以公正的方式培養(yǎng)公民

王嘯++許枝

摘 要：美國(guó)20世紀(jì)以來城市化、工業(yè)化發(fā)展所帶來的巨大社會(huì)變遷與社會(huì)矛盾的尖銳化，動(dòng)搖了西方社會(huì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。在此背景下，科爾伯格提出了道德應(yīng)該也必須是公正的德育思想。他認(rèn)為，一個(gè)人的道德成熟過程就是由對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗習(xí)慣的質(zhì)疑而導(dǎo)致的對(duì)個(gè)人權(quán)利的發(fā)現(xiàn)，據(jù)此，他提出了道德發(fā)展的三水平六階段理論。而在實(shí)踐層面，則提出了基于參與的“新柏拉圖法”，強(qiáng)調(diào)學(xué)校中的公正和民主的道德氛圍對(duì)學(xué)生道德發(fā)展的影響。

關(guān)鍵詞：教師德育專業(yè)化；柯爾伯格；公正；新蘇格拉底法；新柏拉圖法

中圖分類號(hào)：G41 文獻(xiàn)編碼：A 文章編號(hào)：2095-1183（2014）03-0019-04

科爾伯格（Lawrence Kohlberg， 1927-1987）是美國(guó)當(dāng)代著名的心理學(xué)家和教育家，現(xiàn)代道德認(rèn)知發(fā)展理論的創(chuàng)立者。他構(gòu)建了以公正為核心，集道德發(fā)展的哲學(xué)、道德發(fā)展的心理學(xué)和道德教育的實(shí)踐策略于一體的博大理論體系。這一理論體系在世界范圍內(nèi)已經(jīng)并繼續(xù)產(chǎn)生著強(qiáng)大的影響。1987年，世界道德教育權(quán)威學(xué)術(shù)刊物《道德教育雜志》在第2期悼念科爾伯格的?？兄赋觯骸八麑?duì)道德發(fā)展和學(xué)校道德教育實(shí)踐所作出的貢獻(xiàn)是無與倫比的，在他數(shù)十年所致力的這些領(lǐng)域中，他超過了他同時(shí)代的所有人?！?/p>

以下我們主要圍繞科爾伯格以公正為核心的德育思想的兩個(gè)方面——基于權(quán)利的“新蘇格拉底法”和基于參與的“新柏拉圖法”——進(jìn)行分析。在這兩個(gè)方面展開之前，有必要先看一看科爾伯格德育思想產(chǎn)生的背景。

一、科爾伯格德育思想產(chǎn)生的背景

任何一種有影響的德育思想都有著鮮明的時(shí)代背景和理論背景。

就科爾伯格德育思想產(chǎn)生的時(shí)代背景而言，首先，美國(guó)20世紀(jì)以來的城市化、工業(yè)化發(fā)展所帶來的巨大社會(huì)變遷、社會(huì)文化的變化、大量的人口遷移、社會(huì)貧富差距拉大等，使得民眾對(duì)國(guó)家的公正性產(chǎn)生了懷疑。其次，種族問題成為美國(guó)社會(huì)的重大關(guān)切，黑人爭(zhēng)取公民權(quán)利的民權(quán)運(yùn)動(dòng)也達(dá)到了一個(gè)高潮。為了爭(zhēng)取在使用公共設(shè)施、受教育權(quán)利與機(jī)會(huì)、工作機(jī)會(huì)等方面的平等權(quán)，美國(guó)黑人進(jìn)行了不屈不撓的斗爭(zhēng)。馬丁·路德·金及其所號(hào)召的“向華盛頓進(jìn)軍”運(yùn)動(dòng)對(duì)美國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了劃時(shí)代的影響。第三，20世紀(jì)六七十年代，出于對(duì)理想社會(huì)的憧憬和對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的反抗，美國(guó)青年一代的抗議不僅層出不窮，而且還與反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起。1965年以后，隨著越南戰(zhàn)爭(zhēng)問題的日益嚴(yán)重，反戰(zhàn)情緒先在大學(xué)校園里爆發(fā)，繼而迅速發(fā)展成為全國(guó)運(yùn)動(dòng)，很多美國(guó)青年拒絕服兵役，這使法律的正當(dāng)性與合法性成為嚴(yán)重問題。

