中國(guó)社會(huì)治理創(chuàng)新中的“宗教接力”

施惠玲

(北京交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 100044)

黨的十八報(bào)告中提出了全面落實(shí)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”總體布局。圍繞著這“五位一體”的總體布局，就加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)治理、引導(dǎo)社會(huì)組織健康有序發(fā)展、充分發(fā)揮群眾參與社會(huì)治理的基礎(chǔ)作用方面，中央提出要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的積極作用。針對(duì)目前中國(guó)的社會(huì)治理具體實(shí)踐，理論界提出了“政府放權(quán)，民間接力”[1]的呼聲。顯然，這里的“民間”意涵寬廣。我們認(rèn)為，宗教無疑是其中重要的表現(xiàn)形式和形態(tài)。宗教作為一種組織力量和社會(huì)主體，在中國(guó)的社會(huì)治理中“接力”政府管理功能的可能性和重要性日益凸顯。本文試從理論上探索這一問題。

一、理論梳理：宗教的社會(huì)性特質(zhì)

在人類社會(huì)的發(fā)展中，宗教的屬性和地位是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化的，總的趨勢(shì)是宗教與政治分離，越來越“社會(huì)”化。盧梭在他的《社會(huì)契約論》中就針對(duì)“政治信仰”提出了“社會(huì)信仰”的概念?！吧鐣?huì)信仰”強(qiáng)調(diào)了宗教與政治的分離，突出了宗教區(qū)別于政治的獨(dú)立的社會(huì)屬性和地位。

脫離政治而日益社會(huì)化的宗教，一方面越來越多地表現(xiàn)為個(gè)人的信仰；另一方面伴隨政治功能的弱化，其社會(huì)性功能愈來愈凸顯。宗教的社會(huì)性主要依托宗教組織來實(shí)現(xiàn)。宗教組織通過宗教信仰和為社會(huì)直接服務(wù)的各類慈善、公益活動(dòng)，吸引和凝聚不同的人們，從而成為一種穩(wěn)定的社會(huì)共同體，這既體現(xiàn)了它作為社會(huì)構(gòu)成因素的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)的狀態(tài)和水平，也體現(xiàn)了它作為社會(huì)整合機(jī)制在影響社會(huì)環(huán)境的過程中所形成的社會(huì)團(tuán)結(jié)的狀態(tài)與水平。這一點(diǎn)，正像迪爾凱姆認(rèn)為的：宗教組織是一種社會(huì)現(xiàn)象。迪爾凱姆在《社會(huì)學(xué)研究方法論》一書中，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做了深入研究和分析，他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象有“存在狀態(tài)”和“動(dòng)作狀態(tài)”或動(dòng)態(tài)狀態(tài)之分，前者是一種較為固定的動(dòng)作狀態(tài)，二者差別只是強(qiáng)弱的程度不同。一種強(qiáng)制性普遍存在于團(tuán)體中，不僅有它獨(dú)立于個(gè)人固有的存在性，而且還作用于個(gè)人，使人感受的現(xiàn)象，就是社會(huì)現(xiàn)象。所謂強(qiáng)制力，在迪爾凱姆那里，是指人們大多數(shù)的意念和傾向都不是他們自己造就的，而是來自外界，通過引導(dǎo)、影響、強(qiáng)迫而使人們自覺或不自覺地接受[2]。迪爾凱姆把宗教組織看成是不同于個(gè)人的社會(huì)性力量，在塑造個(gè)人的同時(shí)也構(gòu)建著社會(huì)自身。雖然馬克思對(duì)宗教總體上持批判態(tài)度，但在他的宗教批判中也表達(dá)了宗教的社會(huì)性和實(shí)現(xiàn)功能、方式的觀點(diǎn)。馬克思將宗教置于社會(huì)結(jié)構(gòu)中受經(jīng)濟(jì)并進(jìn)而受政治決定的思想文化領(lǐng)域，但這一領(lǐng)域既不屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，也不屬于政治活動(dòng)范圍；作為意識(shí)形態(tài)的宗教，具有直接服務(wù)政治并間接服務(wù)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)性功能。我們最為熟知的“宗教是麻醉人民的鴉片”，從本質(zhì)上說，也是基于宗教有維護(hù)秩序、穩(wěn)定社會(huì)的作用而言的。

因此，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深入，不同于政府組織與企業(yè)組織的各種宗教組織，既具有像托克維爾所說的“給社會(huì)共同體一個(gè)意義共享的基礎(chǔ)”[3]的文化道德意義上的功能，同時(shí)也具有獨(dú)立社會(huì)主體所能發(fā)揮的各種功能。

