《太平廣記》人神遇合故事的文化生成及觀(guān)念新變

曾禮軍

(浙江師范大學(xué) 江南文化研究中心，浙江 金華 321004)

所謂人神遇合即是人與神之間偶然相遇并發(fā)生性愛(ài)關(guān)系或產(chǎn)生情愛(ài)糾葛。人神遇合故事以宋玉《高唐賦》中巫山神女與楚懷王的遇合故事最早并最為著名。對(duì)于巫山神女的原型生成有多種探討，其中以高禖神、冥婚習(xí)俗和尸女祭祀三種為突出代表。聞一多認(rèn)為巫山神女實(shí)即高唐神女，是楚國(guó)的先妣兼高禖神，與夏之涂山、商之簡(jiǎn)狄和周之姜嫄一樣，具有氏族祖先兼高禖神的雙重身份。[1]臺(tái)灣魯瑞菁根據(jù)“未行而亡，封于巫山之臺(tái)”立論，認(rèn)為巫山神女實(shí)是為殤者婚配的冥婚習(xí)俗而形成的山鬼形象。[2]楊琳則認(rèn)為高唐神女的原型當(dāng)為尸女，是專(zhuān)門(mén)從事祭祀的女巫，其職責(zé)是通過(guò)交媾儀式來(lái)求子或祈雨。[3]

孤立地看，三種解說(shuō)都能自圓其說(shuō)，尤其是聞一多的高禖神闡釋?zhuān)H為深入人心。但結(jié)合后世大量的人神遇合故事來(lái)考察，這些觀(guān)點(diǎn)都有其局限性，并不能真正解釋人神遇合故事的文化生成原因。聞一多的觀(guān)點(diǎn)至少有三方面值得推敲：一是不能直接證明高唐神女即是楚國(guó)祖先高陽(yáng)，且高陽(yáng)為男性；二是巫山神女之封地僅限于巫山，由巫山延伸到整個(gè)楚國(guó)，擴(kuò)大了神女的管轄權(quán)，而古代神祗卻有著嚴(yán)格的地域管轄范圍；三是人神遇合除了女神與凡男的遇合外，還有男神與凡女的遇合，后一類(lèi)無(wú)法用高禖神觀(guān)點(diǎn)來(lái)解釋。魯瑞菁注意到了巫山神女是“未行而亡”的少女殤者，但忽視了“封于巫”的封神內(nèi)容，冥婚者一般不被立廟封神，沒(méi)有享受祭祀的權(quán)利。尸女祭祀是從聞一多高禖神觀(guān)點(diǎn)中引伸而來(lái)的，其祭祀祈雨的解釋很有道理，但尸女是娛神者而非娛人者，而巫山神女本身是“神”而非“巫”，應(yīng)是受娛者而非授娛者，不可能一身兼二職。因此，這些觀(guān)點(diǎn)都不能準(zhǔn)確地解釋人神遇合故事的文化生成原因。

《太平廣記》分門(mén)別類(lèi)地輯錄了先秦至宋初的“神”類(lèi)小說(shuō)25卷，其中有許多故事是敘述人神遇合內(nèi)容的，具有典型性。通過(guò)《太平廣記》眾多人神遇合故事的原型考察，我們認(rèn)為人神遇合故事的文化生成當(dāng)源于農(nóng)耕生產(chǎn)的人牲祭祀文化，是焚巫(暴巫)和沉人的祭祀儀式世俗化發(fā)展的結(jié)果。由于陰陽(yáng)配對(duì)的巫術(shù)思維，人們認(rèn)為焚巫和沉人是給神送去婚配對(duì)象，以?shī)噬衿砩?，保證農(nóng)耕生產(chǎn)風(fēng)調(diào)雨順。后來(lái)這種娛神觀(guān)念逐漸脫離宗教祭祀的原始內(nèi)涵而演變?yōu)槭浪谆娜松裼龊瞎适隆?/p>