就科爾伯格德育思想產(chǎn)生的理論背景而言，首先，社會(huì)變遷與社會(huì)矛盾的尖銳化動(dòng)搖了西方社會(huì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。自19世紀(jì)中葉以來，在西方政治哲學(xué)領(lǐng)域，功利主義學(xué)說始終占據(jù)支配地位。而功利主義所隱含的忽視權(quán)利的邏輯，往往導(dǎo)致國(guó)家、政府對(duì)個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)的嚴(yán)重侵犯。因此，在公民個(gè)人權(quán)利意識(shí)高漲的年代，功利主義的理論就顯得不合時(shí)宜。其次，自20世紀(jì)以來，實(shí)證主義與分析哲學(xué)的理論一直居于學(xué)術(shù)界的主流地位，倫理學(xué)家們往往專注于形式，熱衷于探討道德陳述及命令的語義和邏輯關(guān)系，而不太關(guān)心緊迫的現(xiàn)實(shí)道德問題。在現(xiàn)實(shí)中，人們對(duì)法律和道德、個(gè)人權(quán)利和多數(shù)人的權(quán)利、限制政府權(quán)力等問題產(chǎn)生了巨大的紛爭(zhēng)，但這些問題在實(shí)證主義和分析哲學(xué)所支配的倫理學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)無法得到一個(gè)令人滿意的答案。第三，傳統(tǒng)的自由主義價(jià)值觀也受到了兩面夾擊。右翼的保守主義者把社會(huì)行為的放任自流歸咎于自由主義，認(rèn)為自由主義使得個(gè)人自由太多，進(jìn)而造成了社會(huì)道德的敗壞，威脅到整個(gè)社會(huì)秩序的存在與維持。而左翼理論派則宣稱自由主義不重視財(cái)富的再分配和消滅貧困。

科爾伯格的德育思想正是在以上背景的激發(fā)下產(chǎn)生的，他認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于對(duì)道德的理解。在他看來，道德應(yīng)該也必須是公正的。換言之，道德問題不再是反思維多利亞時(shí)代不可容忍的世俗態(tài)度，而應(yīng)是關(guān)于人類事業(yè)的公正原則及其行動(dòng)。尤其是，科爾伯格從第二次世界大戰(zhàn)中德國(guó)法西斯特別針對(duì)猶太民族的大屠殺中，看到了人類行為的不公正性和不道德性，他說：“人類歷史上的大屠殺事件最能證明人類需要道德教育以及指導(dǎo)道德教育的哲學(xué)。我自己對(duì)道德和道德教育的興趣，部分原因是對(duì)大屠殺的反應(yīng)。”而如何培養(yǎng)尊重人之生命、捍衛(wèi)人性尊嚴(yán)的現(xiàn)代公民也成為科爾伯格一生的學(xué)術(shù)追求。

二、基于權(quán)利的“新蘇格拉底法”

科爾伯格把人的道德發(fā)展劃分為三水平六階段，具體如下。

前習(xí)俗水平（個(gè)體從其現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)）

階段1：以服從與懲罰為定向

階段2：以工具性的相對(duì)主義為定向

習(xí)俗水平（個(gè)體從社會(huì)成員角度出發(fā)）

階段3：以人與人之間的和諧一致或好孩子為定向

階段4：以法律和秩序?yàn)槎ㄏ颍ňS護(hù)權(quán)威的道德）

后習(xí)俗水平（個(gè)體超越他所處的社會(huì)觀點(diǎn)）

階段5：以法定的社會(huì)契約為定向（契約的、個(gè)人權(quán)利的和民主地接受法律的道德）

階段6：以普遍的倫理原則為定向（個(gè)人良心原則的道德）

以下以“海因茨偷藥”這一道德兩難故事為例加以說明。

歐洲有一位婦女患了一種特殊的癌癥，生命垂危。醫(yī)生認(rèn)為只有一種藥能救她，就是本鎮(zhèn)一個(gè)藥劑師最近發(fā)明的鐳。藥劑師制造這種藥要花很多錢，而他索價(jià)還要高出成本10倍。藥劑師花了400美元制造鐳，而一小劑藥他竟索價(jià)4000美元。病婦的丈夫海因茨到處借錢，試過各種合法手段，但他一共才借到2000美元，只夠藥費(fèi)的一半。海因茨不得已，只好告訴藥劑師，說他的妻子快要死了，請(qǐng)求藥劑師便宜一點(diǎn)賣給他，或允許他賒欠。但藥劑師說：“不行！我發(fā)明這種藥就是為了賺錢?！边@樣，海因茨試過了一切合法手段，但都失敗了。于是他撬開藥店的門，為他妻子偷了藥。