從中國(guó)宗教的歷史發(fā)展和現(xiàn)狀來看，宗教的特性和功能發(fā)揮也是越來越“社會(huì)化”的，或者可以說，中國(guó)宗教的社會(huì)性功能一直是被政權(quán)重視和鼓勵(lì)的。國(guó)外學(xué)者理查德·馬德森在《無神論中國(guó)的宗教戒條》一文中對(duì)中國(guó)的宗教提出了很有創(chuàng)建性的看法。他認(rèn)為，今天中國(guó)政府的宗教政策與美國(guó)等國(guó)家有一致的地方，這就是將宗教信仰降至私人或社會(huì)領(lǐng)域。同時(shí)，在中國(guó)的政教關(guān)系上，國(guó)家仍處于主導(dǎo)地位，宗教仍處于服從地位[4]。理查德·馬德森的理論有一個(gè)前提性預(yù)設(shè)：伴隨中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，國(guó)家領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域逐步分離，但在政教關(guān)系上還沒有做到真正分離，就是說，政教關(guān)系沒有與社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化一致起來。我們認(rèn)為，理查德·馬德森的看法對(duì)我們有一定的啟發(fā)意義。

事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)在轉(zhuǎn)型過程中，盡管總體意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于分化，但分化的界限還相當(dāng)模糊，國(guó)家與市場(chǎng)、國(guó)家與社會(huì)、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限還不夠清晰。在中國(guó)，社會(huì)結(jié)構(gòu)分化與政教分離的程度是緊密相連的。我們現(xiàn)在的情況是：一方面試圖將宗教問題與民族沖突剝離，避免宗教因素影響到政治和民族關(guān)系；另一方面又包容宗教，如政府支付建造教堂的費(fèi)用、把宗教節(jié)日列為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”而發(fā)展“宗教經(jīng)濟(jì)”等。至少?gòu)谋砻嫔峡?，政府注重的還是宗教為政治服務(wù)的功能和價(jià)值，而不是其“給社會(huì)共同體一個(gè)意義共享的基礎(chǔ)”的價(jià)值，沒有很好地發(fā)揮出宗教對(duì)逐步分化出來的“社會(huì)”的構(gòu)建和塑造作用。

現(xiàn)在，當(dāng)國(guó)家把社會(huì)治理創(chuàng)新確立為社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的基本原則時(shí)，就把宗教作為“社會(huì)”現(xiàn)實(shí)形式的重要性擺到了我們面前，為社會(huì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域的繼續(xù)分化、政教分離、宗教組織的活動(dòng)空間及其社會(huì)功能的實(shí)現(xiàn)提供了契機(jī)。

二、宗教組織：重要的社會(huì)主體

(一)社會(huì)的含義演變與宗教組織在其中的地位

在目前中國(guó)“社會(huì)治理”的特定語境中，“社會(huì)”一詞有其特殊的內(nèi)涵與外延，作為與“政治”、“經(jīng)濟(jì)”、“文化”對(duì)應(yīng)的領(lǐng)域，已經(jīng)超出了過去我們那種與“國(guó)家”相對(duì)應(yīng)的社會(huì)的內(nèi)涵。

在傳統(tǒng)“國(guó)家—社會(huì)”二元關(guān)系模式中，國(guó)家與公共領(lǐng)域并置為一元，社會(huì)與私人領(lǐng)域并置為另一元。將社會(huì)與私人領(lǐng)域并置為一元，意味著那種社會(huì)還包含著私人的或者企業(yè)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域，社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域沒有明確劃分。這種“國(guó)家—社會(huì)”二元關(guān)系模式理論從古希臘開始，一直延續(xù)到了資本主義時(shí)代。

