做了和尚，他是用宗教的、藝術(shù)的心態(tài)去體驗人生的根本問題，因而，他的終極關(guān)懷和終極追問，總顯得那么玄奧、飄渺。在《兩個？》一文中，他向“空間”發(fā)問：這蒼蒼者中一直上去，有沒有止境？有的么，其處的狀態(tài)如何？沒有的么，使我不能想象；同時，向“時間”發(fā)問：時間究竟怎樣開始？將怎樣告終？宇宙誕生以前和寂滅之后，“時間”這東西難道沒有了嗎？“沒有時間”的狀態(tài)，使我不能想象……正是對自身存在和存在意義的本體性焦慮，把豐子愷引向了佛教，“到了三十歲上方才明確地看見它們”[6](第5卷，P277-281)。

弗洛姆說過：“對于一個有宗教意識的人，無論他是否‘信徒’，生活就是一個疑問：降生人世這一事實本身就提出了人必須回答的一個問題。因此，他一生中最重要的任務(wù)就是尋求答案?！盵13](再版前言，PⅧ)豐子愷一如是。幼年乘船，手中拿著的不倒翁落到了河里，他會悵望揣想它的下落和結(jié)果；涂寫詩句的廢紙燒成灰燼，他會想象它們將隨風(fēng)飛往何處；一顆飯粒落在衣襟上，他會冥想它經(jīng)過誰的刈、誰的磨、誰的舂、誰的糶……即便從口袋中摸出一個銅板,也會為它“復(fù)雜而悠長的歷史”和“死也不肯泄漏”的秘密而神思遐想。這種無任何功利目的、無實際意義的“渺茫的不可知的千古大疑問”，對蕓蕓眾生來說，“似乎全然不想起這類事，飯吃進(jìn)肚里，錢進(jìn)入袋里，就天下天平，夢也不做一個”。追問這些問題，簡直就是“神經(jīng)病”，所謂“下士聞道，大笑之”。然而，豐子愷卻不同，他不時地疑惑這種無法獲釋的秘密，悲哀永不可知的命運?！皬挠讜r直到現(xiàn)在，那種疑惑與悲哀不絕地襲擊我的心，始終不能解除?！盵6](第5卷，P160)這便是宗教心態(tài)與世俗心態(tài)之間的區(qū)別。

從個性傾向看，豐子愷的生活方式是隱逸性的，內(nèi)心與世不諧的疏離感驅(qū)使他逃避世俗，追求閑居，親近佛教。在浙江第一師范學(xué)習(xí)期間，他的私塾好友伯豪的去世，對其個性心理產(chǎn)生很大影響?！半m然仍舊戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地在度送我的恐懼與服從的日月，然而一種對于世間的反感，對于人類的嫌惡，和對于生活的厭倦，在我胸中日漸堆積起來了?！盵6](第5卷，P73)走向社會之后，豐子愷看不慣塵世的虛偽、冷漠，向往清靜的田園生活。他說：“我覺得上海雖熱鬧，實在寂寞，山中雖冷靜，實在熱鬧，不覺得寂寞。”[6](第5卷，P12)在鄉(xiāng)下，人與人之間坦誠交往，互不提防；在上海，即使是一板之隔的鄰居，碰面時也形同路人。至于所謂的“上流社會”的交往，點頭、拱手、揖讓、進(jìn)退等不自然舉動，以及臉皮上硬裝出的笑容，敷衍應(yīng)酬的不由衷的言語，更是讓他深惡痛絕。在《做客者言》、《宴會之苦》等文中，他描繪了自己“被優(yōu)待”的不情愿心理，認(rèn)為這是“優(yōu)待的虐待”。正是因為對世俗社會的厭倦、苦惱和不適應(yīng)，使豐子愷長期過著閑居的隱逸性生活，并對否定俗世的佛教產(chǎn)生了感同身愛的好感，最終追隨弘一法師皈依了佛教。

