近三十年《水滸傳》與道教研究述略

李蕊芹，許勇強(qiáng)

(東華理工大學(xué) 文法學(xué)院，江西 南昌 330013)

近三十年《水滸傳》與道教研究述略

李蕊芹，許勇強(qiáng)

(東華理工大學(xué) 文法學(xué)院，江西 南昌 330013)

道教是中國土生土長的宗教，對古代小說影響深遠(yuǎn)。近30年來，不少學(xué)者從文化學(xué)、宗教學(xué)的角度對《水滸傳》與道教的關(guān)系進(jìn)行了比較全面的研究。文章對近30年《水滸傳》與道教研究的成果從小說的道教文化語境、對待道教的態(tài)度、道教在小說藝術(shù)方面的作用以及九天玄女等方面進(jìn)行了比較詳盡的梳理。

《水滸傳》；道教；九天玄女；綜述

作為中國土生土長的宗教，道教與古代小說有著密切的聯(lián)系。近30年來，不少研究者陸續(xù)對《水滸傳》中的道教問題進(jìn)行了研究，取得了比較好的成績。僅據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，這些年研究《水滸傳》與道教方面的單篇論文就有40多篇(含論文集中的單篇論文)，內(nèi)容主要涵蓋了《水滸傳》的道教文化語境、對待道教的態(tài)度、道教在小說藝術(shù)方面的作用、九天玄女等問題。下面就從這幾個(gè)方面對《水滸傳》與道教的研究成果作一簡要概述。

1 《水滸傳》的道教文化語境

《水滸傳》與道教有著密切的聯(lián)系，這是顯而易見的。不少研究者也撰文對這個(gè)問題進(jìn)行了研究。

肖作銘是較早考察《水滸傳》與道教的學(xué)者。他在《談〈水滸〉作者的道家思想》中認(rèn)為，《水滸傳》作者的道家思想表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是在全書的命意緣起上，作家將道家的天數(shù)和天神下界的思想作為貫串全書始終的線索來結(jié)構(gòu)梁山故事、編織梁山人物畫卷；二是作家歌頌道教諸神和道家人物，并把他們寫成梁山事業(yè)力量的源泉；三是對道家清靜無為的贊揚(yáng)。在此基礎(chǔ)上文章還分析了作家將道家思想作為小說主導(dǎo)思想的原因[1]。王濯巾《略論〈水滸傳〉與道教》則從梁山好漢隊(duì)伍成份、聚義方式、戰(zhàn)斗生活等方面考察其與道教的關(guān)系，認(rèn)為《水滸傳》中對道教的描寫眾多，內(nèi)容豐富多彩，基本上反映了宋明時(shí)期道教的基本狀況[2]。王在明從宗教信仰和儀式兩方面考察《水滸傳》與道教文化的關(guān)系，認(rèn)為梁山泊英雄聚義的基本綱領(lǐng)一是替天行道，一是忠義雙全，這兩者都是道教信仰的鮮明體現(xiàn)，而梁山泊英雄排座次則是宗教儀式的變形運(yùn)用，它們共同構(gòu)成了《水滸傳》的道教文化底蘊(yùn)[3]。潘守皎將《水滸傳》的成書、傳播與道教文化結(jié)合，認(rèn)為道教文化作為世俗社會最主要的文化之一，它在水滸故事產(chǎn)生、傳播和小說成書等不同時(shí)期都產(chǎn)生了重要的影響[4]。

學(xué)界通常認(rèn)為《水滸傳》中的道教文化語境反映時(shí)代背景是宋代[5]，但張?bào)隳蠀s認(rèn)為盡管《水滸傳》的故事背景是北宋宣和時(shí)期，但小說中道士和上層統(tǒng)治者以及政治的關(guān)系明顯與北宋末年不符，因此他認(rèn)為小說中許多涉及宗教的描寫與元末明初的宗教政策之間似乎存在著較多的相似之處[6]。

