神話蘊含著一個民族的夢
——田兆元先生與王孝廉先生學(xué)術(shù)對話錄

蘇長鴻 整理

(華東師范大學(xué) 民俗學(xué)研究所，上海 200241)

神話是豎立或摧毀權(quán)威的一種充滿矛盾的神秘輿論，是整個社會秩序的后臺。神話是一種社會理想，是引導(dǎo)社會前進的東西。神話是一個記錄體系，更是一個功能體系。神話不僅僅是社會生活的反映，更重要的是社會與社會生活的支持體系。神話是什么，具有怎樣的原始意蘊，其現(xiàn)代價值又何在?王孝廉教授訪問華東師范大學(xué)，圍繞上述問題，與田兆元教授展開了深入而富于啟示的對話。

話題一：神話常常和宗教信仰聯(lián)系在一起，那么應(yīng)如何理解神話的定義？

王孝廉(下簡稱王)：我曾在《中國的神話與傳說》一書中，將神話定義為“古代民眾以超自然性威靈的意志活動為底基而對于周圍自然界及人文界事象所做的解釋或說明的故事”，那時候我主要想強調(diào)神話在古代社會中的功能性意義，這個意義就是解釋和說明，由此論及神話學(xué)的現(xiàn)代性含義，便可理解為對解釋的解釋吧。當(dāng)然定義神話很難，因為神話與文學(xué)和宗教觀念的演進互為基礎(chǔ)。作為人類精神性文化相的神話，呈現(xiàn)著一種不斷流動變化的現(xiàn)象，即伴隨宗教觀念的發(fā)展，文化環(huán)境的變化，共通意識的形成，個人意識的崛起以及民族文化之間的接觸，神話意象會逐漸從自然性神話走向人文性神話，并最終融入文學(xué)藝術(shù)之中，成為文學(xué)審美意象。因此，也可以說神話是詩的母胎，但神話的原始本義會在詩歌流傳中稀薄化甚至消失。詩中的神話，給后人帶來的是一種空幻的美感，但在虛無縹緲的空幻美感之中，隱含著中華民族最古老原始的夢。

田兆元(下簡稱田)：當(dāng)代學(xué)者對神話有著多重理解本身，就說明它在闡釋學(xué)意義上的開放性和永恒性?？赡苷缤踅淌谒f，神話蘊含著一個民族的夢，這個夢的研究可能比弗洛伊德夢的解析難得多，因為這是一個集體之夢，是一種歷史穿越之夢，你無法用個體的意志去完全把握。但是，神話卻是存在著自身的邏輯的。按我在《神話與中國社會》中的分析邏輯出發(fā)，神話一定是一種神圣性的敘事，同時敘事的主角也應(yīng)該是神。但正如我的碩士導(dǎo)師，前不久剛過100歲高齡的徐中玉先生在該書序中所言，“神話其實全是人話”，是功利之言，是政治話語，而我在該書的結(jié)語中也說道，神話是豎立或摧毀權(quán)威的一種充滿矛盾的神秘輿論，是整個社會秩序的后臺。這樣，神話的脈絡(luò)就能夠很好地把握了。我最近完成的一篇論文，分析了愚公移山這則古代很普通的寓言故事，是如何在政治家與社會的共同推動下，變成一則強大的現(xiàn)代民族國家神話的。這中間的邏輯很清晰，我們從社會生活出發(fā)，就能夠理解那些看上去很神秘的神話。對于神話的結(jié)構(gòu)，無論如何也少不了這三個外在的敘事維度，一是文本(語言與文獻)敘事，二是儀式(民俗行為)敘事，三是景觀(物象空間)敘事，暫且稱之為三位一體的神話定義吧。

王：其實神話既可以被民眾信仰，更可以納入國家層面，但無論從集團到個體，對神話講述都與宗教觀念的變化十分密切，比如宗教也講究三位一體的基本要素：信仰對象、儀禮、場所(如祭壇，代表與世俗分開的空間)。而一般的中國宗教也會有三個問題：你從哪里來？是誰？到哪里去？中國宗教視人比鬼神更重要，我們關(guān)心的是人應(yīng)該如何生存下去，即“怎么活”這種最基本也是最終極的問題。由此再問神話為什么會變動，因為神話是宗教觀念的表象，宗教觀念改變勢必造成神話表述的變異。中國古代關(guān)于強死、殉情的神話之所以消失，是因為與之相關(guān)的作為宗教的共同意識不復(fù)存在了，因此說明神話是一個集體心理。當(dāng)然，個體意識的強化，異文化的接觸，也是神話變化的重要原因。從抽象到具象，其變化主要有三種方式：一是演變成一種造型藝術(shù)，人類早期崇拜的對象是一種沒有象的神像，比如一塊石頭，人對無形、無知、無限、沒有形象的東西最感到恐怖，而對釋迦摩尼、耶穌、耶和華這些后來的宗教形象，反而會感到親切，這時神話就開始消解，開始往藝術(shù)上變化；二是變成圣歌，它只有聲音的震撼，很淺但是很有力量，常常講神話與詩，詩歌是如何把神話固定下來的？是依靠所謂圣代詩人，通常是巫師，即宗教的祭司；三是成文的神話，即神話的文獻傳統(tǒng)，用文本敘事將其固化下來，當(dāng)然還有非文字的。從神話到文學(xué)，其原始神圣性、宗教性及其行為準(zhǔn)則漸漸消解，但是其內(nèi)在想象力還將存續(xù)，從神話到詩、詩到民間信仰都是一以貫之的，孔子認為中國的所有政治理論全在《詩經(jīng)》，里面充滿了民間信仰。