一、人神遇合故事的祭祀文化淵源

嚴(yán)格地講，“神”不同于“神仙”。神是原始宗教中的自然崇拜物，指向日月星辰、山岳河瀆和動(dòng)物植物等的擬人化精靈物；神仙則是一個(gè)后起觀(guān)念，特指那些老而不死的生命無(wú)限延長(zhǎng)者。《太平廣記》中“神”與“神仙”分目輯錄即體現(xiàn)了兩者之間的原始區(qū)別。中國(guó)古代神靈原型以山神、水神和土地神為多?！短綇V記》輯錄的25卷“神”類(lèi)目共有211篇神靈小說(shuō)，其中山神71篇、水神40篇、土地神29篇，三者共計(jì)140篇，占到全部的66%。山川、土地等神靈觀(guān)念的發(fā)達(dá)體現(xiàn)了農(nóng)耕生產(chǎn)對(duì)于山岳河瀆、土地社稷祭祀的需求和重視?！豆騻鳌べ夜荒辍吩唬骸瓣聻榧捞┥胶雍＃可酱ㄓ心軡?rùn)于百里者，天子秩而祭之。”《左傳·昭公元年》云：“山川之神，則水旱厲疫之災(zāi)于是乎禜之?！薄稘h書(shū)·郊祀志下》云：“其令祠官以禮為歲事，以四時(shí)祀江海洛水，祈為天下豐年焉?！边@些都表明山川之神的祭祀與山川能興云致雨有密切關(guān)系，其目的是為了保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利和豐收。土地神即社神，社神的作用也是為了祀地報(bào)功、求雨祈豐?！抖Y記·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。地載萬(wàn)物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。”因此土地神祭祀也是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)密切相關(guān)的。

農(nóng)耕生產(chǎn)的神靈祭祀儀式多種多樣，其中與人神遇合密切相關(guān)的祭祀儀式主要有兩種，即焚巫(暴巫)和沉人。前者偏向于山岳社稷的祭祀，旨在祈雨；后者偏向于河瀆湖泊的祭祀，旨在消除水災(zāi)。

焚巫或暴巫主要是用來(lái)祈雨的祭祀儀式。甲骨卜辭中多有記載。“畝女才烄，雨?！?《乙》1228，6319)“烄女宰雨—烄女才亡其雨。”(《佚》1000)“烄女宰—勿烄女宰亡其從雨。”(《前》6.27.1)“于烄?！?《佚》932)“于甲烄凡—于癸烄凡—弜烄凡，不雨?！?《鄴三》48.3)陳夢(mèng)家指出：“烄作或，象人立于火上之形，《說(shuō)文》：‘烄，交木然也’，《玉篇》：‘烄，交木然之以尞柴天’，……烄與雨顯然有直接的關(guān)系……由于它是以人立于火上以求雨，與文獻(xiàn)所記‘暴巫’‘焚巫’之事相同。”“卜辭烄以求雨之女才、女宰等，系女字，乃是女巫”，“、凡都是覡?！盵4]602—603后世也有不少這方面的文獻(xiàn)記載?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》：“女丑之尸，生而十日炙殺之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。”國(guó)光紅考證出“女丑居山之上”的“山”當(dāng)為“火”字的訛誤，[5]因此“炙殺”、“女丑居火之上”即為對(duì)女巫的暴曬和焚燒。《左傳·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫、尫?！薄抖Y記·檀公下》：“歲旱，穆公召縣子而問(wèn)然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尫奚若？’”《春秋繁露》卷一六《求雨》：“春旱求雨，……暴巫，聚尫”，“秋暴巫尫至九日?！标悏?mèng)家說(shuō)：“巫以婦人為之，而尫為男而有殘疾之人?！盵4]603由于“焚是獻(xiàn)物給神靈的一種手段”，“人們總是相信所焚之物能為冥冥中的神靈所接收”。[6]按照性巫術(shù)原理，神靈接收到所焚之巫覡，即意味著神人交合——男神與女巫或女神與男覡媾合，甘雨便由此而產(chǎn)生。這是人神遇合文學(xué)主題的最初文化源頭之一。