2 《水滸傳》對待道教的態(tài)度

在《水滸傳》對待道教和其他宗教的態(tài)度上，絕大多數(shù)研究者都認(rèn)為《水滸傳》是尊崇道教，貶低佛教的。例如陳洪從縱向方面將《水滸傳》和《宣和遺事》進(jìn)行比較，認(rèn)為作者拋棄了《宣和遺事》中非常完整的陳靈素道教故事，卻在小說中大篇幅地虛構(gòu)增飾魯智深的故事，表現(xiàn)出作者非常明顯的偏袒道教解構(gòu)佛教的傾向。從橫向即《水滸傳》中佛道人物方面看，公孫勝是道教形象的正面“代表”，為道教“加分”不少，而魯智深則是一位披上袈裟的武俠，他不僅沒有正面為佛教“加分”，反而因他具有狂禪色彩的行為對佛教造成某種程度的顛覆。此外無論是小說中的佛道“高端人物”和反面人物，他們的比較都體現(xiàn)出《水滸傳》作者鮮明的宗教偏向，即揚(yáng)道抑佛，左袒道教[7]。

單長江則認(rèn)為，《水滸傳》成書時(shí)間經(jīng)歷的從北宋末年到元明之際的數(shù)百年時(shí)間正是三教熔鑄的時(shí)期，因此小說在宗教態(tài)度上必然表現(xiàn)出“三教合一”形態(tài)。但由于佛教和道教歷來存在著斗爭，特別是宋徽宗時(shí)期大力推崇道教、打擊佛教，因此小說無論是在宗教人物形象，還是寺院道觀的描寫等方面，都體現(xiàn)出小說崇道貶佛的明顯傾向，而這本質(zhì)上是北宋末年釋道斗爭在文學(xué)中的再現(xiàn)[5，8]。王基也認(rèn)為《水滸傳》自始至終或隱或顯存在著儒、道、佛三教的諸種觀念和思想，三教文化交匯融合、相互補(bǔ)充。但它們在書中的地位并不平等，作家的態(tài)度是崇道、尊儒、抑佛[9]。

王振星認(rèn)為隨著佛教的中國化，儒、釋、道三教到唐代已形成“三教歸一”的局面，三教相輔相成共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化支柱的思想基礎(chǔ)。在倫理方面， 儒、釋、道三教的倫理精神實(shí)質(zhì)是對道德的彰顯與譴責(zé)，即揚(yáng)善懲惡，儒家的仁愛與道教的行善事、積德立功以成仙道和佛教慈悲為懷、普渡眾生的“修來世”的內(nèi)容是相通的。《水滸傳》正是通過勸善懲惡和禁欲的宣揚(yáng)體現(xiàn)了鮮明的三教合一倫理思想。在小說的人生觀價(jià)值觀方面，《水滸傳》反映了既要建功立業(yè)、顯親揚(yáng)名，又要尊崇心靈自由，不受制于外物的矛盾心態(tài)，而這正是典型的三教合一的人生觀價(jià)值觀。此外，在小說的神秘主義宗教色彩方面也體現(xiàn)出了三教合一的色彩[10]。

還有部分學(xué)者認(rèn)為，《水滸傳》的作者對待儒道釋三教的態(tài)度其實(shí)并無本質(zhì)的區(qū)別，都是一種實(shí)用主義的態(tài)度。例如王玨就認(rèn)為《水許傳》的作者無意于對各種宗教有所毀譽(yù)貶褒，他只是借助佛道來寫人、寫故事，這正體現(xiàn)了我們民族宗教儒、釋、道相融的特點(diǎn)[11]。張同勝也認(rèn)為《水滸傳》對于儒釋道的宗教態(tài)度是一種既不批判也不歌頌的實(shí)用態(tài)度，它主要表現(xiàn)在水滸英雄人物形象的塑造上、小說敘事結(jié)構(gòu)框架的架構(gòu)上以及主題思想借助于神道設(shè)教進(jìn)行表達(dá)等方面。作者認(rèn)為當(dāng)前一些研究者在對《水滸傳》的解讀過程中存在著過度強(qiáng)調(diào)小說的宗教性的誤區(qū)，這容易得出一些似是而非的、牽強(qiáng)附會的結(jié)論來[12]。

