哈耶克《自由憲章》簡評

臺佐峰

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哈耶克《自由憲章》簡評

臺佐峰

（河津市文明辦，山西河津 043300）

從哈耶克自由主義的三大基石“無知論”、“進化論”、“自生自發(fā)秩序”三個方面簡要分析哈耶克論證中存在的基本矛盾和錯誤，同時指出，在任何一種社會制度下，都不可能取消理性的整體建構；我們所能做的僅僅是運用理性的批判，一方面確保每種理性的建構都保持在其特定的領域內(nèi)，一方面在特定的領域內(nèi)不斷推動理性建構的修正與進步。

哈耶克；自由主義；無知論；進化論；自生自發(fā)秩序；理性建構

《自由憲章》一書，是西方著名自由主義政治哲學家哈耶克最重要的代表作之一。在這部書中，哈耶克以“無知論”、“進化論”和“自生自發(fā)秩序”為基礎，創(chuàng)造性地全面闡述了自由哲學的基本原則，在思想界至今仍有著很大的影響。然而，哈耶克在提出這一理論的時候，有著很強的針對性和目的性，正如他自己所說，“對理想的闡釋必須以占統(tǒng)治地位的觀點為起點，必須把當代人所熟悉的東西看作是既定的條件，并根據(jù)當下具有現(xiàn)實意義的問題來解釋一般原則?！盵1]14因此，哈耶克的論證與批判縱然深刻有力，但如果離開當時特定的歷史背景和批判對象，我們就會發(fā)現(xiàn)他的結(jié)論并不具有普遍的一般性意義。

一、“無知論”與控制的合理性

哈耶克論證的邏輯起點是他的“無知論”。哈耶克認為，“知識只作為個人的知識而存在……所有的個人知識的總和也不能構成一個整體”，而且“個人所能明確掌握的知識只占幫助他達到目的所需知識的很小一部分”[1]47，至于“社會活動的整體是如何進行調(diào)控的，對此我們知道的不多；而究竟是何種力量通過使個人行動能夠恰如其分地互相適應，來實現(xiàn)這種調(diào)控，我們知道的就更少了?！盵1]48由于“任何人類的理性都無法掌握左右人類社會行為的全部知識”，因此，要有效利用“社會中個人的零散知識和不同技能……以適應不斷變化的環(huán)境”[1]51，就不能由某個個人或組織實行集中統(tǒng)一的計劃與控制，否則社會就會“因控制而癱瘓”。

哈耶克在這里犯了兩個基本的錯誤。首先，實施集中控制并不需要“掌握左右人類社會行為的全部知識”，而且如果要充分利用“個人的零散知識和不同技能”，控制者反倒必須處于一種“無知”的狀態(tài)。比如說，領導指示秘書打印文件，他并不需要掌握相關的技能，只需要發(fā)出指令并對完成情況作出評價就足夠了；或許他打字的技能比秘書還要熟練，但如果他試圖去干涉秘書的操作，反倒會讓秘書無所適從，從而影響任務的完成。因此，真正有效控制的前提恰恰在于控制者的“無知”，而不是相反。韓非子對此曾做過精彩的論述：“是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強……明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者勑其材，君因而任之，故君不窮于能……是故不賢而為賢者師，不智而為智者正?！盵2]51不過這并不意味著后一種控制就不合理。在現(xiàn)代化工廠的生產(chǎn)流水線上，管理者要求工人必須按照嚴格的規(guī)程來進行每一項操作，而不能夠自作聰明，只有這樣才能確保產(chǎn)品質(zhì)量的可靠性和一致性。也就是說，這兩種控制并不存在優(yōu)劣之分，實施何種控制更為恰當，僅僅取決于任務的性質(zhì)。哈耶克所批判的只是對后一種控制的不恰當?shù)膽?，雖然在批判前蘇聯(lián)模式的計劃經(jīng)濟時具有很強的現(xiàn)實意義，但他由此而否定了人們在協(xié)調(diào)分立的個人知識的過程中實施控制的可能性，則是犯了一個常識性的錯誤。當然，如果我們細加追究，就會發(fā)現(xiàn)即使在后一種控制中，有效的控制也是以“無知”為前提的。因為對于工人手眼的協(xié)調(diào)以及他對操作規(guī)程的默會，管理者只能予以評價，而無法加以干涉。

