論此在倫理生活中的自我完善

杜戰(zhàn)濤

[摘要]《存在與時(shí)間》主要是對(duì)此在倫理生活的描述。關(guān)于此在，海德格爾持的觀點(diǎn)是完善論，確切地說，此在所要完善的是本真的自己。然而，此在的本真狀態(tài)首先和通常是受物和常人遮蔽的。畏則具有揭示（還原）功能，在畏中，死亡的逆意向性構(gòu)成了本真的此在，使此在得以認(rèn)識(shí)到本真的自己。對(duì)于此在來說，這是被動(dòng)發(fā)生的還原。但這只是認(rèn)知上的還原。第二重還原是采取行動(dòng)向本真自我的引回（還原）。但基于此在的本質(zhì)規(guī)定性以及此在對(duì)存在的歸屬關(guān)系，此在的最終完善是無法達(dá)成的，但它可以朝向最終的完善而不懈努力。

[關(guān)鍵詞]此在 倫理 完善論 本真狀態(tài) 雙重還原

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）01-0032-09

Eric S.Nelson曾指出，在許多學(xué)者看來，海德格爾在1927年的《存在與時(shí)間》中忽視了倫理問題。在該書中，海德格爾是不是真的沒有討論倫理學(xué)？如果有的話，又是在什么意義上討論倫理學(xué)的？下文將首先討論《存在與時(shí)間》與倫理學(xué)的關(guān)系，指出《存在與時(shí)間》涉及的是完善論意義上的倫理學(xué)：此在的獨(dú)有特征在于生存，而在生存的兩種狀態(tài)（本真和非本真）中，本真狀態(tài)是基礎(chǔ)性的，因而，此在應(yīng)實(shí)現(xiàn)其本真存在；其次討論本真狀態(tài)的意義、遮蔽、揭示和實(shí)現(xiàn)。

一、《存在與時(shí)間》、倫理學(xué)與完善論

本文認(rèn)為，要討論《存在與時(shí)間》是否忽視了倫理學(xué)問題，就必須首先厘清“倫理學(xué)”的所指。Eric S.Nelson所說的倫理學(xué)指的是當(dāng)代所理解的道德上的善惡?jiǎn)栴}的倫理學(xué)，對(duì)此，《存在與時(shí)間》確實(shí)沒有進(jìn)行詳細(xì)討論。并且，在《存在與時(shí)間》中海德格爾也確實(shí)是在上述意義上使用“倫理學(xué)”一詞的（見§5、§63等）。

但是在1946年的《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾對(duì)倫理進(jìn)行了詞源上的追溯，并重新界定了倫理學(xué)。海德格爾認(rèn)為，意味著居留、居住之所（Aufenthalt，ort des Wohnens），“倫理學(xué)思考人的居留；那么，把存在之真理思為綻出地生存的人之原初要素的思想，自身就是原初的倫理學(xué)”。海德格爾接著把《存在與時(shí)間》中所描述的此在的“在世”之本質(zhì)等同于居留，并且說，《存在與時(shí)間》就是嘗試使思想進(jìn)入到存在之真理中去，而這種嘗試就是基礎(chǔ)存在論。這意味著，《存在與時(shí)間》整本書主要探討的既是基礎(chǔ)存在論，同時(shí)也是倫理學(xué)?；A(chǔ)存在論的最終落腳地是此在的生存論分析，因?yàn)樵诖嬖趩栴}上，此在具有不同于其他存在者的優(yōu)先地位。因而，《存在與時(shí)間》作為基礎(chǔ)存在論便展開了對(duì)此在的在世的詳盡分析。而對(duì)此在的在世的這種分析和思考，同時(shí)也是倫理學(xué)。

顯然，海德格爾把道德上的含義從倫理學(xué)這里剝離了出去。海德格爾認(rèn)為，既然“倫理學(xué)”這個(gè)名稱所包含的東西應(yīng)當(dāng)與那種交托給思想的東西——存在——“相適合和切近”，那就應(yīng)當(dāng)“從存在并向著存在來規(guī)定人的本質(zhì)居留”?？梢哉f，倫理學(xué)的最終指向依然是要通過此在的在世來回答存在問題。原因在于，人之所以被界定為生存著的此在，在于它的居留或在世不僅對(duì)存在的意義已有所領(lǐng)會(huì)，而且其思想“屬于存在”，其思想“思想存在”。對(duì)此，John D.Caputo更明了地說，“原初的倫理學(xué)是一種存在之思想（Seinsdenken）”。Silvia Benso等學(xué)者則把這種倫理學(xué)稱為存在論的倫理學(xué)。