3 道教與《水滸傳》藝術(shù)成就

道教對小說藝術(shù)的影響是學(xué)者研究《水滸傳》與道教關(guān)系的一大重點(diǎn)，許多研究者都認(rèn)為《水滸傳》的作者通過神道設(shè)教，使梁山好漢這群“魔君”的身份和“造反”的行為得以合法化，從而有助于水滸故事的傳播和接受。如龔海平就認(rèn)為封建統(tǒng)治者無惡不作，把一個(gè)個(gè)英雄逼上梁山，因此人民的支持與同情只能在梁山一邊，讀者為人物的曲折命運(yùn)、不幸遭遇而擔(dān)憂，又為命運(yùn)主人公的造反精神而喝采，“神助”英雄完全符合人民心愿?！吧瘛备接谌?，給形象蒙上一層神幻色彩，從而更深刻地顯示了“神助”梁山的正義性[13]。吳真也認(rèn)為《水滸傳》作者把一百零八好漢的神異出身安排在羅天大醮禳災(zāi)祈福的宗教背景之中，表明煞星下凡實(shí)乃“天罡星合當(dāng)出世”之天意安排，給予梁山好漢神圣的出身[14]。

紀(jì)德君則進(jìn)一步指出這種神道設(shè)教描寫背后的深層歷史文化內(nèi)涵。他認(rèn)為梁山好漢之所以能“哄動(dòng)宋國乾坤，鬧遍趙家社稷”，原因既在于他們被神化為上應(yīng)天命的罡煞，更在于他們借助于天書、神諭和神術(shù)等，不斷地謀求發(fā)展和壯大。小說作者之所以采用這種方式，是因?yàn)樗卧詠碜诮膛c民間各種造反力量結(jié)緣，從而刺激、誘發(fā)了民間說書藝人和《水滸傳》作者的想象力，使他們在講述水滸故事時(shí)，有意為梁山好漢的造反行為披上了一層宗教的神圣外衣[15]。

在小說敘事方面，道教文化的介入也對小說敘事結(jié)構(gòu)等產(chǎn)生了重要的影響。紀(jì)德君認(rèn)為《水滸傳》宗教描寫的敘事功能主要有兩方面，一是它以罡煞下凡歷劫，功業(yè)圓滿后復(fù)返天界的宗教名義，為小說設(shè)置了一個(gè)整體敘事框架，使全書形成了一個(gè)由神界到人間、再由人間返回神界的圓環(huán)式結(jié)構(gòu)。其次，它還通過一些宗教“讖語”、“偈言”的使用，巧妙地預(yù)示了一些主要人物的命運(yùn)和故事情節(jié)的發(fā)展，從而造成了一種草蛇灰線、伏脈千里的敘事效果[15]。

盛志梅也認(rèn)為《水滸傳》中道教文化在小說的布局謀篇、情節(jié)推演、人物命運(yùn)等各個(gè)方面都有重要影響，作者多次利用道教活動(dòng)、道教人物、道教思想為小說張綱舉目，渲染背景[16]。吳真則具體探討了《水滸傳》中羅天大醮的敘事功能，認(rèn)為羅天大醮“祈生——祈生度亡——度亡”的三段功能變化，暗合了小說對于梁山英雄命運(yùn)由盛到衰的整體構(gòu)思。羅天大醮在結(jié)尾處的出現(xiàn)，既是超度，又是“收煞”——傳統(tǒng)小說戲曲結(jié)構(gòu)意義上的收煞收場，更是宗教意義上的收煞送瘟[14]。