其次，整體性的知識并不以分立的知識為基礎，它們甚至根本就是不同領域的知識。詩人說，“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！蔽覀円私鈴]山的全貌，并不需要清楚地了解它的每一道山巒、溝壑；我們都能掌握力學的三大定理，但力的本質(zhì)連愛因斯坦也未能弄清。在知識的分層中，有一種功能性的分層僅僅是在分工合作的過程中才展現(xiàn)出來的，比如說戰(zhàn)爭指揮學之于具體戰(zhàn)斗的技能，飛機整體設計之于不同零部件的制造。至少在這種情形下，整體性的知識并不以分立性的知識為基礎，因為它們本來就屬于完全不同的領域。哈耶克的錯誤在于，他以“所有的個人知識的總和也不能構成一個整體”為由，否定了并非由“所有的個人知識”所構成的整體性知識的存在。若非存在這種整體性的知識，那么他所謂的知識分工便失去了存在的基礎，我們也就沒有任何可能“對零散知識加以綜合利用”了。而只要我們肯定這種整體性知識的存在，那么某種形式的集中計劃與控制必然也就是必要而合理的。哈耶克反對“把社會全體變做單一的組織，而這個組織又是根據(jù)單一的計劃構建和運轉(zhuǎn)的”，這種反對是合理的，但是他進而又反對一切形式的集中計劃與控制，這就從一個極端走向了另一個極端。

二、“進化論”與自由的價值

進步是哈耶克論證的價值取向。哈耶克認為，“在某種意義上，可以說文明即進步，進步即文明。”[1]65不過這種進步，并“不是朝向一個已知目標前進”[1]66，而是一個“競爭性的社會選擇過程”[1]62。在這個過程中，人類的一切知識、道德和價值觀念都要接受競爭的檢驗。他說：“文明的所有工具都不得不證明其自身的價值：無效的會被拋棄，有效的得到保留”；“我們所知道的只是關于好壞的最終判斷，這種最終判斷不是根據(jù)個人的智慧，而是根據(jù)群體的衰落做出的：如果群體衰落了，便證明他們堅持了‘錯誤的’信念?！盵1]61而“自由的價值主要在于它能為未經(jīng)有意識設計的東西提供生長的機會”[1]95，只要少數(shù)人取得成功，其他人便可以迅速地跟進、模仿，從而使“普遍的進步”成為可能。然而這種普遍的進步反過來又迫使自由社會必須保持“持續(xù)不斷的高速進步”，因為“只要我們把進步速度稍稍放慢，都可能對我們造成致命的打擊?！盵1]80

在這里我們看到，哈耶克并沒有把自由視為一種絕對的自在價值，而是把它當作推動進步進而在群體競爭中保持優(yōu)勝的手段，就像他把民主與平等看作是維護自由的手段一樣。盡管他一再強調(diào)，“像所有的道德準則一樣，‘個人自由’要求人們把它作為一種自在的價值或一種原則來接受，而無須追問在特殊情況下其結(jié)果是否有益……否則，便不可能獲得我們想要的結(jié)果。”[1]103但正如我們所看到的，他在強調(diào)自由的自在價值時，只是把它當作一種權宜之計，最后仍然落腳于“我們想要的結(jié)果”。事實上，哈耶克也確實設想了一些自由可以受到限制的情形，比如說戰(zhàn)爭或其他我們無法預見的重大緊急情況。這些情形，顯然都是和群體間的生存競爭相關的。所以說，盡管哈耶克一再聲稱自己不是社會進化論者，但他卻的的確確是一名社會進化論者，并且是一名社群論者。自由主義、個人主義，對他來說不過是某種比較特殊的手段而已。