雖然這種倫理學(xué)本身并不是道德意義上的倫理學(xué)，但是它也并不完全等同于存在論而沒有任何通常所理解的倫理學(xué)的內(nèi)涵。本文認(rèn)為，這種倫理學(xué)涉及了完善論意義上的倫理學(xué)。理由如下：要回答存在問題，就必須從此在區(qū)別于其他存在者的根本特征——生存入手。生存有兩種狀態(tài)：本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，本真狀態(tài)是非本真狀態(tài)的基礎(chǔ)。只有此在本真地（真正地）是其自身之時(shí)，它才能夠通過自身之真正所是（存在）來為存在（是）的意義問題提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因而，此在必須揭示乃至實(shí)現(xiàn)其生存之真正所是，才有可能通達(dá)存在之真正意義并最終回答存在問題。下面將具體展開這一論題。

Thomas Hurka認(rèn)為，完善論的核心觀念是“人的善在于人的本性的發(fā)展”，具體說，人的善就在于實(shí)現(xiàn)人與其他東西區(qū)別開來的本性。比如，亞里士多德的完善論觀點(diǎn)是人的本性不同于植物和其他動(dòng)物，人特有的本性不是營養(yǎng)、生長(zhǎng)和感知，而是“人的理性部分的實(shí)踐生活”，因而人的善就足實(shí)現(xiàn)人的理性部分的活動(dòng)。再如，康德把“完善”定義為不同于動(dòng)物性的人性的特性的發(fā)展。相比之下，海德格爾對(duì)此在的界定也是從此在與其他存在者的本質(zhì)差異開始的，進(jìn)而，此在的倫理生活也是達(dá)成自己特有本性的過程。那么，第一個(gè)問題是：此在與非此在式的存在者的本質(zhì)差異在于什么呢？

在《存在與時(shí)間》§10中，海德格爾提出，要回答“人是什么”這個(gè)問題，就必須找到先天東西。但是海德格爾對(duì)這個(gè)問題的回答并不是從心理學(xué)、人類學(xué)或生物學(xué)的視角切入的，而是基于仔在。“現(xiàn)象學(xué)研究是依照存在者的存在（是）對(duì)存在者的解釋”，對(duì)人這種存在者的解釋也是基于存在，因而人被界定為此在（Dasein）。在《存在與時(shí)間》§9中，海德格爾對(duì)此在之不同于其他存在者（物或其他動(dòng)物）的特有存在方式做了兩重界定：（1）此住“這種存在者的‘本質(zhì)在于它去一存在（Zu-sein。去一是）”；（2）此在的存在“總是我的（je meines）”存在。

第一個(gè)界定是說，非此在式的存在者的存在方式是現(xiàn)成之物，即，是其當(dāng)下已經(jīng)所是之物；而此在的獨(dú)有存在方式是趨于存在（Zu-sein），或者說，其特征是生存（Existenz）。生存（從詞法上指“站出去”）指的是，此在總是已經(jīng)出離其自身當(dāng)下所是的實(shí)際狀況。此在的這種出離并非漫無目的的出離，而是總是有所指向（或目的）。此在具有兩種指向（或目的）：外在的和內(nèi)在的。外在口的指的是，此在出于何所向（Um-zu）來選擇并組建其用具網(wǎng)絡(luò)或世界（選擇本身就包含著目的）；內(nèi)在目的則是與此在自身相關(guān)的目的，即要選擇成為本真的或非本真的自己。關(guān)于內(nèi)在目的，讓我們來看此在的第二個(gè)界定。這個(gè)界定更突出了此在與非此在式的存在者的本質(zhì)不同。海德格爾說，“總是我的存在”同時(shí)意味著“此在永不可能在存在論上被把握為現(xiàn)成之物這類存在者中的一個(gè)實(shí)例”。此在的特有存在在于“總是我的”，這就是說，首先，在一般的層次上，所有的此在的存在都是專屬于它自己的存在；其次，在特殊或個(gè)別的層次上，每個(gè)個(gè)別此在的生存都是它自己所獨(dú)有或特有的生存。就內(nèi)在目的而言，此在的“我”具有兩種可能，即選擇成為本己的自我或非本己的自我，相應(yīng)地，此在自身的存在樣式有兩種：本真狀態(tài)（Eigentlichkeit）和非本真狀態(tài)（Uneigenlichkeit）。