焚巫、暴巫的目的是為了祈雨，而祈雨的對(duì)象往往是山神，所以人神遇合主題中山神占有很大比例。此外，山神祭祀中也有山神娶妻的祭祀風(fēng)俗?！逗鬂h書(shū)·宋均列傳》：“浚遒縣有唐、后二山，民共祠之，眾巫遂取百姓男女以為公嫗，歲歲改易，既而不敢嫁娶，前后守令莫敢禁。(宋)均乃下書(shū)曰：‘自今以后，為山娶者皆娶巫家，勿擾良民?！谑撬旖^?！盵7]山神娶妻的風(fēng)俗觀(guān)念也是人神遇合主題的雛形之一。

沉人祭祀儀式主要是用于河神祭祀?！岸∷炔罚鋵诤永?，沉嬖。”(《上》23.4)“丙子卜賓貞嬖玨河?！?《鐵》127.2)“七丙五嬖?！?《京津》4143)“[七]己三嬖?！?《掇二》408)“辛丑卜，于河妾。”(《后》，上630)陳夢(mèng)家指出：“卜辭所記用嬖皆與先妣相關(guān)，則嬖可能指一種可為犧牲的女奴?！盵4]598用作沉河的人牲還有特別規(guī)定，《莊子·人間世》：“牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人之有痔者，不可以適河?！背寥耸菫榱藠蕫偤由?，《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》曰：“生子而犧，尸祝齋戒以沉諸河，河伯豈羞其所從，出辭而不受哉！”[8]這種沉人祭祀后來(lái)就發(fā)展成為河神娶妻的祭祀風(fēng)俗?！妒酚洝ち鶉?guó)年表》載秦靈公八年“初以君主妻河”，《索隱》曰：“謂初以此年取他女為君主，君主猶公主也。妻河，謂嫁之河伯，故魏俗猶為河伯娶婦，蓋其遺風(fēng)。”[9]705同時(shí)期的魏國(guó)也盛行這種風(fēng)俗：“當(dāng)其時(shí)，巫行視小家女好者，云是當(dāng)為河伯?huà)D，即娉取。洗沐之，為治新繒綺縠衣，間居齋戒；為治齋宮河上，張緹絳帷，女居其中。為具牛酒飯食，十馀日。共粉飾之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行數(shù)十里乃沒(méi)。”[9]3211巴蜀地區(qū)也有為水神娶妻的風(fēng)俗，《太平御覽》引《風(fēng)俗通》：“秦昭王伐蜀，令李冰為守。江水有神，歲取童女二人為婦?！鼻G楚地區(qū)也是如此，王孝廉認(rèn)為《楚辭·九歌·河伯》“很可能是男巫(河伯)與女巫(獻(xiàn)河伯的女子)對(duì)唱的祭祀之歌”，“反映著古代楚地以女子為犧牲祭河神的巫俗，也是一個(gè)典型的‘河伯娶妻’故事?！盵10]這種風(fēng)俗一直延續(xù)到唐代還有遺存，《古今圖書(shū)·神異典》卷四七引李慶《師友談?dòng)洝吩唬骸肮觾x鎮(zhèn)河中日，河甚為患。子儀禱河伯曰：‘水患止，當(dāng)以女奉妻?！讯訌?fù)故道。其女一日無(wú)疾而卒，子儀以其骨塑之于廟，至今祀之?！?/p>

沉人祭祀除了沉女性外，也有沉男性者?！睹献印るx婁下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之?！薄坝杉耗缰奔词且环N沉人的祭河儀式?！稘h書(shū)》就記載了男性沉河的水神祭祀儀式，敘東郡太守王尊“躬率吏民，投沉白馬，祀水神河伯”，并且“親執(zhí)圭璧，使巫策祝，請(qǐng)以身填金堤”，王尊以身填河后水乃止。[11]沉男祭祀與沉女祭祀都體現(xiàn)了以人娛神、人神相悅的原始文化觀(guān)念，只不過(guò)前者是以男覡娛悅女神，后者是以女巫娛悅男神。

不管是沉女還是沉男，這種神靈祭祀儀式也如同焚巫和暴巫的祭祀儀式一樣，成為人神遇合文學(xué)主題的另一重要文化源頭。而為河伯娶妻的風(fēng)俗觀(guān)念本身就已經(jīng)具備了人神遇合文學(xué)主題的雛形。