哈貝馬斯在傳統(tǒng)公私領(lǐng)域劃分的基礎(chǔ)上，把國(guó)家、政治所屬的公共領(lǐng)域與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)所屬的私人領(lǐng)域進(jìn)行了進(jìn)一步的分離，各自讓出空間，形成了一個(gè)私人性質(zhì)的“公共領(lǐng)域”，由此，確立了“國(guó)家—公共領(lǐng)域—私人領(lǐng)域”三元關(guān)系模式。在這種三分法的分析框架中，哈貝馬斯把“社會(huì)”區(qū)分為“私人領(lǐng)域”和“私人的公共領(lǐng)域”；把公共領(lǐng)域區(qū)分為“國(guó)家的公共領(lǐng)域”和“私人的公共領(lǐng)域”，并把“國(guó)家的公共領(lǐng)域”從“公共領(lǐng)域”中排除出去。這樣一來，“私人領(lǐng)域”包括商品交換和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域，以及家庭和私人活動(dòng)；“私人的公共領(lǐng)域”包括社群、宗教組織、文化團(tuán)體、傳媒、市民論壇、市民協(xié)會(huì)、職業(yè)團(tuán)體、政治黨派、工會(huì)和其他組織等。哈貝馬斯的“私人的公共領(lǐng)域”，大致相當(dāng)于我們現(xiàn)在所談?wù)摰摹暗谌块T”。他認(rèn)為，宗教在現(xiàn)代社會(huì)中保持著對(duì)公眾的重要性，因而在公共領(lǐng)域禁止宗教信仰活動(dòng)，使其完全退回到私人領(lǐng)域是極其不適當(dāng)?shù)?，因?yàn)檫@樣一來，排除了具有包容性的政治社群，破壞了公民享有平等的公民權(quán)與公民之間存在著文化差異這二者之間的平衡關(guān)系。

哈貝馬斯之后，美國(guó)學(xué)者簡(jiǎn)·柯亨(Jean L.Cohen)和安德魯·阿拉托(Andrew Arato)把“市場(chǎng)”或“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”又從“社會(huì)”中分離出去，把“社會(huì)”看作是介于市場(chǎng)和國(guó)家之間的領(lǐng)域[5]，因此確立了新的“國(guó)家—社會(huì)—市場(chǎng)”這樣的三元分析框架。與哈貝馬斯的“國(guó)家—公共領(lǐng)域—私人領(lǐng)域”三元關(guān)系模式相比，柯亨和阿拉托這種三分法，更關(guān)注位于政府組織與企業(yè)經(jīng)濟(jì)組織之外或國(guó)家與市場(chǎng)之外的組織空間和獨(dú)立的社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為“社會(huì)”是一個(gè)具有自發(fā)性、自治性和自我調(diào)節(jié)性的建構(gòu)空間。

在哈貝馬斯和柯亨、阿拉托的理論中，宗教都被劃分在“國(guó)家”之外的“社會(huì)”之中并占據(jù)著重要的地位。哈貝馬斯不僅肯定了宗教的社會(huì)屬性，而且把宗教的社會(huì)性問題轉(zhuǎn)向了更為具體、現(xiàn)實(shí)的公共性問題，突出了宗教組織聯(lián)結(jié)異質(zhì)化個(gè)人的政治社會(huì)功能；在柯亨、阿拉托理論中，宗教組織活動(dòng)的空間和所表現(xiàn)的形式與他們所說的“社會(huì)”具有高度的一致性。這些理論對(duì)我們目前的社會(huì)建設(shè)具有很強(qiáng)的理論借鑒意義。

當(dāng)然，相比較而言，哈貝馬斯的“公民社會(huì)”即“公共領(lǐng)域”理論，比較關(guān)注公民權(quán)利不受政治權(quán)力侵害、民主精神的培育等。在當(dāng)下的中國(guó)，若以哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”或公民社會(huì)理論，作為分析宗教的社會(huì)性和社會(huì)功能的理論基礎(chǔ)，有可能導(dǎo)致“社會(huì)”政治化的傾向，不利于政教的真正分離和獨(dú)立社會(huì)領(lǐng)域的生長(zhǎng)；而柯亨、阿拉托的社會(huì)理論中的“社會(huì)”，似乎更接近于中國(guó)共產(chǎn)黨十八大報(bào)告中提出的“五位一體”建設(shè)中的“社會(huì)”之意，因而可能更適合當(dāng)下中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)結(jié)構(gòu)分化語境中的社會(huì)建設(shè)與宗教的社會(huì)功能實(shí)現(xiàn)問題。

(二)宗教組織作為一種社會(huì)主體力量

處于國(guó)家和市場(chǎng)之間的“社會(huì)”中的宗教組織，與同屬于這一空間的其他社群組織或自愿性組織一樣，具有組織性、非營(yíng)利性、自治性、志愿性、公益性、自主性、半制度化*之所以稱之為半制度化，即是說宗教組織和其活動(dòng)的場(chǎng)所，雖有合法登記程序和指定的管理框架，但《中華人民共和國(guó)宗教管理事務(wù)條例》沒有上升到法律的地位。的特征。同時(shí)，與這些組織相比，宗教組織的特性在于它是一種集社會(huì)資本[6]與文化資本于一身的社會(huì)主體力量。