四

1914年豐子愷16歲，進(jìn)入浙江省立第一師范學(xué)校，魯迅曾在此執(zhí)教，并發(fā)起驅(qū)逐守舊校長夏震武的“木瓜之役”?！拔逅摹毙挛幕\動期間，浙一師由著名教育家經(jīng)亨頤“掌門”，他強調(diào)德、智、體、美、群“五育”并舉，注重人格教育，傳播新思想、新文化，“唯北京大學(xué)之旗幟是瞻”[14](第4輯，P76)，學(xué)校一度成為浙江新文化運動的中心。豐子愷入校后，原計劃研究古文，或理化，或外國文學(xué)，后來因隨李叔同學(xué)習(xí)音樂和繪畫，體會到藝術(shù)與英、數(shù)、理、化的不同滋味，漸漸疏遠(yuǎn)了其他課程，而沉浸在藝術(shù)之中。豐子愷說，師從李叔同后，“竊悟其學(xué)之深邃高遠(yuǎn)，遂益勵之，愿終身學(xué)焉”[6](第1卷，P1)。李叔同時常告誡豐子愷，“士先器而后文藝”，“應(yīng)使文藝以人傳，不可人以文藝傳”[6](第6卷，P535)。在《我與弘一法師》一文中，豐子愷回憶說：“李先生的人格和學(xué)問，統(tǒng)制了我們的感情，折服了我們的心。……個個學(xué)生真心的怕他，真心的學(xué)習(xí)他，真心的崇拜他，我便是其中一人?！蠹s是我的氣質(zhì)與李先生有一點相似，凡是他所歡喜的，我都?xì)g喜?！盵6](第6卷，P398-399)1918年李叔同剃度出家。據(jù)他回憶，導(dǎo)致他出家的直接緣由，是因為夏丏尊向他說的 “像我們這種人，出家做和尚倒是很好” 一句話的啟發(fā)；而夏向他介紹一篇談“斷食”的文章也有一定的“助緣”作用[15](P10)。夏丏尊由此背上了精神的重負(fù)，也正是這個緣故。夏丏尊由對宗教“毫不關(guān)心”，卻突然與佛貼近起來。夏丏尊是豐子愷的國文老師，豐子愷對文學(xué)的興趣，很大程度上得益于夏丏尊的指點。在豐子愷眼里，夏先生與李先生“具有同樣的才調(diào)，同樣的胸懷。不過表面上一位做和尚，一位是居士而已。”“他和李先生一樣的痛感眾生的疾苦愚迷。但他不能和李先生一樣地徹底解決眾生根本問題而行大丈夫事；他只能憂傷終老?！盵6](第6卷，P159)

豐子愷畢業(yè)前夕，“五四”運動爆發(fā)。經(jīng)亨頤積極響應(yīng)新文化運動的號召，推進(jìn)教育改革，引起守舊派的阻遏，他憤而辭職，后兼任上虞春暉中學(xué)和寧波省立四中校長。1922年秋，先從教、后留日的豐子愷，應(yīng)夏丏尊之邀，來到了靜謐而富有人文精神的白馬湖。同時，在經(jīng)亨頤人格力量的感召下，許多文化新人也陸續(xù)匯聚白馬湖。他們一方面從事教育工作，一方面進(jìn)行文藝創(chuàng)作，于是，一個頗具規(guī)模和影響的作家群逐步形成。這個文化群體頗顯著的一個標(biāo)識是：“許多作家同宗教有密切的聯(lián)系，正是儒佛融通成為作家解釋人生、表現(xiàn)人生的重要手段，才賦予群體以鮮明的色調(diào)?！盵16]這個群體的實際領(lǐng)袖是夏丏尊，因與弘一法師的因緣，從對佛學(xué)“向有興趣”逐步轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的精神需求，通過習(xí)佛，“平時對于說理的經(jīng)典，有時感到融會貫通之樂”[17](P196)。更重要的是，這個作家群體還有一個“不?，F(xiàn)身而人人感到他影響的”人，即白馬湖作家共同的“畏友”、共同的精神領(lǐng)袖——李叔同。此時，李已是“化外之人”，然而，因舊緣未了，他常?！艾F(xiàn)身”白馬湖。夏丏尊、豐子愷等人為他集資在白馬湖畔筑建了“晚晴山房”，于是，遂有了弘一法師與夏丏尊、豐子愷、朱光潛、朱自清等人的深切交往。這一作家群體彼此意氣相投，精神上、思想上、氣質(zhì)上相互影響。他們盡興喝酒，暢談宗教和藝術(shù)，佛教意識、佛教義理深入到他們的靈魂和創(chuàng)作之中，實乃非常自然的事情。在弘一法師、夏丏尊、朱自清、朱光潛等師友的熏陶和感染下，豐子愷“佛根”萌動，佛學(xué)與儒學(xué)在其精神層面融會貫通，漫畫和散文創(chuàng)作由此開始起步。