海德格爾對(duì)這兩種狀態(tài)做了如下區(qū)分：“由于此在本質(zhì)上總是它的可能性，所以這個(gè)存在者能夠在其存在中‘選擇自身，贏得（gewinnen）自身；它也可能喪失自身，或者說不是贏得而是‘假象式地（scheinbar/或譯為表面地）贏得自身。”就二者的關(guān)系而言，相對(duì)于非本真的存在方式（或本真狀態(tài)），本真的存在方式是本質(zhì)性或基礎(chǔ)性的：“非本真狀態(tài)以本真狀態(tài)的可能性為根據(jù)”，“只有此在本質(zhì)上可能是本真時(shí)——即是它本己時(shí)——它才能夠已失去自身或者尚未擁有自身”。也就是說，非本真狀態(tài)以本真狀態(tài)為基礎(chǔ)和前提。我們也可以從“變樣”（Modifikation）或“樣式”（Modi）這個(gè)角度來界定二者之間的關(guān)系：“此在首要和通常地不是它自己，而是消失于常人（das Man）自身之中，常人自身（非本真自我）是本真自我的生存上的變樣?！弊儤邮窃词夹螒B(tài)的一種變化了的方式，它必然有一個(gè)源始形態(tài)作為其基礎(chǔ)。比如，相對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，遺忘、錯(cuò)覺和錯(cuò)誤都是“源始的”認(rèn)識(shí)的“變樣”，觀察式的認(rèn)識(shí)活動(dòng)則是操勞的“匱乏”（Defizienz）的樣式，耽擱、拒絕等則是操持的“匱乏樣式”。實(shí)際上，海德格爾在§7中就指出，“假象（Schein）是現(xiàn)象的匱乏樣式”。上文引述過，非本真狀態(tài)是此在“假象式地”（Scheinbar）贏得了自身，那么，就意味著非本真狀態(tài)是本真狀態(tài)的匱乏樣式，它以本真狀態(tài)為其前提和基礎(chǔ)。

也就是說，此在本質(zhì)上或根本上是本真的，而非本真的存在僅只是其匱乏變樣而已。正是由于此在本質(zhì)上是本己的和本真的，它的“去存在”（去是）才應(yīng)當(dāng)趨向于成為本真的或本己的自我，而不是非本真的或非本己自我。而這一點(diǎn)正是此在對(duì)自己頒布的律令“成為你所是的！”存在論上的根基。假若沒有這一基礎(chǔ)，“成為你所是的！”這條律令就失去了根基，就不夠充分，就會(huì)喪失其力量。因而，如同William J.Richardson所說：“奧古斯丁給了海德格爾以新的洞見：人與其他存在者不同，人享有獨(dú)有的特權(quán)，由于這種特權(quán)，他自己的存在并非從一開始就是既成事實(shí)，而是說，他的存在是他必須要去達(dá)成的。”

以上討論了此在的獨(dú)有特征在于生存，而在生存的兩種樣式——本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)——中，本真狀態(tài)是源始的基礎(chǔ)，因而此在對(duì)自身特征的完善應(yīng)當(dāng)是達(dá)到本己的、本真的自身存在，即本真狀態(tài)。而這一點(diǎn)，完全可以從海德格爾的文本中找到直接的支持：“人的完善（perfectio）”是指此在“為其最本己的可能性而自由存在，在此自由存在中，成為其所能是的東西”。