宗教的組織功能——把各種不同的人組織成為共同體，使之成為重要的社會(huì)資本，不僅支撐了社會(huì)的基礎(chǔ)，而且成為這一社會(huì)的直接表現(xiàn)形式。宗教組織通過提供各種精神產(chǎn)品吸引和凝聚不同地區(qū)、不同語言、不同職業(yè)、不同地位、不同年齡的信教群眾，使他們擁有共同的信念，遵守共同的清規(guī)戒律，參加各種社會(huì)性活動(dòng)，進(jìn)而形成信任、互助、互惠的社會(huì)關(guān)系。這種“和諧”的社會(huì)關(guān)系，是政治領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域共同的“社會(huì)”基礎(chǔ)，也是理想的整體性社會(huì)的訴求。

宗教組織作為有影響力、有傳播力的溝通媒介，提供的主要產(chǎn)品是宗教信仰。宗教組織使宗教信仰以宗教符號(hào)、儀式和話語方式廣為傳播，為共同體的生活提供了形式、內(nèi)容和目的，促進(jìn)人們思想上的結(jié)合與行動(dòng)上的合作，使得人們能夠走出孤立的個(gè)體生活，共享社會(huì)性的需要和關(guān)懷。宗教信仰的內(nèi)在約束力，已經(jīng)比作為一個(gè)整體把人們連接在一起的國(guó)家更為牢固。這是宗教組織作為精神文化資本所具有的強(qiáng)大凝聚力。通過這種凝聚力，宗教組織構(gòu)建了現(xiàn)代社會(huì)中至關(guān)重要的共同體的生活方式，這種基于信仰的共同體生活，使信教群眾在社會(huì)共同體中獲得歸屬感并增進(jìn)社會(huì)信任，既豐富了信教群眾的生活，也傳播著現(xiàn)代社會(huì)文明。在宗教信仰生活中所形成的各種教義教規(guī)為人們的日常行為提供了倫理規(guī)范，協(xié)調(diào)信教群眾相互之間、信教群眾與非信教群眾之間的關(guān)系。宗教組織的協(xié)調(diào)作用能夠穩(wěn)定社會(huì)秩序，使它作為社會(huì)的主體具有塑造社會(huì)關(guān)系的功能。

宗教組織所構(gòu)建的共同體生活是現(xiàn)代城市化進(jìn)程中集體生活形式中重要的一部分。從更現(xiàn)實(shí)的意義來看，中國(guó)快速的城鎮(zhèn)化進(jìn)程使得大量原來固守土地的農(nóng)民進(jìn)入到城市之中，在他們由農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻竦倪^程中，因種種社會(huì)制度、規(guī)則以及教育、生活方式、生活習(xí)慣等因素，使得這一龐大群體與城市生活之間存在著疏離和斷裂。為使這一龐大人群的生活與市民的生活不至于過度隔離，迫切需要我們?cè)谏鐣?huì)建設(shè)中依靠和鼓勵(lì)宗教組織發(fā)揮其社會(huì)資本、精神紐帶、文化資本的作用，為他們提供所需要的社會(huì)資源、精神意義和文化生活，從而克服這種疏離和隔閡，盡快地融入新生活。

應(yīng)當(dāng)看到，近年來中國(guó)的各宗教組織在這些方面已經(jīng)做出了努力。例如，在最基本的層面上，宗教的團(tuán)體生活所構(gòu)成的信仰共同體，培育了志愿主義精神，訓(xùn)練信教群眾的社會(huì)交往技藝，以及自我管理、服務(wù)人群的基本方法；在信仰生活中產(chǎn)生的規(guī)范，使得宗教團(tuán)體兼具倫理共同體的特征，不僅為信教群眾之間的人際交往、身份認(rèn)同和歸屬，而且也為他們與外部的互動(dòng)提供了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這些要素都是獨(dú)立領(lǐng)域的社會(huì)生長(zhǎng)和壯大應(yīng)珍視的品質(zhì)。

宗教組織在提供精神信仰的同時(shí)，組織各類慈善、公益等各種服務(wù)社會(huì)的活動(dòng)。這些直接服務(wù)社會(huì)的活動(dòng)，一方面培養(yǎng)了信教群眾的志愿精神和為社會(huì)服務(wù)的意識(shí)，為處于危機(jī)中的人們提供了社會(huì)“安全網(wǎng)”；另一方面，這些活動(dòng)使宗教組織在構(gòu)建和塑造自身的同時(shí)，日益成長(zhǎng)為社會(huì)的主體。