由此我們不禁產(chǎn)生一個疑問：如果某個社群在特定的歷史條件下只有限制自由才可能在競爭中追趕上來，那么哈耶克是否會同意他們限制自由呢？這個問題對于保持“領先”的西方國家來說或許無關緊要，但對于仍處于“學習”、“模仿”和“追趕”階段的發(fā)展中國家來說，則是一個非常重大的課題。哈耶克并沒有專題研究過這個課題，不過他曾經(jīng)說過，“如果允許最終在受到西方文明影響的那些地區(qū)出現(xiàn)的任何文明都自發(fā)生成，而不是對其從上至下強行嫁接（西方文明）的話，這些文明會更快地找到一個適當?shù)陌l(fā)展方式?！盵1]15問題在于，按照哈耶克的邏輯，自由制度只是西方文明進化過程中的一個偶然結(jié)果，而又只有自由制度才能更快更好地促進文明的進步。那么其他文明如果不進行刻意的模仿，如果不進行從上至下的強行嫁接，他們何時才能自發(fā)生成一種可以追趕上西方文明的“適當?shù)陌l(fā)展方式”呢？但如果要進行刻意的模仿、進行從上至下的強行嫁接，顯然又違背了哈耶克式自由的真義，從而會阻礙真正的進步。

哈耶克關于文明進化的理論還有另外一個困難。他說，“我們不知道我們?yōu)槭裁窗堰@或那看作好的，或當對此眾說不一時，誰對誰錯……因為我們承認價值是進化的結(jié)果，因而認為我們可以有把握地說，我們的價值應該是什么，便是一個極大的錯誤”[1]61；“只有最終的結(jié)果才能表明主導該群體的理想是有益的還是毀滅性的?！比欢?，他卻在“最終的結(jié)果”出來之前，對西方文明在其演化過程中出現(xiàn)的民主對于自由的侵害提出了猛烈的批判，甚至認為，他所探討的“是一種不再存在的制度的合理性的問題。”[1]21顯然，他之所以把自由視為比民主更為普遍的原則，并非因為這是自發(fā)生成的結(jié)果，而是因為自由是他所信仰的理想，并且符合他的邏輯推論。在此，他又站到了他所批判的理性主義的立場。盡管他自始至終都在反對理性主義者構建的任何形式的烏托邦，但他卻通過這本書構建了一個自由主義者的烏托邦。

三、“自生自發(fā)秩序”與規(guī)則的性質(zhì)

既然人類的“無知”使得集中計劃與控制成為不可能，既然價值是進化的結(jié)果，那么人類社會的秩序是從何而來的呢？哈耶克提出了“自生自發(fā)秩序”的理論。這個“自生自發(fā)”包括兩個層面，一是自發(fā)形成的規(guī)則系統(tǒng)，一是人們在規(guī)則的約束下自發(fā)形成的有序性。他認為，自發(fā)社會秩序所遵循的規(guī)則系統(tǒng)是“人之行動而非人之設計”的結(jié)果，是在競爭中不斷進化的產(chǎn)物；而只要人們遵循這些規(guī)則，就可以保障個人的自由，并“產(chǎn)生比有意設計更好的方案”。[1]159

在哈耶克看來，“規(guī)則從根本上講意味著：個人行為是受正確的預見指導的……他們能指望他人提供什么樣的合作。”[1]228這種規(guī)則是一種無須主觀設計而自發(fā)累積形成的傳統(tǒng)、乃至某種無意識的習慣，人們甚至無需清楚地知道它，就可以自動地遵循這種規(guī)則行動。他說，“人們在能夠闡明抽象規(guī)則之前很久，就按照它們的這種含義在行動了?！盵1]212在某種意義上，哈耶克所謂的一般規(guī)則類似于中國哲學中“百姓日用而不知”的道。這種規(guī)則可以被發(fā)現(xiàn)并闡述出來，從而形成明確的道德準則或法律條文，但是這種規(guī)則一旦被闡明，就成了一種“仁者見之謂仁、智者見之謂智”的東西。因此，它在其應用的過程仍然要受到原初形態(tài)的一般原則的指導和制約，并對其闡述做出改進與修正。