或許有這樣的疑問：海德格爾為什么要把此在的本質(zhì)界定為“去一存在”和“總是我的存在”呢？海德格爾為什么要把人的完善限定在本真存在上呢？回答是，海德格爾的核心問題是存在問題，海德格爾要通過此在分析來通達(dá)存在（是）之意義。因而在1949年的《<形而上學(xué)是什么？>導(dǎo)言》中，海德格爾干脆把人的獨(dú)有特征直接歸結(jié)為生存：“唯獨(dú)人生存”，而生存意味著人為承受存在之敞開而敞開、綻出。或者更直接地說，“‘此在所命名的是這樣一種東西，它首先作為存在之真理的處所也即地方而被經(jīng)驗(yàn)，繼而相應(yīng)地被思考的東西”?；氐健洞嬖谂c時(shí)間》，在什么情況下此在才能夠?yàn)榛卮鸫嬖谥饬x問題打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)呢？海德格爾的回答是：此在真正是其自身；因?yàn)椤爸挥挟?dāng)此在在其本真性和整體性上是現(xiàn)象地可通達(dá)的情況下此在的存在意義問題才會(huì)置于經(jīng)得起檢驗(yàn)的基礎(chǔ)之上”。此在只有經(jīng)驗(yàn)到了自身之真正所是（本真性），才可能真正回答存在意義的問題。下一個(gè)問題是，該如何來更具體地理解本真狀態(tài)呢？

二、本真狀態(tài)及其遮蔽

依照海德格爾本人的說法，他對(duì)本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)這兩個(gè)詞的使用并非任意的，而是“依照嚴(yán)格的詞義”挑選出來的：本真狀態(tài)（Eigentlich-keit）從詞源上來自于自我（Eigen），因而本真狀態(tài)和非真正狀態(tài)最終都基于自我：“此在是向來我屬（Jemeinigkeit）的?！焙５赂駹枏?qiáng)調(diào)說：“‘我是此在的本質(zhì)規(guī)定性”，本真狀態(tài)也就意味著“忠實(shí)于自我的生存”。這個(gè)自我不是可以從普遍的人“類”的自我或?qū)嶓w及屬性來把握的，而是說，自我是個(gè)體性或個(gè)體化的獨(dú)特的自我：“只有當(dāng)此在自己是由它自己來使這一點(diǎn)（使它自己作為個(gè)體）成為可能的時(shí)候，此在才能夠本真地作為它自己而存在?！敝挥挟?dāng)此在作為個(gè)體的獨(dú)特的“我自己”而生存時(shí)，它才是本真的?；蛘撸覀兛梢灶惐扔诳藸杽P郭爾的“真理就是主觀性”，本真狀態(tài)并非是對(duì)所有人都有效的客觀的真（true to all），而是主觀的真（subjective truth）。對(duì)作為個(gè)體的獨(dú)特的我自己是真實(shí)的（true to my own self），才是本真的（或真正的）。相反，非本真狀態(tài)則意味著此在并不真實(shí)地對(duì)待自己，它使得非己的東西遮蔽了真實(shí)的自己，從而遺忘了因而也喪失了真實(shí)的作為個(gè)體的“我自己”。那么，下一個(gè)問題是，本真的自己是如何被遮蔽的呢？

前文引述過，喪失自身或者“假象式地贏得了自身”是非本真狀態(tài)，在這句話中，需要特別注意的是“假象的”一詞。海德格爾對(duì)“假象”做了以下界定：“依照對(duì)存在者的通達(dá)方式的不同，存在者可以以不同的方式從其自身顯現(xiàn)。這樣就會(huì)有這種可能性：這個(gè)存在者作為它本身所不是的東西顯現(xiàn)。當(dāng)它以這種方式顯現(xiàn)自身時(shí)……我們稱這種自身一顯現(xiàn)為假象（Scheinen）?！蹦敲?，依照通達(dá)此在自己的方式的不同，它可以以真正自身所是的方式顯現(xiàn)自身，在這種情形下，此在就是本真的——它是真正的自己；它也可以以不是自身真正所是的方式顯現(xiàn)自身，本真的自己就被遮蔽了。

那么，我們?cè)摻?jīng)由什么途徑來考察此在是如何通達(dá)自身的呢？通過操心（Sorge）。原因在于，海德格爾認(rèn)為“操心是此在的存在建構(gòu)的原初整體性”，這樣就以操心統(tǒng)攝了此在復(fù)雜多樣的存在方式，從而使得對(duì)此在的討論有了可提綱挈領(lǐng)之處，而不至流于散碎。因而，我們也應(yīng)由操心著手來討論此在的本真狀態(tài)及其遮蔽。進(jìn)一步地，操心又分為操勞（Besorge）和操持（Fiirsorge），操勞涉及的是與物打交道的存在方式，而操持涉及的是與其他此在打交道的存在方式，下面我們從這兩種方式分別進(jìn)行討論。