日益成為社會(huì)主體的宗教組織及所開展的各種志愿慈善活動(dòng)，實(shí)際上為政府與市場(chǎng)的“失位”和“缺陷”提供了一種社會(huì)意義上的“補(bǔ)救”，構(gòu)成了“整合式”的社會(huì)活動(dòng)空間。“隨著中國(guó)國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的調(diào)整，‘社會(huì)’領(lǐng)域的自主性有了顯著提高，非政府性、非營(yíng)利性社團(tuán)組織、或民間組織也迅速增長(zhǎng)。其中，宗教作為一種社會(huì)組織，它們也在這樣一個(gè)國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的變遷中，逐步形成了一套自我管理、自我服務(wù)、能夠與其他社會(huì)組織彼此協(xié)調(diào)的機(jī)制。它們的社會(huì)協(xié)調(diào)功能亦日益顯得重要了。所以，中國(guó)宗教在三十年改革開放的一個(gè)基本成果，就是當(dāng)代中國(guó)各大宗教，已經(jīng)能夠適時(shí)地進(jìn)入社會(huì)，以其獨(dú)特的意義系統(tǒng)、服務(wù)方式和組織行事，為當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展提供社會(huì)公益服務(wù)，發(fā)揮出它們應(yīng)有的社會(huì)協(xié)調(diào)功能了。”[7]

綜上所述，宗教通過組織、信仰、傳播和服務(wù)等各種宗教性的社會(huì)活動(dòng)，不僅使其能夠成為社會(huì)建設(shè)中的重要社會(huì)主體，而且對(duì)于創(chuàng)新社會(huì)治理來說，政府放權(quán)、民間接力，首先是作為重要社會(huì)主體的宗教接力。政府放權(quán)，從社會(huì)建設(shè)的角度，就意味著能夠讓各種非政府、非市場(chǎng)組織有生長(zhǎng)與發(fā)展的活動(dòng)空間，推動(dòng)國(guó)家—社會(huì)—市場(chǎng)的邊界劃分，形成不同于政府和市場(chǎng)邏輯的獨(dú)立的社會(huì)領(lǐng)域。具體而言，社會(huì)建設(shè)中政府或公共權(quán)力組織不再是行使權(quán)力的唯一主體，宗教組織和其他社群組織，如志愿者組織和非贏利組織等等，也是建設(shè)的主體；同時(shí)，在法治原則和法律的框架下，社會(huì)建設(shè)應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是各種組織機(jī)構(gòu)之間的自愿平等合作，突出各個(gè)主體間的協(xié)調(diào)溝通和互動(dòng)。

三、結(jié)語

政府放權(quán)，僅靠政府自上而下的努力和覺悟是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要來自于民間的社會(huì)主體自下而上的推動(dòng)。但是對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)來說，政府放權(quán)，宗教組織才有可能真正成為社會(huì)建設(shè)中的重要主體，也才能夠作為社會(huì)主體接上力。宗教在當(dāng)下的中國(guó)，已成為具有廣泛基礎(chǔ)和影響的重要的社會(huì)主體力量，宗教關(guān)系成為社會(huì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域中的“五大關(guān)系”之一，因此，發(fā)揮宗教在社會(huì)建設(shè)中的主體作用，實(shí)現(xiàn)其構(gòu)建和塑造社會(huì)的功能，“政府放權(quán)、宗教接力”是刻不容緩的。在亟須社會(huì)治理創(chuàng)新的今天，需要全面、理性地看待宗教的積極的社會(huì)作用，充分正視宗教存在和發(fā)展的特性、地位和意義，進(jìn)一步解放對(duì)宗教的束縛，讓其最大限度地發(fā)揮“正能量”作用，為中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

[1] 呂紹剛，史維.深圳將能交的事委托給社會(huì)組織：政府放權(quán)民間接棒[N].人民日?qǐng)?bào)，2012-12-20(13).

[2] 迪爾凱姆.社會(huì)學(xué)研究方法論[M].胡偉，譯.北京：華夏出版社，1988.

[3] 劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論[M].北京：三聯(lián)書店，1998.

[4] 理查德·馬德森.無神論中國(guó)的宗教戒條[EB/OL].(2012-01-05)[2012-09-01].http://www.zcom:com/article/50319/.

[5] Jean L C,Andrew A.Civil society and political theory[M].Cambridge:The MIT Press,1992.

[6] 羅伯特·帕特南.使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來：現(xiàn)代意大利的公民傳統(tǒng)[M].王列，賴海榕，譯.南昌：江西人民出版社，2001.

[7] 李向平.從“精神鴉片”到“社會(huì)資本”:改革開放三十年中國(guó)宗教的基本變遷[J].中國(guó)宗教，2008(11):29-32.