話題二：王教授早年從中國文學(xué)的研究進入神話學(xué)，后來由神話學(xué)切入民族學(xué)的研究;而田教授同樣從傳統(tǒng)的中國文學(xué)和史學(xué)研究進入神話學(xué)，后來由神話學(xué)切入民俗學(xué)的研究。兩位教授研究的側(cè)重點的差異何在？

王：我大學(xué)四年的中國文學(xué)老師是徐復(fù)觀先生，他教我們《史記》、《文心雕龍》、《中國哲學(xué)史》等課程。后來我到日本留學(xué)，他寫信讓我老老實實讀中國文學(xué)，搞創(chuàng)作寫小說。他很反對我從事神話研究，因為他一直以來都不喜歡他的一個湖北浠水老鄉(xiāng)，《神話與詩》的作者聞一多，當(dāng)然他也不贊成顧頡剛的古史辨。因為徐先生從事經(jīng)學(xué)研究，他認為我轉(zhuǎn)向神話學(xué)屬于離經(jīng)叛道。我在日本的導(dǎo)師池田末利先生是徐先生的學(xué)友。池田先生是晚清民國初年北京留學(xué)生，由日本文部省委派到北京大學(xué)留學(xué)，畢業(yè)后任教于原北平中國大學(xué)。池田先生在日本的老師叫加藤常賢，是《尚書》研究的大家，那時日本漢學(xué)最厲害，所以池田最擅長的是《尚書》、《儀禮》的研究。而1970年以后池田末利這一代退去，也就代表日本漢學(xué)家的退場，之后受到洋派沖擊，日本傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)也就到此為止。我在日本的另一位很重要的導(dǎo)師是御手洗勝先生。我的畢業(yè)論文是經(jīng)由他指導(dǎo)，題目叫《從古史到神話——以古史辨為中心的中國神話研究》，但是論文到了徐復(fù)觀先生那里，依然得到了嚴厲的批評，但他所說的“研究神話，一定要在歷史意義和文化意義上去做這種工作”對我影響很深，可謂終身受用。

田：我對神話的研究有偶然的因素，因為我對于《楚辭》很感興趣，那里面是神話，在閱讀過程中有很多的靈感，比如看到其中很多神靈車上的旗幟不一樣，這樣通過不同的旗幟來識別不同的神靈，于是有了最初的一篇論文，所以我的處女作是一篇神話學(xué)的論文。我讀研究生的時候，做的是中國古典美學(xué)研究，當(dāng)時研究的是天人合一問題，天人合一問題本身就是一個神話命題。讓我投入到神話研究領(lǐng)域應(yīng)該得益于我讀博士期間，我的導(dǎo)師、著名歷史學(xué)家吳澤先生的鼓勵。吳先生作為史學(xué)大家，對神話不僅沒有徐復(fù)觀先生那樣的偏見，反而覺得神話的發(fā)展?fàn)縿由鐣窠?jīng)，通過神話可以透視整個社會。他對于兩周時期的社神崇拜與土地制度關(guān)系的研究，讓我眼界大開。我們以前研究神話，總是會說神話是社會生活的反映，是一種機械的表述。神話總是被動的東西?？墒俏以谂c吳先生的交流中感受到，神話就是社會生活本身，是社會生活的組成部分，參與了社會的運轉(zhuǎn)。所以神話與中國社會的意思是，神話與中國社會互為表里，神話是一個記錄體系，更是一個功能體系。神話不僅僅是社會生活的反映，更重要的是社會與社會生活的支持體系。后來我與程薔先生一起創(chuàng)建了上海大學(xué)神話學(xué)民俗學(xué)學(xué)科。神話學(xué)民俗學(xué)的核心論題是世界性的學(xué)問。后來我和我的學(xué)生們開展了神話的民俗學(xué)研究，主要從地域建構(gòu)與社會建構(gòu)的視角出發(fā)，理解神話的功能與結(jié)構(gòu)，及其歷史發(fā)展過程。