首先，關(guān)于操勞，此在與物打交道時(shí)，其傾向是：“日常此在首先與通常慣于操勞什么，它就基于這些來領(lǐng)會(huì)自身。‘人與什么打交道，人就‘是什么。”在與物打交道時(shí)，此在往往會(huì)把自己領(lǐng)會(huì)為物，甚至領(lǐng)會(huì)為被他人所操控的工具，這就“從存在者層次上遮蔽（verdeckt）了此在的木真存在”。此外，此在還會(huì)以其所操持的東西為“視閾”“來領(lǐng)會(huì)和命名自己。它是鞋匠、裁縫、教師、銀行家。在此，此在是他人也能夠是并實(shí)際所是的東西”。這意味著此在從社會(huì)分工的角度以其職業(yè)來領(lǐng)會(huì)自身，而這種領(lǐng)會(huì)方式以職業(yè)同一性（sameness）抹殺了自己作為個(gè)體的不可替代的獨(dú)特性。在這種情形下，此在領(lǐng)會(huì)自己的視閾是物或職業(yè)，借由這種視閾或視角（Perspektive），此在施加給原本散亂的自我領(lǐng)會(huì)以“圖式”（Schema），從而便于領(lǐng)會(huì)自身，但是這個(gè)視角井不是從真正的此在自己來領(lǐng)會(huì)自己通達(dá)自己的，而是從非此在的視角把自己領(lǐng)會(huì)為非此在的東西，從而抹殺了此在和非此在之間的根本差異，陷入非本真狀態(tài)，并因而使此在對(duì)自己的完善從根本上成為不可能。

其次，關(guān)于操持，在與其他此在打交道時(shí)，此在傾向于“消散于這個(gè)世界——常人（das Man）之中，它并未達(dá)至它自身……此在首先并不生活在自身（Eigenen）之中。首先和日常地，本己的此在（eigene Dasein）……是最遠(yuǎn)的”。在操持中，此在首先和通常并未通達(dá)作為個(gè)體的獨(dú)特的它自己，而是被常人所同化因而被異化。此在被抹平了它的個(gè)別性，陷入到公眾性（Offentlichkeit）庸庸碌碌、平平均均和夷平狀態(tài)等狀態(tài)——之中。常人“無處不在并規(guī)定著對(duì)此在的解釋”，也就是說，它加給了此在以領(lǐng)會(huì)自身的視閾或視角。這個(gè)常人并不是某個(gè)特定的人或群體，也不址種或?qū)?，它是“無人”，這個(gè)“無人”同時(shí)也意味著對(duì)本真的或本己的此在的否定，因?yàn)樵诖饲闆r下，“每個(gè)人都是他人，但沒有一個(gè)人是他自己”。但是常人并不是外在于此在的，“此在的本質(zhì)是共在（Mitsein）”，在共在中，常人是此在首要和通常的存在方式。

在操勞和操持中，此在首先和通常從物或常人的視閾把自己領(lǐng)會(huì)為非己，這種非本真狀態(tài)被稱為“沉淪”。以物為視閾，此在把自身領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)實(shí)性，也可以說是現(xiàn)成狀態(tài)（Vorhandenheit），從而喪失了自己的根本的能在或可能性；以常人為視閾，此在雖然并未喪失其可能性，但本真自己的可能性卻很難顯現(xiàn)出來。因而，“沉淪的這種存在方式是一種遮蔽（Verdecken）……沉淪所遮蔽的東西，就是它本己的存在（eigene Sein）”。正是“遮蔽”引發(fā)了作為方法論的現(xiàn)象學(xué)的必要性，原因在于，現(xiàn)象是“就其自身顯示自身者”，但“現(xiàn)象通常是未被給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)”?，F(xiàn)象學(xué)之所以必要，乃在于現(xiàn)象的“學(xué)”，在于“讓看到”（Sehenlas-sen），即，讓被遮蔽的東西自身被看到、被給予。對(duì)于“此在現(xiàn)象學(xué)”而言，首先需要的是去除對(duì)本真此在的遮蔽，或者說，揭示此在的本真狀態(tài)，讓本真此在被給予出來。那么，如何達(dá)到這一點(diǎn)呢？