問題：

（1）海因茨應(yīng)該偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（2）如果海因茨不愛他的妻子，他應(yīng)該為他偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（3）假定將要死的人不是海因茨妻子，而是一個(gè)陌生人，海因茨應(yīng)該為陌生人偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（4）（如果你贊同為陌生人偷藥）假定快要死的是海因茨寵愛的一只動(dòng)物，他應(yīng)該為救這只寵物去偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（5）為什么人們應(yīng)該盡其所能搭救別人的生命？不論用什么方式都行嗎？

（6）海因茨偷藥是犯法的，那樣做在道德上錯(cuò)了嗎？為什么錯(cuò)了或沒錯(cuò)？

（7）為什么人們一般都應(yīng)該盡其所能避免犯法，不論什么情況都該如此？

（7a）怎樣把這一點(diǎn)同海因茨事件聯(lián)系起來？

（8）大多數(shù)人都相信，在科學(xué)上思維和推理能導(dǎo)致正確的答案，在道德抉擇中也同樣如此嗎？或者它們有什么不同？

科爾伯格認(rèn)為，一個(gè)人的道德成熟過程就是由對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗習(xí)慣的質(zhì)疑而導(dǎo)致的對(duì)個(gè)人權(quán)利的發(fā)現(xiàn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)普遍化為一個(gè)原則化了的公正概念。以上科爾伯格的道德發(fā)展理論就其實(shí)質(zhì)而言體現(xiàn)了一個(gè)三水平的關(guān)于公正的發(fā)展過程：從對(duì)公正基于個(gè)人需要的、以自我為中心的理解（第一、二階段），到一種社會(huì)共同贊成的公正概念（第三、四階段），最后達(dá)到對(duì)公正的一種原則化的理解，它依賴于獨(dú)立的平等和互惠邏輯（第六階段）。同時(shí)，科爾伯格把這三種道德命名為前習(xí)俗、習(xí)俗、后習(xí)俗道德，它們反映了道德理解力從個(gè)體到社會(huì)再到一種普遍性觀點(diǎn)的發(fā)展：前習(xí)俗水平以自我為中心并以個(gè)人需要進(jìn)行道德建構(gòu)；習(xí)俗水平建立在維系關(guān)系、集團(tuán)、團(tuán)體以及社會(huì)的共同規(guī)范和價(jià)值觀念的基礎(chǔ)上；后習(xí)俗水平對(duì)社會(huì)價(jià)值觀念采取了一種反省性的視角，建構(gòu)起普遍應(yīng)用的道德原則。[1]

三、基于參與的“新柏拉圖法”

“新柏拉圖法”也就是公正團(tuán)體法，其不同于道德兩難問題討論之處在于，它不是把道德認(rèn)知發(fā)展的心理學(xué)理論直接應(yīng)用到學(xué)校的道德實(shí)踐中去，而是根據(jù)道德教育實(shí)踐來確定道德教育的目的和方法，從而在實(shí)踐中研究和提出道德教育理論。公正團(tuán)體法從道德兩難討論法單純地強(qiáng)調(diào)促進(jìn)學(xué)生的道德判斷階段的發(fā)展，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)學(xué)校中的公正和民主的道德氛圍對(duì)學(xué)生道德發(fā)展的影響。

如果說道德兩難法側(cè)重于引導(dǎo)個(gè)體自我發(fā)展，那么公正團(tuán)體法則更加強(qiáng)調(diào)參與，強(qiáng)調(diào)積極負(fù)責(zé)的公民形象，更加看重民主的生活方式。這些民主管理的團(tuán)體有相似的目標(biāo)：一是促進(jìn)認(rèn)知、道德觀點(diǎn)采擇和移情的發(fā)展；二是創(chuàng)造道德文化，即共享相互尊重和支持的規(guī)范；三是形成制度變化的模式。[2]具體來說，以下幾個(gè)方面值得特別注意。

1.道德教育必須是一種自由文化

任何一種文化和教育，都具有控制的成分，然而，控制是第二位的，自由才是第一位的。沒有自由這一基礎(chǔ)，控制就會(huì)演變成對(duì)人性的改造和強(qiáng)制，對(duì)人之尊嚴(yán)的羞辱和抹殺。而一旦喪失了對(duì)人的尊重，教育也就不為教育了。以自由為基礎(chǔ)的文化則相反，它是以人為目的的文化。在這里，人能夠獲得尊重，不會(huì)淪為如螺絲釘或鏈條之類毫無尊嚴(yán)的、任由外力控制的他物；在這里，人之生成才具有實(shí)質(zhì)的意義——教育的“真理”就在于讓人作為人自身而不是作為一個(gè)被動(dòng)的物件而顯現(xiàn)?？梢姡逃^不僅僅是一種“約束之事”，毋寧說它是一種對(duì)個(gè)我生命的真正解放。道德教育必須要體現(xiàn)這種自由屬性。