吳光正肯定了《水滸傳》利用宗教敘事來整合多元復(fù)雜的水滸故事和確立全書敘事框架、表現(xiàn)作者創(chuàng)作主旨等方面的重要作用，但也指出小說作者的主觀意圖和水滸故事固有的敘事邏輯之間存在著無法彌合的張力，從而造成了敘事上的諸多悖論。在敘事方面，他認(rèn)為《水滸傳》采用了道教謫譴神話即星君降凡神話來營造彼岸世界與此岸世界的循環(huán)架構(gòu)，通過九天玄女授天書這種神道設(shè)教的方式，確定天書的擁有者宋江是星主，并以宋江為統(tǒng)帥糾結(jié)星散全國各地的梁山好漢完成天罡地煞、歷劫塵世、最終回歸天界的敘事任務(wù)。但是《水滸傳》這一以星主為中心的情節(jié)鏈條，顯然和北斗七星降凡聚義的神話邏輯存在著矛盾和張力，并在梁山泊領(lǐng)袖的確立過程中露出無法消弭的悖論。同樣，在《水滸傳》的創(chuàng)作意圖方面，吳光正認(rèn)為，《水滸傳》的降凡神話論證了宋代政權(quán)的合法性，規(guī)定了天罡地煞的塵世命運(yùn)，但作者的主觀意圖與素材之間存在著明顯的悖論，具體表現(xiàn)為梁山好漢言行不一和限知敘事與全知敘事之間的沖突[17]。

4 《水滸傳》與九天玄女

九天玄女是道教系統(tǒng)中比較重要的一位女仙，在《水滸傳》中她雖然僅僅出現(xiàn)了兩次，但卻有重要的價(jià)值和意義。

許建中是比較早的研究九天玄女的學(xué)者，他在《心理沖突的紐結(jié)——九天玄女之夢的詮釋》中運(yùn)用文藝心理學(xué)的知識，深入地分析了宋江夢九天玄女的心理和作家的創(chuàng)作心態(tài)。他認(rèn)為宋江夢玄女其實(shí)是內(nèi)在心理矛盾沖突的折光，體現(xiàn)了宋江內(nèi)在潛流著的補(bǔ)償心理和期望心理。宋江落草梁山與他所受的傳統(tǒng)仁義之行和忠孝之心發(fā)生了尖銳的沖突，意識上受到了沉重壓抑。小說通過九天玄女對上山入伙行為的贊同和支持，使宋江在潛意識中擺脫了現(xiàn)實(shí)意識中的罪惡感和恐懼感，人格由此得以完美。另外，忠孝的宋江成為大宋王朝的叛臣賊子，這與他封妻蔭子青史留名的人生理想相違，而夢中的九天玄女則充任了指破迷津的使者，使宋江現(xiàn)時(shí)的處境與“他日功成果滿，作為上卿”的意愿統(tǒng)一，宋江對前途失望和恐懼的心理在夢見玄女中得到了根本的充實(shí)和滿足。此外，文章還認(rèn)為，夢九天玄女也是施耐庵矛盾心理的體現(xiàn)。施耐庵通過九天玄女以神名義賦予宋江農(nóng)民起義的宗旨和綱領(lǐng)，平息和穩(wěn)定作家由于對傳統(tǒng)倫理道德觀念的挑戰(zhàn)而引起的騷動(dòng)和不安[18]。

杜貴晨認(rèn)為九天玄女是我國道教之女神，她與宋江故事的聯(lián)系的原因之一，是有共同的泰山文化背景。文章分析了九天玄女在小說中的作用，認(rèn)為玄女是玉帝的代表，天命之象征。她第一次出現(xiàn)既照應(yīng)開篇“誤走妖魔”的情節(jié)，點(diǎn)明宋江等雖行事為“替天行道”，但在自身卻是將功贖罪、去邪歸正的修行之路。玄女第二次是以宋江的保護(hù)神和百零八人命運(yùn)主宰的身份出現(xiàn)，玄女的“天言”、“天書”預(yù)言成為全書的中心線索。作者設(shè)置玄女這一藝術(shù)形象，既加強(qiáng)了《水滸傳》的道教色彩，體現(xiàn)了全書弭盜為良的淑世意圖，更顯示了《水滸傳》成書資料有更復(fù)雜的來源，并開創(chuàng)了后世章回小說女仙指路人物設(shè)置模式的先河[19]。