1926年，豐子愷與恩師的三次會面，為其皈依佛教作了重要的心理鋪墊。該年春，豐子愷赴杭州招賢寺拜見弘一法師，心理觸動很大：“這次來杭，我在弘一師的明鏡里約略照見了十年來的自己的影子了。我覺得這次好像是連續(xù)不斷的亂夢中一個欠伸，使我得暫離夢境；拭目一想，又好像是浮生路上的一個車站，使我得到數(shù)分鐘的靜觀。”[6](第5卷，P25)夏，弘一法師赴廬山金光明會參與道場，途經(jīng)上海，豐子愷、黃涵秋等人陪其訪問了城南草堂、佛教居士林，使他更深刻地感到人生無常的悲哀、緣法的不可抗拒，對佛教的憧憬、做居士的念頭在內(nèi)心漸漸堆積起來。秋，弘一法師從廬山回來，獨自在豐家住了下來，于是就有了恩師授意用抓鬮的方法，確定“緣緣堂”的事情。1927年秋，弘一法師又一次來上海，在豐家借居一個月，兩人朝夕相處，促膝長談，恩師的言行、思想、品德、信仰和人格深深地折服了豐子愷。終于，他發(fā)愿拜弘一法師為師，皈依佛教。1927年9月26日(農(nóng)歷)，弘一法師為其舉行皈依儀式，取法名“嬰行”[18](P164)。

除李叔同、夏丏尊等人外，影響豐子愷宗教信仰的還有一位人物，就是李叔同出家的重要啟示者，被梁漱溟稱之為“千年國粹，一代儒宗”的中國現(xiàn)代理學(xué)大師馬一浮。豐子愷將其比作“陋巷”中的顏子，1933年作《陋巷》一文，回憶了他三次到杭州“陋巷”拜見馬一浮的情形。第一次是在1918年，李叔同出家前夕，豐子愷陪同恩師請教馬一浮佛學(xué)問題，豐子愷全然聽不懂他們的話，“只是斷片地聽到什么‘楞嚴(yán)’、‘圓覺’等名詞”。第二次是在1931年，豐母剛剛?cè)ナ?，豐子愷對無常充滿悲憤和疑惑，馬一浮為其解說“無常”之道。豐子愷“剪不斷，理還亂”的心似乎有所覺悟。第三次是在1933年，豐子愷的心已屈服于“無?！?，不復(fù)如前之悲憤。當(dāng)馬一浮談到“無常就是?！睍r，豐子愷如醍醐灌頂，說“悔不早些常來親近他，而自恨三年來的生活的墮落”[6](第5卷，P202-206)。1937年豐子愷避難桐廬，與馬一浮負(fù)暄談義二十多天。1938、1943年，與馬一浮重逢桂林和樂山。豐子愷詩云：“草堂春寂寂，茶灶夜迢迢。麟鳳胸中藏，龍蛇避上驕。近鄰誰得住，大佛百尋高”，將馬一浮喻為麟鳳，一生追隨；比之大佛，一世景仰。

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[18] 陳星.豐子愷評傳[M].濟南：山東畫報出版社，2011.

(責(zé)任編輯：王菊芹)

CulturalContextandPsychologicalFactorsforFengZikai’sConversiontoBuddhism

RAN Xiang-hua

(CenterforLiteraryTheoryandAesthetics,ShangdongUniversity,Ji’nan, 250100,China)

Ever since the modern times, the turn from being above the world consideration to being involved in the world has produced great influence on Feng Zikai’s spiritual life. His experience, apprehension, and intelligent understanding of the changeable grief are his psychological motivations for his conversion to Buddhism. If people admit that Feng Zikai has obscurely believed that “religion is the ultimate concern for people”, it rather can be said that “the ultimate concern” has led him to religion. Feng Zikai has lived a hermitic life, and the sense of alienation and inharmony between his inside world and the outside world are the other factors for him to be conversted into Buddhism so as to escape from the worldly affairs. In his youth, the cultural environment and the communications with his teachers and friends, especially with Master Hong Yi, Xia Mianzun and Ma Yifu, have implications on his Buddhist mentality.

Feng Zikai;conversion to Buddhism;cultural context; psychological factors

2014-07-21

冉祥華(1968—)，男，河南商丘人，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心博士生，商丘師范學(xué)院文學(xué)院教授，研究方向為佛學(xué)與中國美學(xué)研究。

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