2.道德教育必須是一種民主文化

民主首先是一種政體形式。作為政體形式，民主政治是國(guó)家最高權(quán)力歸人民所有的一種治理國(guó)家的方式，即“主權(quán)在民”。它要求把公民定位于國(guó)家和社會(huì)的組成者，在認(rèn)識(shí)到“公民者，國(guó)家之公民”的同時(shí)，更要充分認(rèn)識(shí)到“國(guó)家者，公民之國(guó)家”。民主政治的關(guān)鍵在于擁有政治自由的公民，公民與民主政治是互為表里的。也正因?yàn)槿绱?，沒有公民和道德教育的內(nèi)在支撐，就不可能有真正的民主政治和民主社會(huì)。所以，道德教育應(yīng)把培養(yǎng)具有民主意識(shí)的現(xiàn)代公民作為重中之重。

民主又不僅僅是一種政體形式。按照托克維爾的理解，民主意味著從政治、法律、社會(huì)構(gòu)成，一直到人的思想、情感、心態(tài)以至文化和學(xué)術(shù)活動(dòng)方式等一切領(lǐng)域一切方面都將發(fā)生的一種深刻變化。這里的實(shí)質(zhì)在于民主已經(jīng)內(nèi)化為人的一種生活方式。杜威也把民主理解為一種生活方式，指出，這種生活方式的形成與民主教育之間互為基礎(chǔ)，構(gòu)成一種良性循環(huán)。只有這樣，人們才能真正擯棄暴力、破壞與強(qiáng)迫，學(xué)會(huì)以民主、協(xié)商、對(duì)話等方式共謀發(fā)展。

3.道德教育必須是一種人道文化

人道主義是關(guān)于個(gè)人尊嚴(yán)的思想。這一思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高峰康德那里，以“人是目的”的方式得到了最為系統(tǒng)深刻的闡發(fā)：你要始終以這樣的行為方式對(duì)待人性——把你自身的人性和其他人的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。這就是著名的“人道原則”。人道原則意味著，他永遠(yuǎn)被當(dāng)作具有自我的內(nèi)在價(jià)值的人來對(duì)待。需要指出的是，盡管人道主義指出了個(gè)人的重要性，但這并不意味著人道主義主張個(gè)人與社會(huì)之間是一種對(duì)立的關(guān)系，毋寧說人道主義是把個(gè)人尊嚴(yán)作為基本的道德原則來加以強(qiáng)調(diào)。也正因?yàn)槿绱?，人道主義可以概括為：承認(rèn)人是最高的善，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，關(guān)心人并在實(shí)踐中創(chuàng)造適合于人的幸福條件。所以，應(yīng)該讓人道主義回歸教育并引領(lǐng)道德教育的發(fā)展。

四、什么是科爾伯格的核心追求

科爾伯格在其短暫而輝煌的一生中，始終追求公正?？茽柌窳D把公正理解為一種普遍的價(jià)值、人類從兒童至成人要解決的中心問題、人類歷史思想和社會(huì)思想的關(guān)鍵，以及社會(huì)變革的必然理想。[3]這不僅是他一生的學(xué)術(shù)關(guān)懷，更是他一生的生活方式。正是由于科爾伯格把公正理解為事關(guān)人類和個(gè)體尊嚴(yán)的靈魂所在，他的以公正為核心的道德教育理論和實(shí)踐，才能在全世界引起如此之大的關(guān)注和共鳴。科爾伯格的理論或許有瑕疵，但他從公正的視角思考人類文明以及把公正作為社會(huì)改革的必然理想，卻為后來的研究者提供了新的思路——那就是以公正的方式培養(yǎng)具有權(quán)利意識(shí)和參與意識(shí)的現(xiàn)代公民。

參考文獻(xiàn)

[1]吉利根.不同的聲音[M].肖巍，譯.北京：中央編譯出版社，1999：26，76.

[2][3]科爾伯格.道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證[M].郭本禹等，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：中文版序，3，1-2.