新江也認(rèn)為，九天玄女兩次顯靈拯救宋江于危難之中，在整部水滸傳中具有重要意義。首先，通過九天玄女授天書，神化宋江，為其入主梁山奠定心理、輿論基礎(chǔ)。還道村受天書讓宋江的身份得以神化和確認(rèn)，這為宋江實(shí)現(xiàn)摒晁蓋于一百零八人之外，入主梁山提供了心理飛躍和輿論準(zhǔn)備，宋江也從無可奈何被迫入伙轉(zhuǎn)變?yōu)槿娜狻疤嫣煨械馈?。其次，通過九天玄女授天書，還將妖魔升華為天神，賦梁山造反以正義性[20]。

此外李景梅將視野由《水滸傳》拓展到古代小說中的九天玄女形象，對其來源身份外貌等進(jìn)行了溯源，并對古代小說中“九天玄女”的文化功能進(jìn)行了分析，對其在小說敘事中的作用進(jìn)行了闡發(fā)[21]。杜貴晨運(yùn)用類型學(xué)的方法，對《水滸傳》、《西游記》和《紅樓夢》中的女仙指路模式進(jìn)行了分析，認(rèn)為無論是九天玄女，還是觀音菩薩和警幻仙姑，都是居高臨下的“教母”式人物，她預(yù)言并掌控主人公等歷劫——回歸的全過程，于全書敘事起有某種提綱挈領(lǐng)的作用。這一模式是先秦以降文學(xué)中“仙人指路”故事與神女崇拜影響的產(chǎn)物，體現(xiàn)了古代小說創(chuàng)作的“究天人之際”的“學(xué)問”意識與重“表現(xiàn)”傾向，是古代女性崇高地位并沒有被根本動(dòng)搖的象征[22]。此外，胡萬傳《玄女、白猿、天書》一文也涉及到九天玄女等問題[23]。

5 結(jié)語

除了以上幾個(gè)主要研究重點(diǎn)之外，近30年來學(xué)者還對《水滸傳》與道教相關(guān)的其他問題進(jìn)行了思考和探索。例如侯會通過考察歷代水滸故事中公孫勝形象的演變，認(rèn)為在早期“水滸”故事中，公孫勝應(yīng)該是個(gè)默默無聞的小角色，可能并非宗教人物。公孫勝面貌的改變及地位的提高，應(yīng)是在《水滸傳》的寫定階段完成的，作者認(rèn)為這個(gè)時(shí)間很可能是嘉靖年間，公孫勝地位的提高和道士身份的演變，與明世宗朝的崇道之風(fēng)有密切的關(guān)系[24]。

張同勝分析了《水滸傳》開篇中張?zhí)鞄煹哪镣蜗螅J(rèn)為《水滸傳》中的張?zhí)鞄熯@個(gè)牧童形象既是道教清靜無為、自由自在、淳樸率真、無憂無慮等義理的載體，又有第三十代天師原型張繼先少年英才的影子，還有佛教尤其是忽必烈帝師八思巴天才兒童形象影響的痕跡，但小說中張?zhí)鞄熌镣蜗蟮纳勺顬橹匾氖峭ㄟ^俗講變文而來的古印度神話傳說中的牧童黑天，他是《水滸傳》中張?zhí)鞄熌镣蜗蟮母碵25]。

此外，王立還從佛經(jīng)母題及道教法術(shù)的視角對《水滸傳》中戴宗的神行術(shù)進(jìn)行了探源[26]；陳穎對古代戰(zhàn)爭小說中道教的法術(shù)、斗陣和預(yù)知未來等敘事模式進(jìn)行了考察[27]；陳慶紀(jì)考察小說中道術(shù)描寫的作用[28]；袁愛國對泰山東岳廟會與道教關(guān)系進(jìn)行了研究[29]。