二、人神遇合故事的祭祀文化遺存

人神遇合故事是由焚巫和沉人的神靈祭祀儀式發(fā)展演變而形成的，這在小說(shuō)中有著程度不同的文化遺存。

第一，人神遇合故事有著神靈祭祀的宗教文化背景。主要表現(xiàn)在三方面：一是神靈原型多為山神和水神，《太平廣記》中女神與凡男遇合故事共有18篇，山神7篇、水神8篇、土地神3篇；男神與凡女遇合故事共有13篇，山神8篇、水神1篇、其他4篇。山神能興風(fēng)雨，水神會(huì)致水災(zāi)，兩者是農(nóng)耕生產(chǎn)重要而經(jīng)常祭祀的神靈。人神遇合主題重視山神和水神為原型的神靈故事抒寫(xiě)即體現(xiàn)了神靈祭祀的宗教文化背景。二是在遇合的主動(dòng)性上，無(wú)論是神男還是神女，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于凡人。在凡男與神女遇合故事中，凡男主動(dòng)型的只有5篇，而神女主動(dòng)型的多達(dá)13篇。在凡女與男神遇合故事中，凡女主動(dòng)型只有2篇，而男神主動(dòng)型的多達(dá)11篇。神靈主動(dòng)遇合凡人實(shí)則體現(xiàn)了古代神靈祭祀文化中神靈主動(dòng)索求祭祀的強(qiáng)勢(shì)性。如果祭祀者不能滿(mǎn)足神靈的要求，則會(huì)遭受到禍害和災(zāi)難，“世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍?！盵12]三是從人神遇合的結(jié)局來(lái)看，人神之間的分離往往是借助巫術(shù)來(lái)達(dá)到的，特別是那些遭遇到生命危險(xiǎn)的凡人，必須借助巫術(shù)才能免災(zāi)。如卷二九八《趙州參軍妻》敘盧參軍妻被泰山三郎神擄走，“忽暴心痛，食頃而卒。”后來(lái)盧參軍在明崇儼指點(diǎn)下，“累燒三符，其妻遂活?！?出《廣異記》)這實(shí)際上折射了人神遇合中凡人結(jié)局的不幸，與人牲祭祀的結(jié)局具有對(duì)應(yīng)性。

第二，人神遇合的地點(diǎn)經(jīng)常出現(xiàn)在祭祀神靈的祠廟場(chǎng)所。如卷二九三《蔣子文》發(fā)生在蔣山廟中：“咸寧中，太常卿韓伯子某，會(huì)稽內(nèi)史王蘊(yùn)子某，光祿大夫劉耽子某同游蔣山廟。廟有數(shù)婦人像，甚端正。某等醉，各指像以戲相配匹?！本砣稹稹独顪洝钒l(fā)生在華岳廟中：“趙君李湜以開(kāi)元中謁華岳廟。過(guò)三夫人院，忽見(jiàn)神女悉是生人，邀入寶帳中，備極歡洽。”卷三○一《仇嘉?！?、卷三○二《王僴》、卷三○三《韓光祚》、卷三七八《李主簿妻》、卷三八四《王勛》等也都是發(fā)生在華岳廟中。卷二九六《蕭岳》發(fā)生在季子廟前，卷三○五《李伯禽》發(fā)生在蔡侍郎廟中，卷二九五《趙文昭》發(fā)生在清溪廟中，卷三一三《葛氏婦》發(fā)生在天齊王(泰山)祠中。人神遇合地點(diǎn)被安排在祭祀神靈的祠廟場(chǎng)所體現(xiàn)了人神遇合與神靈祭祀的密切聯(lián)系，二者有著割舍不斷的祭祀文化淵源。

第三，人神遇合故事的情節(jié)敘述往往有神靈祭祀儀式的模仿。如卷二九二《張璞》：

張璞，字公直，不知何許人也。為吳郡太守，征還，道由廬山，子女觀(guān)于祠堂，婢使指像人以戲曰：“以此配汝?！逼湟硅逼迚?mèng)廬君致聘曰：“鄙男不肖，感垂采擇，用致微意?！逼抻X(jué)怪之。婢言其情。于是妻懼，催璞速發(fā)。中流，舟不為行，闔船震恐，乃皆投物于水，船猶不行。或曰：“投女則船為進(jìn)?！苯栽唬骸吧褚庖芽芍玻砸慌鴾缫婚T(mén)，奈何？”璞曰：“吾不忍見(jiàn)之。”乃上飛廬臥，使妻沉女于水。妻因以璞亡兄孤女代之。置席水中，女坐其上，船乃得去。(出《搜神記》)