責(zé)任編輯 徐向陽

（2）如果海因茨不愛他的妻子，他應(yīng)該為他偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（3）假定將要死的人不是海因茨妻子，而是一個(gè)陌生人，海因茨應(yīng)該為陌生人偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（4）（如果你贊同為陌生人偷藥）假定快要死的是海因茨寵愛的一只動(dòng)物，他應(yīng)該為救這只寵物去偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（5）為什么人們應(yīng)該盡其所能搭救別人的生命？不論用什么方式都行嗎？

（6）海因茨偷藥是犯法的，那樣做在道德上錯(cuò)了嗎？為什么錯(cuò)了或沒錯(cuò)？

（7）為什么人們一般都應(yīng)該盡其所能避免犯法，不論什么情況都該如此？

（7a）怎樣把這一點(diǎn)同海因茨事件聯(lián)系起來？

（8）大多數(shù)人都相信，在科學(xué)上思維和推理能導(dǎo)致正確的答案，在道德抉擇中也同樣如此嗎？或者它們有什么不同？

科爾伯格認(rèn)為，一個(gè)人的道德成熟過程就是由對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗習(xí)慣的質(zhì)疑而導(dǎo)致的對(duì)個(gè)人權(quán)利的發(fā)現(xiàn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)普遍化為一個(gè)原則化了的公正概念。以上科爾伯格的道德發(fā)展理論就其實(shí)質(zhì)而言體現(xiàn)了一個(gè)三水平的關(guān)于公正的發(fā)展過程：從對(duì)公正基于個(gè)人需要的、以自我為中心的理解（第一、二階段），到一種社會(huì)共同贊成的公正概念（第三、四階段），最后達(dá)到對(duì)公正的一種原則化的理解，它依賴于獨(dú)立的平等和互惠邏輯（第六階段）。同時(shí)，科爾伯格把這三種道德命名為前習(xí)俗、習(xí)俗、后習(xí)俗道德，它們反映了道德理解力從個(gè)體到社會(huì)再到一種普遍性觀點(diǎn)的發(fā)展：前習(xí)俗水平以自我為中心并以個(gè)人需要進(jìn)行道德建構(gòu)；習(xí)俗水平建立在維系關(guān)系、集團(tuán)、團(tuán)體以及社會(huì)的共同規(guī)范和價(jià)值觀念的基礎(chǔ)上；后習(xí)俗水平對(duì)社會(huì)價(jià)值觀念采取了一種反省性的視角，建構(gòu)起普遍應(yīng)用的道德原則。[1]

三、基于參與的“新柏拉圖法”

“新柏拉圖法”也就是公正團(tuán)體法，其不同于道德兩難問題討論之處在于，它不是把道德認(rèn)知發(fā)展的心理學(xué)理論直接應(yīng)用到學(xué)校的道德實(shí)踐中去，而是根據(jù)道德教育實(shí)踐來確定道德教育的目的和方法，從而在實(shí)踐中研究和提出道德教育理論。公正團(tuán)體法從道德兩難討論法單純地強(qiáng)調(diào)促進(jìn)學(xué)生的道德判斷階段的發(fā)展，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)學(xué)校中的公正和民主的道德氛圍對(duì)學(xué)生道德發(fā)展的影響。

如果說道德兩難法側(cè)重于引導(dǎo)個(gè)體自我發(fā)展，那么公正團(tuán)體法則更加強(qiáng)調(diào)參與，強(qiáng)調(diào)積極負(fù)責(zé)的公民形象，更加看重民主的生活方式。這些民主管理的團(tuán)體有相似的目標(biāo)：一是促進(jìn)認(rèn)知、道德觀點(diǎn)采擇和移情的發(fā)展；二是創(chuàng)造道德文化，即共享相互尊重和支持的規(guī)范；三是形成制度變化的模式。[2]具體來說，以下幾個(gè)方面值得特別注意。

1.道德教育必須是一種自由文化

任何一種文化和教育，都具有控制的成分，然而，控制是第二位的，自由才是第一位的。沒有自由這一基礎(chǔ)，控制就會(huì)演變成對(duì)人性的改造和強(qiáng)制，對(duì)人之尊嚴(yán)的羞辱和抹殺。而一旦喪失了對(duì)人的尊重，教育也就不為教育了。以自由為基礎(chǔ)的文化則相反，它是以人為目的的文化。在這里，人能夠獲得尊重，不會(huì)淪為如螺絲釘或鏈條之類毫無尊嚴(yán)的、任由外力控制的他物；在這里，人之生成才具有實(shí)質(zhì)的意義——教育的“真理”就在于讓人作為人自身而不是作為一個(gè)被動(dòng)的物件而顯現(xiàn)。可見，教育絕不僅僅是一種“約束之事”，毋寧說它是一種對(duì)個(gè)我生命的真正解放。道德教育必須要體現(xiàn)這種自由屬性。