總的看來，近30年來學(xué)界對《水滸傳》與道教問題的研究還是比較充分的，也取得了比較好的成績。首先，這四十多篇文章基本上涵蓋了《水滸傳》與道教的主要方面，并且在某些方面的研究上取得了比較深入的成績。例如就道教對小說藝術(shù)的影響方面，絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)識到道教的宗教儀式(如羅天大醮)和理念(如“道”)對小說敘事和主題思想的影響，部分學(xué)者如吳光正等還進(jìn)一步地發(fā)現(xiàn)其中存在的矛盾問題，這些都很有價(jià)值。

其次，在研究方法上，學(xué)者除了運(yùn)用社會歷史研究法外，諸如宗教學(xué)、民俗學(xué)和心理學(xué)等方法都得到了比較圓融的運(yùn)用[30]。例如許建中運(yùn)用心理學(xué)分析宋江夢九天玄女的心理意識，雖然過去了20多年，但今天看來仍然是不刊之論，而侯會從水滸故事的發(fā)展演變與明世宗崇道的角度考證公孫勝的演變，言之鑿鑿，堪稱經(jīng)典。

成績盡管突出，但缺陷和不足也是存在的。比如在關(guān)于小說作者對待宗教的態(tài)度問題上，是崇道還是三教合一，抑或?qū)嵱弥髁x？從目前看來研究者還沒有取得比較一致的結(jié)論。又如小說中“替天行道”的“道”究竟是儒家之“道”，還是道家之“道”，或者是二者的雜揉？這個(gè)問題目前研究的也不多。再如《水滸傳》道教文化因素與小說所呈現(xiàn)出的神秘主義特征以及由此取得的藝術(shù)成就的研究也較少涉及。這些問題有待研究者進(jìn)行重點(diǎn)探討，而至于道教文化語境在小說中的體現(xiàn)、道教對小說敘事等的影響，似乎已經(jīng)研究得比較充分了，今后則沒有必要進(jìn)行重復(fù)研究。

[1]肖作銘.談水滸作者的道家思想[M]//水滸爭鳴：第2輯.武漢：長江文藝出版社，1983：175-181.

[2]王濯巾.略論水滸傳與道教[J].嘉應(yīng)大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)，2001(5)：62-65.

[3]王在明.試論水滸傳的道教文化底蘊(yùn)[J].棗莊學(xué)院學(xué)報(bào)，2009(6)：64-67.

[4]潘守皎.水滸傳的道教語境[J].菏澤學(xué)院學(xué)報(bào)，2009(3)：43-45.

[5]單長江.水滸傳與北宋道教[M]//水滸爭鳴：第6輯.北京：光明日報(bào)出版社，2001：124-135.

[6]張?bào)隳?略論水滸傳的宗教思想[M]//水滸爭鳴：第6輯.北京：光明日報(bào)出版社，2001：136.

[7]陳洪.水滸與道教四題[J].文學(xué)與文化，2011(3)：4-14.

[8]郭尚珍，李娟.從天罡地煞看水滸傳的道教色彩[M]//水滸爭鳴：第9輯.青島：青海人民出版社，2006：209-219.

[9]王基.崇道尊儒抑佛——水滸傳的哲學(xué)文化內(nèi)蘊(yùn)[J].開封大學(xué)學(xué)報(bào)，1996(3)：9-17.

[10]王振星.三教合一：論水滸傳的宗教文化意識[J].濟(jì)寧師專學(xué)報(bào)，2000(1)：1-9.

[11]王玨.論水滸傳的宗教觀[J].渭南師專學(xué)報(bào)，1994(4)：26-30.

[12]張同勝.水滸傳文本敘事中的宗教態(tài)度[J].菏澤學(xué)院學(xué)報(bào)，2007(4)：65-67.

[13]龔海平.水滸傳的宗教文化意識[J]. 內(nèi)蒙古民族師院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)漢文版，1990(1)：46-50.