這則故事的情節(jié)敘述顯然是由沉女祭河的祭祀儀式演化而來(lái)的，“置席水中，女坐其上”是典型的沉女祭河儀式描寫(xiě)。有的小說(shuō)則把巫覡禱神的儀式引入到情節(jié)的敘述中，如卷三八四《王勛》：“華州進(jìn)士王勛嘗與其徒趙望舒等入華岳廟，入第三女座，悅其倩巧而蠱之，即時(shí)便死。望舒惶懼，呼神巫，持酒饌，于神前鼓舞，元久方生，怒望舒曰：‘我自在彼無(wú)苦，何令神巫彈琵琶呼我為？’眾人笑而問(wèn)之，云：‘女初藏己于車(chē)中，適繾綣，被望舒彈琵琶告王，令一黃門(mén)搜諸婢車(chē)中。次諸女，即不得已，被推落地，因爾遂活矣。’”(出《廣異記》)。“持酒饌，于神前鼓舞”即是巫覡禱神的儀式描寫(xiě)。

總之，人神遇合故事是從人牲祭祀儀式世俗化發(fā)展而來(lái)的，還有著較為濃厚的祭祀文化遺存。隨著時(shí)間的推移，總體上來(lái)看，唐代的人神遇合故事比漢晉六朝的故事在祭祀信仰觀(guān)念上更為淡化，而在情愛(ài)世俗觀(guān)念上則更為明顯。

三、人神遇合故事的文化觀(guān)念新變

人神遇合故事雖然有著人牲祭祀儀式的宗教文化淵源，但同時(shí)也表現(xiàn)出世俗文化觀(guān)念的新變，這種新變的核心即是對(duì)兩性關(guān)系的世俗思考，體現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作對(duì)于宗教觀(guān)念的超越和創(chuàng)新。

一是寄托了婚姻超越或富貴暴得的艷遇文化心理。這種文化心理的小說(shuō)敘事主要體現(xiàn)在凡男與神女遇合主題當(dāng)中。這類(lèi)故事中的神女多半主動(dòng)委身凡男，凡男由此而獲得如夢(mèng)如幻、婚姻超越的情愛(ài)享受，或者暴得富貴得以改變落魄的窘境。前者如卷二九五《趙文昭》：“文昭問(wèn)其所以，答曰：‘小娘子聞君歌詠，有怨曠之心，著清涼之恨，故來(lái)愿薦枕席。’言訖而至，姿容絕世。文昭迷誤恍惚，盡忘他志，乃揖而歸。從容密室，命酒陳筵，遞相歌送，然后就寢。至?xí)哉?qǐng)去，女解金纓留別，文昭答琉璃盞?！?出《八朝窮怪錄》)卷三○○《李湜》：“(李湜)過(guò)三夫人院，忽見(jiàn)神女悉是生人，邀入寶帳中，備極歡洽。三夫人迭與結(jié)歡，言終而出?！?出《廣異記》)神女主動(dòng)委身，凡男恍惚結(jié)歡，婚姻的約束得到解脫，個(gè)人情欲得到放縱，人神遇合實(shí)際上是婚姻超越的男女艷遇——一種從精神到肉欲都得到了放縱和狂歡的艷遇。這種艷遇既不需要理由，只是偶然相會(huì)，也不需要負(fù)責(zé)任，結(jié)歡后各奔東西。后者如卷三○二《華岳神女》：“施絳帳，鋪錦茵，及他寢玩之具，極世奢侈，為禮之好。明日相與還京。公主宅在懷遠(yuǎn)里，內(nèi)外奴婢數(shù)百人，榮華盛貴，當(dāng)時(shí)莫比。家人呼某為駙馬，出入器服車(chē)馬，不殊王公。某有父母，在其故宅。公主令婢詣?wù)鹁?，送錢(qián)億貫，他物稱(chēng)是。某家因資，郁為榮貴?！?出《廣異記》)卷三一一《蕭曠》中洛水神女“出明珠、翠羽二物贈(zèng)曠”，“龍女出輕綃一匹贈(zèng)曠曰：‘若有胡人購(gòu)之，非萬(wàn)金不可?！?出《傳奇》)自從艷遇神女后，凡男們暴得富貴，某士人得錢(qián)億貫，蕭曠得價(jià)值萬(wàn)金的珠、綃。當(dāng)然，無(wú)論是婚姻超越還是暴得富貴，凡男艷遇的文化心理只不過(guò)是文人士子面對(duì)不如意的個(gè)人現(xiàn)實(shí)——從精神到物質(zhì)，所作的一廂情愿的幻想。