2.道德教育必須是一種民主文化

民主首先是一種政體形式。作為政體形式，民主政治是國(guó)家最高權(quán)力歸人民所有的一種治理國(guó)家的方式，即“主權(quán)在民”。它要求把公民定位于國(guó)家和社會(huì)的組成者，在認(rèn)識(shí)到“公民者，國(guó)家之公民”的同時(shí)，更要充分認(rèn)識(shí)到“國(guó)家者，公民之國(guó)家”。民主政治的關(guān)鍵在于擁有政治自由的公民，公民與民主政治是互為表里的。也正因?yàn)槿绱?，沒有公民和道德教育的內(nèi)在支撐，就不可能有真正的民主政治和民主社會(huì)。所以，道德教育應(yīng)把培養(yǎng)具有民主意識(shí)的現(xiàn)代公民作為重中之重。

民主又不僅僅是一種政體形式。按照托克維爾的理解，民主意味著從政治、法律、社會(huì)構(gòu)成，一直到人的思想、情感、心態(tài)以至文化和學(xué)術(shù)活動(dòng)方式等一切領(lǐng)域一切方面都將發(fā)生的一種深刻變化。這里的實(shí)質(zhì)在于民主已經(jīng)內(nèi)化為人的一種生活方式。杜威也把民主理解為一種生活方式，指出，這種生活方式的形成與民主教育之間互為基礎(chǔ)，構(gòu)成一種良性循環(huán)。只有這樣，人們才能真正擯棄暴力、破壞與強(qiáng)迫，學(xué)會(huì)以民主、協(xié)商、對(duì)話等方式共謀發(fā)展。

3.道德教育必須是一種人道文化

人道主義是關(guān)于個(gè)人尊嚴(yán)的思想。這一思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高峰康德那里，以“人是目的”的方式得到了最為系統(tǒng)深刻的闡發(fā)：你要始終以這樣的行為方式對(duì)待人性——把你自身的人性和其他人的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。這就是著名的“人道原則”。人道原則意味著，他永遠(yuǎn)被當(dāng)作具有自我的內(nèi)在價(jià)值的人來對(duì)待。需要指出的是，盡管人道主義指出了個(gè)人的重要性，但這并不意味著人道主義主張個(gè)人與社會(huì)之間是一種對(duì)立的關(guān)系，毋寧說人道主義是把個(gè)人尊嚴(yán)作為基本的道德原則來加以強(qiáng)調(diào)。也正因?yàn)槿绱耍说乐髁x可以概括為：承認(rèn)人是最高的善，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，關(guān)心人并在實(shí)踐中創(chuàng)造適合于人的幸福條件。所以，應(yīng)該讓人道主義回歸教育并引領(lǐng)道德教育的發(fā)展。

四、什么是科爾伯格的核心追求

科爾伯格在其短暫而輝煌的一生中，始終追求公正。科爾伯格力圖把公正理解為一種普遍的價(jià)值、人類從兒童至成人要解決的中心問題、人類歷史思想和社會(huì)思想的關(guān)鍵，以及社會(huì)變革的必然理想。[3]這不僅是他一生的學(xué)術(shù)關(guān)懷，更是他一生的生活方式。正是由于科爾伯格把公正理解為事關(guān)人類和個(gè)體尊嚴(yán)的靈魂所在，他的以公正為核心的道德教育理論和實(shí)踐，才能在全世界引起如此之大的關(guān)注和共鳴?？茽柌竦睦碚摶蛟S有瑕疵，但他從公正的視角思考人類文明以及把公正作為社會(huì)改革的必然理想，卻為后來的研究者提供了新的思路——那就是以公正的方式培養(yǎng)具有權(quán)利意識(shí)和參與意識(shí)的現(xiàn)代公民。

參考文獻(xiàn)

[1]吉利根.不同的聲音[M].肖巍，譯.北京：中央編譯出版社，1999：26，76.

[2][3]科爾伯格.道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證[M].郭本禹等，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：中文版序，3，1-2.