王：政治神話確實每個王朝都會使用，以此強調(diào)圣者之師的正統(tǒng)性、合法性，民間神話大概就是一些規(guī)范。我后來與我的臺灣學(xué)生鹿憶鹿、鐘宗憲等人從事中國少數(shù)民族神話研究多年，期間搜集了苗、瑤、彝等西南族群的神話資料，也到傈僳、普米、傣居住的地區(qū)做過田野調(diào)查，論述過摩梭、普米與古西夏存在著共同族源的問題。我的足跡更是遍及西北、中原、內(nèi)蒙等許多神話流源地。結(jié)合個人經(jīng)驗來看，今人所傳承和使用的神話意象并未發(fā)生太大的變化。也就是說，神話學(xué)的文本解讀與田野作業(yè)相結(jié)合，不失為研究民族史和民族文化的方法之一，而大陸許多優(yōu)秀的民族學(xué)者也是這樣做的。

田：上世紀二三十年代，大夏大學(xué)(華東師范大學(xué)前身，整理者注)文學(xué)院院長謝六逸先生出版了《神話學(xué)ABC》一書，將其作為一門系統(tǒng)學(xué)科進行研究和分析。謝六逸先生通過歷史考察，提出后神話學(xué)就是民俗學(xué)，或者民俗學(xué)就是神話學(xué)的觀點，當(dāng)時感覺蹊蹺，現(xiàn)在看真是遠見卓識。2011年6月我在臺灣《政大中文學(xué)報》第15期刊發(fā)了《論神話研究的民俗學(xué)路徑》，特別提到謝先生曾前無古人地將神話學(xué)與民俗學(xué)緊密聯(lián)系起來的觀點。今天看來，一批從事神話、史詩、傳說和民間故事研究的學(xué)者成為中國民俗學(xué)的中流砥柱，也可以看出神話學(xué)研究對于民俗學(xué)研究的貢獻。“民俗是生活的華彩樂章”，這就將民俗從一般生活中凸顯出來，而神話也是生活的凸顯，所以二者在很多的層面是一致的。后來我們強調(diào)在田野中研究神話，以田野為書齋，就是將神話研究與民俗研究緊密結(jié)合起來。

話題三：民俗學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)，那么從現(xiàn)代學(xué)的角度出發(fā)，如何樹立神話在當(dāng)代社會發(fā)展中的價值及意義?

王：舉個例子，李白的《靜夜思》和李叔同的《送別》等一些大家常見的詩歌意象，如床前、長亭的內(nèi)涵是什么?我認為床、月亮這類意象是與神話有著密切相關(guān)的敘事展演。通過前面的分析，我想說，一直以來，文人對神話意象具有固化的作用，但我們對它的解讀不應(yīng)該固化，甚至可以說神話所信仰的對象是無形的，而被藝術(shù)化之后的神話意象變得十分具體，進而信仰的力量就被削弱了。我們無法通過詩歌的意境進入神話的境界，就表明我們沒有讀懂詩。在當(dāng)今快節(jié)奏的生活中，十分需要對詩意的領(lǐng)悟和對神話的感受。理性中，你不會認為月亮中有嫦娥有桂樹，但是神話中有，有些東西是不能共享和落實的。神話需要個人的體會，不能化為有形的東西。神話對希臘是社會意義，在北歐就是法律意義。日本的神話就是他們的政治。那么在中國，神話是什么?神話跟你有什么關(guān)系?我研究過很多少數(shù)民族，他們沒有“文化(話語權(quán))”，但他們有歷史，譬如哈尼族，他們的工具、衣服都是他們的歷史，神話是他們的生活，但是對我來講沒有用，這就像讀詩一樣，需要去讀，而不是被消費掉。

田：過去有一種普遍的說法，神話隨著社會的發(fā)展，科技的發(fā)展，會逐漸消失?，F(xiàn)在看來，這是簡單的機械唯物質(zhì)論的看法。它忽視了神話是一種社會理想，是引導(dǎo)社會前進的東西。因為人類是在不斷探索前進的，所以神話是永恒的存在，是與人類相伴隨的理想之花。因此，神話建構(gòu)認同，建構(gòu)區(qū)域文化共同體，甚至民族國家，是文化與社會發(fā)展的基本規(guī)律。我主張民俗學(xué)家是文化的研究者，同時是文化的建構(gòu)者，兩種身份是統(tǒng)一的。因此，我的神話研究是充滿情感的，是在探索那些生生不息的偉大精神，要讓這些神話成為民族的精神資源，獲得認同感，增強自豪感和神圣感。在這樣一個缺少信仰的時代，神話研究應(yīng)該為社會提供有價值的東西，使之對于祖先的文化創(chuàng)造充滿敬畏，傳承那些古老的充滿雄渾之氣的民族精神，讓我們的社會成員挺直腰桿，坦蕩做人。