這里我們需要簡單討論一下預期、習慣、規(guī)則以及理性之間的關系。理性或者說智慧在本質(zhì)上是一種預期的能力，而這種預期在其本質(zhì)上又是一種虛構。規(guī)則源自預期還是預期源自規(guī)則？在沒有規(guī)則或沒有明文確定的規(guī)則的情況下，人們會以一種“推己及人”的方式預期他人會做出怎么樣的反應，從而采取相應的行動。雖然說這種方式看起來有點不靠譜，達不到“確定性”的要求，但在其中起作用的無疑仍然是理性，而不是哈耶克所謂的無法解釋的“無意識”習慣。若要以絕對的確定性來要求人類的理性，那么可以說理性并不存在，包括科學和邏輯學在內(nèi)。我并不否認“無意識習慣”的存在。但是這種無意識的習慣除了部分來自于本能之外，絕大多數(shù)都是理性的產(chǎn)物。它是人們經(jīng)過長期反復的學習和實踐之后，基于合理的預期而對各種行為模式的優(yōu)化與固化。這種優(yōu)化與固化，是理性自身演化的結(jié)果，而不是某種非理性的因素在起作用。每個正常智力的成年人在被問及2+2時都會不假思索地回答等4，而不像初學算術的兒童那樣需要苦苦地思索。但這并不意味著人們在計算2+2時依據(jù)的是什么連自己都無法解釋的神秘之物。習慣使人們能更有效率地對周圍的事件做出預測和反應，而規(guī)則則增加了預測的確定性和反應的正確性。也就是說，習慣和規(guī)則的功能都是形成預期，而且它們都是在人們的預期活動中形成的。因此，習慣和規(guī)則不過是理性的某種具體形態(tài)而已，而不像哈耶克所說的那樣，是超出了理性范疇的東西。

從源始的角度講，每一種規(guī)則確實都是自發(fā)形成的，不過這種自發(fā)乃是一種自發(fā)的建構。在社會領域內(nèi)，它若要獲得普遍性的意義，就必須借助權威的力量，而不能僅僅依賴于自發(fā)的傳播。首先，這是因為權威才是傳播最有效的途徑，由于知識的分工，人們對于自身領域之外的知識，不可能有待被說服才會接受；而且即使是在自己的知識領域之內(nèi)，我們的知識也是基于接受而理解而非基于理解而接受。哈耶克所謂的傳統(tǒng)，不過是一種特殊形式的權威而已。其次，這是因為在人們的自發(fā)活動中，存在種種“劣幣驅(qū)逐良幣”的效應，比如說，暴力之于道德；如果沒有某種力量站在整體的角度對自發(fā)活動進行干預，那么最后我們得到的可能是沒有人愿意看到的結(jié)果。最后，有些規(guī)則的提出意味著一種根本性的變革，它只有通過取得權力，才能推動自身的傳播和實施；比如說資產(chǎn)階級民主取代封建專制，如果沒有奪取政權，那么民主自由的理想都只能是少數(shù)人的空談。

綜上所述，規(guī)則是人們理性虛構的產(chǎn)物，規(guī)則的確立與傳播有賴于某種權威的力量。為了更加清楚地說明這一點，我們可以舉個簡單的例子。比如說交通規(guī)則，最初它可能是由某個空想家坐在書宅里設想出來的，若非得到行政權力的頒布與推行，那么這個規(guī)則根本就不成其為規(guī)則。事實上，我們也無法想象這樣的一個規(guī)則系統(tǒng)會自發(fā)生成，因為它在最初就要求所有人的遵守，不可能僅有部分人遵守而其他人不遵守。人為構建有效規(guī)則的明顯例子還有很多，比如說游戲規(guī)則、計算機語言，等等。