責(zé)任編輯 徐向陽

（2）如果海因茨不愛他的妻子，他應(yīng)該為他偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（3）假定將要死的人不是海因茨妻子，而是一個(gè)陌生人，海因茨應(yīng)該為陌生人偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（4）（如果你贊同為陌生人偷藥）假定快要死的是海因茨寵愛的一只動(dòng)物，他應(yīng)該為救這只寵物去偷藥嗎？為什么應(yīng)該或不該？

（5）為什么人們應(yīng)該盡其所能搭救別人的生命？不論用什么方式都行嗎？

（6）海因茨偷藥是犯法的，那樣做在道德上錯(cuò)了嗎？為什么錯(cuò)了或沒錯(cuò)？

（7）為什么人們一般都應(yīng)該盡其所能避免犯法，不論什么情況都該如此？

（7a）怎樣把這一點(diǎn)同海因茨事件聯(lián)系起來？

（8）大多數(shù)人都相信，在科學(xué)上思維和推理能導(dǎo)致正確的答案，在道德抉擇中也同樣如此嗎？或者它們有什么不同？

科爾伯格認(rèn)為，一個(gè)人的道德成熟過程就是由對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗習(xí)慣的質(zhì)疑而導(dǎo)致的對(duì)個(gè)人權(quán)利的發(fā)現(xiàn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)普遍化為一個(gè)原則化了的公正概念。以上科爾伯格的道德發(fā)展理論就其實(shí)質(zhì)而言體現(xiàn)了一個(gè)三水平的關(guān)于公正的發(fā)展過程：從對(duì)公正基于個(gè)人需要的、以自我為中心的理解（第一、二階段），到一種社會(huì)共同贊成的公正概念（第三、四階段），最后達(dá)到對(duì)公正的一種原則化的理解，它依賴于獨(dú)立的平等和互惠邏輯（第六階段）。同時(shí)，科爾伯格把這三種道德命名為前習(xí)俗、習(xí)俗、后習(xí)俗道德，它們反映了道德理解力從個(gè)體到社會(huì)再到一種普遍性觀點(diǎn)的發(fā)展：前習(xí)俗水平以自我為中心并以個(gè)人需要進(jìn)行道德建構(gòu)；習(xí)俗水平建立在維系關(guān)系、集團(tuán)、團(tuán)體以及社會(huì)的共同規(guī)范和價(jià)值觀念的基礎(chǔ)上；后習(xí)俗水平對(duì)社會(huì)價(jià)值觀念采取了一種反省性的視角，建構(gòu)起普遍應(yīng)用的道德原則。[1]

三、基于參與的“新柏拉圖法”

“新柏拉圖法”也就是公正團(tuán)體法，其不同于道德兩難問題討論之處在于，它不是把道德認(rèn)知發(fā)展的心理學(xué)理論直接應(yīng)用到學(xué)校的道德實(shí)踐中去，而是根據(jù)道德教育實(shí)踐來確定道德教育的目的和方法，從而在實(shí)踐中研究和提出道德教育理論。公正團(tuán)體法從道德兩難討論法單純地強(qiáng)調(diào)促進(jìn)學(xué)生的道德判斷階段的發(fā)展，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)學(xué)校中的公正和民主的道德氛圍對(duì)學(xué)生道德發(fā)展的影響。

如果說道德兩難法側(cè)重于引導(dǎo)個(gè)體自我發(fā)展，那么公正團(tuán)體法則更加強(qiáng)調(diào)參與，強(qiáng)調(diào)積極負(fù)責(zé)的公民形象，更加看重民主的生活方式。這些民主管理的團(tuán)體有相似的目標(biāo)：一是促進(jìn)認(rèn)知、道德觀點(diǎn)采擇和移情的發(fā)展；二是創(chuàng)造道德文化，即共享相互尊重和支持的規(guī)范；三是形成制度變化的模式。[2]具體來說，以下幾個(gè)方面值得特別注意。

1.道德教育必須是一種自由文化

任何一種文化和教育，都具有控制的成分，然而，控制是第二位的，自由才是第一位的。沒有自由這一基礎(chǔ)，控制就會(huì)演變成對(duì)人性的改造和強(qiáng)制，對(duì)人之尊嚴(yán)的羞辱和抹殺。而一旦喪失了對(duì)人的尊重，教育也就不為教育了。以自由為基礎(chǔ)的文化則相反，它是以人為目的的文化。在這里，人能夠獲得尊重，不會(huì)淪為如螺絲釘或鏈條之類毫無尊嚴(yán)的、任由外力控制的他物；在這里，人之生成才具有實(shí)質(zhì)的意義——教育的“真理”就在于讓人作為人自身而不是作為一個(gè)被動(dòng)的物件而顯現(xiàn)?？梢姡逃^不僅僅是一種“約束之事”，毋寧說它是一種對(duì)個(gè)我生命的真正解放。道德教育必須要體現(xiàn)這種自由屬性。