[14]吳真.羅天大醮與水滸英雄排座次[J].讀書，2009(7)：153-159.

[15]紀(jì)德君.水滸傳宗教描寫新論[J].廣州大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2010(1)：83-88.

[16]盛志梅.論道教文化在水滸傳成書過程的作用與表現(xiàn)[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版，2002(3)：42-38.

[17]吳光正.容與堂本水滸傳的宗教敘事及其悖論[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版，2010(3)：300-304.

[18]許建中.心理沖突的紐結(jié)——九天玄女之夢的詮釋[J].鹽城師專學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，1987(4)：31-34.

[19]杜貴晨.“九天玄女”與水滸傳[J].濟(jì)寧師范專科學(xué)校學(xué)報(bào)，2006(5)：13-17.

[20]新江.九天玄女授天書——水滸札記[J].世界宗教文化，1996(4)：56-60.

[21]李景梅.古代小說中的“九天玄女”考論[J].明清小說研究，2006(2)：59-72.

[22]杜貴晨.三位女神，一種角色——從水滸傳、西游記到紅樓夢的“女仙指路”敘事模式[J].明清小說研究，2010(4)：16-33.

[23]胡萬川.玄女、白猿、天書[M]//論中國古典小說的藝術(shù)——臺灣香港論著選輯.天津：南開大學(xué)出版社,1984：21.

[24]侯會.后來居上的水滸人物——公孫勝[J].文學(xué)遺產(chǎn)，2000(5)：81-89.

[25]張同勝.水滸傳中張?zhí)鞄煹哪镣蜗筇皆碵M]//水滸爭鳴：第12輯.北京：團(tuán)結(jié)出版社，2010：253.

[26]王立，劉囡妮.水滸傳中戴宗神行術(shù)淵源探究[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社科版，2011(3)：140-144.

[27]陳穎.中國古代戰(zhàn)爭小說與漢民族宗教意識[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲社版，2007(3)：90-96.

[28]陳慶紀(jì).水滸傳中的道術(shù)描寫及其作用[M]//水滸爭鳴：第11輯.北京：中央文獻(xiàn)出版社，2009：369-382.

[29]袁愛國.泰山東岳廟會考識[J].民俗研究，1988(4)：30-34.

[30]許勇強(qiáng)，符志紅.近二十年《水滸傳》與俠義文化研究述略[J].東華理工大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2013(2)：153-157.

A Brief Review of the Research on Outlaws of the Marsh and Taoism in the Latest Thirty Years

LI Rui-qin, XU Yong-qiang

(CollegeofChineseandLaw,EastChinaInstituteofTechnology,Fuzhou344000,China)

Taoism is the born and bred religion in China and has a deep influence on Chinese ancient fiction. In the latest thirty years, based on cultural studies and religion studies, many scholars have carried on some comprehensive studies on the relation between Outlaws of the Marsh and Taoism. According to those research achievements, this article has made a relatively detailed study on the fictions’ Taoism cultural context, attitude towards Taoism, Taoism’s influence on the artistic aspect of fictions, the fairy of ninth heaven and so on.

Outlaws of the Marsh; Taoism; the fairy of ninth heaven; brief review

2013-12-18

國家社科基金青年項(xiàng)目“中國古代道教仙傳文學(xué)研究”(13CZW054)和江西省社科規(guī)劃項(xiàng)目“多元文化語境下的水滸故事研究”(12WX02)的階段性成果。

李蕊芹(1979—)，女，山西芮城人，文學(xué)博士，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事中國古代小說研究。

李蕊芹，許勇強(qiáng).近三十年《水滸傳》與道教研究述略[J].東華理工大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2014，33(2)：135-139.

Li Rui-qin,Xu Yong-qiang.A brief review of the research on Outlaws of the Marsh and Taoism in the latest thirty years[J].Journal of East China Institute of Technology(Social Science)，2014，33(2)：135-139.

I207.412

A

1674-3512(2014)02-0135-05