至于在既有規(guī)則的約束下人們的行為是否能自發(fā)地形成合理的秩序，這是一個博弈論的問題?！凹{什均衡”告訴我們，自發(fā)形成的秩序往往不是參與者的最優(yōu)選擇；從利己的目的出發(fā)，結(jié)果往往是損人而不利己。這就對亞當?斯密的“看不見的手”提出挑戰(zhàn)：按照斯密的理論，在市場經(jīng)濟中，每一個人都從利己的目的出發(fā)，最終卻能更好地為他人服務。而哈耶克的“自生自發(fā)秩序”，正是以“看不見的手”為其原型的。因此，即使存在既定規(guī)則系統(tǒng)的約束，政府仍有必要對自發(fā)的市場活動進行調(diào)節(jié)，只是這種調(diào)節(jié)若要合理而有效，就不應打破既有的規(guī)則，而應該采取市場化的手段進行。

哈耶克的自由主義理論，據(jù)說曾受到中國道家無為而治的思想的啟發(fā)。然而道家的無為并不排斥集中控制與政府干預。莊子曾經(jīng)說過，“故古之人貴乎無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！盵3]465如果我們把莊子的無為與哈耶克的自由主義加以類比，那么莊子在這里所說的“上”、“下”、“天下”應該分別對應于西方政治體制中的議會、政府和民眾。在莊子看來，君主或者說議會應當無為，但是這種無為并不等于不施加控制，而是以一種批判性的方式來控制臣下或政府，達到“無不為”與“用天下”的目的；群臣或者說政府應當有為，有所作為、治理天下正是它們能“為天下用”的價值所在。就此而言，莊子的無為思想比哈耶克的自由主義更為合理。

在《自由憲章》一書中，哈耶克以“無知論”為邏輯起點，以“進化論”為價值取向，以“自生自發(fā)秩序”為替代用品，對建構論理性主義發(fā)動了猛烈的批判。但他的自由主義，又何嘗不是一種理性的建構？在我看來，哈耶克所批判的那種理性主義確實應當受到批判，因為它們誤用了人類的理性；不過哈耶克的自由主義也同樣應當受到批判，因為它誤解了人類的理性。人類運用理性的方式有兩種，一種是建構，一種是批判。建構在其特定的領域內(nèi)，總是整體性的。盡管一個錯誤的整體建構可能會給群體帶來災難，但是在任何一種社會制度下，都永遠不可能取消這種整體性的建構。我們所能做的僅僅是運用理性的批判，一方面確保每種理性的建構都保持在其特定的領域內(nèi)，一方面在特定的領域內(nèi)不斷推動理性建構的修正與進步。任何一種社會制度，只要保留了一些不可批判的觀念和領域，都會給人們帶來一些本可避免的危害。哈耶克的自由主義亦不例外。

[1]哈耶克.自由憲章[M].北京：中國社會科學出版社，1999.

[2]張覺，譯注.韓非子全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1995.

[3]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2006.

（責任編輯：鄭宗榮）

A Comment on Hayek’s

TAI Zuofeng

This paper has a brief discussion of the basic conflicts and mistakes of Hayek’s statement of Liberalism from the latter’s three foundations: Ignorance Theory， Evolutionism， Spontaneous Order， and points out that it is impossible to cancel rational holistic construction in any form of society. What the human beings can do is to make use of rational criticism to safeguard that any act of rational construction is kept within a certain confine and within a certain domain rational construction can be repaired and improved.

Hayek; liberalism; Ignorance Theory; Evolutionism; Spontaneous Order; rational construction

B516

A

1009-8135（2014）05-0110-04

2014-04-12

臺佐峰（1977-），男，山西河津人，河津市文明辦副主任。