2.道德教育必須是一種民主文化

民主首先是一種政體形式。作為政體形式，民主政治是國(guó)家最高權(quán)力歸人民所有的一種治理國(guó)家的方式，即“主權(quán)在民”。它要求把公民定位于國(guó)家和社會(huì)的組成者，在認(rèn)識(shí)到“公民者，國(guó)家之公民”的同時(shí)，更要充分認(rèn)識(shí)到“國(guó)家者，公民之國(guó)家”。民主政治的關(guān)鍵在于擁有政治自由的公民，公民與民主政治是互為表里的。也正因?yàn)槿绱?，沒有公民和道德教育的內(nèi)在支撐，就不可能有真正的民主政治和民主社會(huì)。所以，道德教育應(yīng)把培養(yǎng)具有民主意識(shí)的現(xiàn)代公民作為重中之重。

民主又不僅僅是一種政體形式。按照托克維爾的理解，民主意味著從政治、法律、社會(huì)構(gòu)成，一直到人的思想、情感、心態(tài)以至文化和學(xué)術(shù)活動(dòng)方式等一切領(lǐng)域一切方面都將發(fā)生的一種深刻變化。這里的實(shí)質(zhì)在于民主已經(jīng)內(nèi)化為人的一種生活方式。杜威也把民主理解為一種生活方式，指出，這種生活方式的形成與民主教育之間互為基礎(chǔ)，構(gòu)成一種良性循環(huán)。只有這樣，人們才能真正擯棄暴力、破壞與強(qiáng)迫，學(xué)會(huì)以民主、協(xié)商、對(duì)話等方式共謀發(fā)展。

3.道德教育必須是一種人道文化

人道主義是關(guān)于個(gè)人尊嚴(yán)的思想。這一思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高峰康德那里，以“人是目的”的方式得到了最為系統(tǒng)深刻的闡發(fā)：你要始終以這樣的行為方式對(duì)待人性——把你自身的人性和其他人的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。這就是著名的“人道原則”。人道原則意味著，他永遠(yuǎn)被當(dāng)作具有自我的內(nèi)在價(jià)值的人來對(duì)待。需要指出的是，盡管人道主義指出了個(gè)人的重要性，但這并不意味著人道主義主張個(gè)人與社會(huì)之間是一種對(duì)立的關(guān)系，毋寧說人道主義是把個(gè)人尊嚴(yán)作為基本的道德原則來加以強(qiáng)調(diào)。也正因?yàn)槿绱?，人道主義可以概括為：承認(rèn)人是最高的善，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，關(guān)心人并在實(shí)踐中創(chuàng)造適合于人的幸福條件。所以，應(yīng)該讓人道主義回歸教育并引領(lǐng)道德教育的發(fā)展。

四、什么是科爾伯格的核心追求

科爾伯格在其短暫而輝煌的一生中，始終追求公正。科爾伯格力圖把公正理解為一種普遍的價(jià)值、人類從兒童至成人要解決的中心問題、人類歷史思想和社會(huì)思想的關(guān)鍵，以及社會(huì)變革的必然理想。[3]這不僅是他一生的學(xué)術(shù)關(guān)懷，更是他一生的生活方式。正是由于科爾伯格把公正理解為事關(guān)人類和個(gè)體尊嚴(yán)的靈魂所在，他的以公正為核心的道德教育理論和實(shí)踐，才能在全世界引起如此之大的關(guān)注和共鳴?？茽柌竦睦碚摶蛟S有瑕疵，但他從公正的視角思考人類文明以及把公正作為社會(huì)改革的必然理想，卻為后來的研究者提供了新的思路——那就是以公正的方式培養(yǎng)具有權(quán)利意識(shí)和參與意識(shí)的現(xiàn)代公民。

參考文獻(xiàn)

[1]吉利根.不同的聲音[M].肖巍，譯.北京：中央編譯出版社，1999：26，76.

[2][3]科爾伯格.道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證[M].郭本禹等，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：中文版序，3，1-2.

責(zé)任編輯 徐向陽