二是折射了重視自己妻妾貞操維護(hù)的貞節(jié)文化心理。這種文化心理的小說(shuō)敘事主要體現(xiàn)在凡女與男神遇合主題當(dāng)中。這類(lèi)主題中的凡女絕大部分是被男神強(qiáng)行擄走的，相對(duì)于遇合神女而較少有生命傷害的凡男來(lái)說(shuō)，她們則普遍面臨死亡的危險(xiǎn)。有的死后在術(shù)士的禱神作用下得以復(fù)生。如卷三○○《河?xùn)|縣尉妻》敘河?xùn)|縣尉李某妻王氏被華岳神擄走，“揮淚而行，死于階側(cè)?！焙笥行g(shù)士“書(shū)墨符飛之”，王氏才蘇醒過(guò)來(lái)(出《廣異記》)。卷三○三《韓光祚》敘桃林令韓光祚攜家途經(jīng)華山廟，其愛(ài)妾被華岳三郎神擄奪而“暴死”，于是“令巫請(qǐng)之”，經(jīng)過(guò)多次鑄造觀(guān)世音像，才救活?lèi)?ài)妾性命(出《紀(jì)聞》)。有的則死后永不復(fù)生。卷三一三《葛氏婦》敘葛周子?jì)D被泰山三郎神擄走而卒(出《玉堂閑話(huà)》)；卷三一二《裴氏女》敘唐末朝士裴某女被浐水神強(qiáng)擄走而“暴亡”(出《北夢(mèng)瑣言》)。凡女生命的普遍死亡固然體現(xiàn)了人牲祭祀的宗教文化遺存，但同時(shí)也折射了人們對(duì)于婦女貞操維護(hù)的世俗觀(guān)念，因?yàn)槭浪子^(guān)念認(rèn)為，當(dāng)婦女貞操遭到威脅時(shí)，只有殉節(jié)而死。特別是這些被擄的婦女夫家往往是有一定社會(huì)地位的，諸如參軍、縣尉、縣令、主簿、選人、朝士等，對(duì)妻妾的貞操就更為重視。

概而言之，人神遇合主題一方面?zhèn)鬟_(dá)了文人士子渴望得到自薦枕席的結(jié)歡艷遇，另一方面又折射了他們對(duì)自己妻妾貞操的重視與維護(hù)，性愛(ài)觀(guān)念上的雙重標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致其婚姻觀(guān)的矛盾性——既想超越婚姻抱得佳人，又想固守婚姻防止妻妾越軌。這種雙重標(biāo)準(zhǔn)的矛盾的性愛(ài)觀(guān)、婚姻觀(guān)和貞節(jié)觀(guān)典型地體現(xiàn)了男權(quán)中心主義對(duì)女性的歧視和不平等，是一種男尊女卑的性別文化觀(guān)念。男尊女卑的性別文化觀(guān)念是為了維護(hù)宗法家族社會(huì)而建立起來(lái)的倫理文化，其根源仍在于“中國(guó)古代以農(nóng)耕生產(chǎn)為主的生產(chǎn)方式，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的基本生產(chǎn)單位是家庭，生產(chǎn)方式由家庭成員的分工決定，家庭的穩(wěn)定性與繼承性成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定與發(fā)展的決定性條件。因此，中國(guó)古代社會(huì)的各種制度、規(guī)約、學(xué)說(shuō)的確立，都離不開(kāi)這個(gè)‘家’都圍繞‘家’的穩(wěn)定而生發(fā)。‘國(guó)’不過(guò)是‘家’的同構(gòu)放大，‘帝’也不過(guò)是‘父’的社會(huì)權(quán)利化”。所以，作為男女性事關(guān)系的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是看其是否“與家的穩(wěn)定性及家庭血緣關(guān)系的單純性發(fā)生沖突”。[13]在人神遇合故事中，人妻被男神擄奪已經(jīng)危害到家庭的穩(wěn)定性及家庭血緣關(guān)系的單純性，凡女因而必須以死護(hù)貞，以維護(hù)夫家的尊嚴(yán)；而凡男艷遇神女并沒(méi)有破壞他們的家庭穩(wěn)定和血緣延傳，相反有的還能給家庭帶來(lái)金錢(qián)和富貴，因而凡男艷遇被給予了較多的肯定和渲染。由此可知，人神遇合故事對(duì)人牲祭祀的宗教文化有了很大的超越和創(chuàng)新，體現(xiàn)了文學(xué)之于宗教的能動(dòng)性，但仍未脫離中國(guó)古代農(nóng)耕文明為主導(dǎo)的文化本質(zhì)。

四、余論

最后重新審視一下高唐神女的文化生成。一是高唐神女即是巫山之神。李善注《文選》之江文通《雜體詩(shī)》時(shí)，引《宋玉集》介紹神女出身曰：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺(tái)?！薄拔葱卸觥奔次闯黾薅?，屬于非正常死亡的強(qiáng)死者。而強(qiáng)死者往往能夠由鬼化神。例如，“宓妃，伏羲女，溺死洛水，遂為洛水之神。”[9]3040“馮夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯?！盵14]瑤姬“封于巫山之臺(tái)”，即為巫山神女。二是楚懷王雖為帝王卻兼有祭祀神靈的巫師身份，承擔(dān)了主持神靈祭祀的重任。因?yàn)椤霸紩r(shí)代酋長(zhǎng)而兼具有巫教主身份”。如夏禹，據(jù)袁軻考證，“本身就是巫師”，“可能也是業(yè)巫的世家”。[15]《廣博物志》卷二五引《帝王世紀(jì)》曰：“故世傳禹病偏枯，足不相過(guò)，至今巫稱(chēng)禹步是也。”《洞神八帝元變經(jīng)·禹步致靈第四》曰：“禹步者，蓋是夏禹所為術(shù)，召役神靈之行步?！蓖髡仓赋觯骸爸袊?guó)歷史上的‘五帝’，則都是天生異稟，可以通神鬼的人物。雖然根據(jù)現(xiàn)有資料，我們還難以斷定他們的身份就是巫，但是他們?cè)谔幚碚聲r(shí)兼行巫的職務(wù)，并且利用宗教的手段為自己的政治目的服務(wù)，……恐怕是沒(méi)有問(wèn)題的?！盵16]與一般作為人牲的巫師不同，部落首領(lǐng)主持的祭祀往往以一種象征儀式來(lái)替代人牲。如《孟子·離婁下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之?！薄凹耗缰奔词窍笳鲀x式的完成。即便是后世的文明社會(huì)，帝王仍是山岳河瀆祭祀的重要主祭者?！抖Y記·王制》曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。”因此，楚懷王幸遇巫山神女實(shí)即古代祭祀山神祈雨的世俗化抒寫(xiě)。

由此觀(guān)之，所謂冥婚習(xí)俗說(shuō)是不明強(qiáng)死者為神的宗教習(xí)俗，混淆了鬼與神的區(qū)別；尸女祭祀說(shuō)是顛倒了巫與神的關(guān)系；楚國(guó)先妣兼高禖說(shuō)則過(guò)度解讀了“云雨”的觀(guān)念，忽視了“未行而亡”的關(guān)鍵詞，尚未出嫁的強(qiáng)死者，又如何有資格成為先妣兼高禖神的身份；而云雨實(shí)為其本義，是指巫山神女掌管云雨的宗教功能，非男女之云雨。

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