三、本真狀態(tài)的揭示與雙重還原

對(duì)于胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)的主要方法之一是還原（或懸置）。胡塞爾對(duì)還原的界定是：“先驗(yàn)懸置這一現(xiàn)象學(xué)基本方法——如果它引回到（zurtickleitet）存在的先驗(yàn)基礎(chǔ)的話，就稱之為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原?！痹诖?，胡塞爾是在“引回到”的意義上來使用還原的：還原（Reduktion）由re和duktion組成，組合起來意味著“引回到”。但這種引回并非任意的引回，而是從某個(gè)東西引回到這個(gè)東西的基礎(chǔ)或根基上來。對(duì)于胡塞爾而言，這個(gè)基礎(chǔ)性的東西就是先驗(yàn)主體性?！笆澜绲膶?shí)存預(yù)設(shè)了一個(gè)在先的自在的存在基礎(chǔ)”，而客觀世界之所以對(duì)我顯現(xiàn)為存在著的并伴隨有諸多性質(zhì)，恰恰是由于先行存在的先驗(yàn)主體性作為這個(gè)世界的基礎(chǔ)，在經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)世界并賦予其以意義。但是這個(gè)先驗(yàn)主體性的領(lǐng)域卻是處于自然態(tài)度的長(zhǎng)期遮蔽之下的，我們所得到的只是帶有超越性的“準(zhǔn)一被給予性（Quasi-gegebenheiten）”，因而，必須實(shí)施還原才能排除超越性，從而達(dá)到純粹的被給予性，即真正的現(xiàn)象。而還原的功能就在于揭示：“我們的目的是對(duì)一個(gè)新的科學(xué)的領(lǐng)域的揭示（Entdeckung），這個(gè)領(lǐng)域應(yīng)通過加括號(hào)的方法得到。”

同樣地，海德格爾也引入了還原。對(duì)本真狀態(tài)的揭示可以通過畏（Angst）這種基本現(xiàn)身情態(tài)（Grundbefindlichkeit）來達(dá)成。畏的作用是懸置或還原。海德格爾說：“在畏中，周圍世界的上手之物，一般的世內(nèi)存在者，都沉陷了?！澜纾巡荒苷宫F(xiàn)其他任何東西，他人的共同此在也不能。因而，畏剝奪了此在沉淪者從‘世界以及公共性中來領(lǐng)會(huì)自己的可能性。”此在首先和通常是以物和常人這種偏見或先入之見（Vor-Urteil）或這種“在先給予的視閾（vorgegebenen Horizon-tes）”來領(lǐng)會(huì)自身的，而在畏中這種先入之見被懸置起來不再起作用了。這種懸置所引回到（還原）的，正是原初、基礎(chǔ)的東西——此在的本真狀態(tài)——的可能性上來：“畏把此在拋回到本真的能在世那里。畏使得此在個(gè)別化為最本己的在世的存在”，或者說，“畏把此在個(gè)別化并揭示為soluslpse（唯獨(dú)我自己）”。如同William J.Richardson所說，“畏……已揭示了此在的存在”。這就是畏的還原功能。

但是海德格爾此處所論及的還原不同于胡塞爾和大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)家的理解：還原必須是一種主動(dòng)的行為，比如馬里翁的觀點(diǎn)，還原必需一個(gè)主體式的、主動(dòng)的實(shí)施者。在此，對(duì)物和常人這種領(lǐng)會(huì)方式的懸置是由畏這種基本現(xiàn)身情態(tài)（Grundbe-findlichkeit）所引發(fā)的，現(xiàn)身情態(tài)并非一種主動(dòng)的行為，而是一種不可控的事件（Geschehen，或譯為“發(fā)生”）。畏作為“事實(shí)（Faktum）”發(fā)生并施加給此在，而此在只能任其發(fā)生（Gelassenheit）并接受情緒。對(duì)于此在而言，由畏所引發(fā)的這一還原是被動(dòng)發(fā)生的還原。在此，此在并不是還原的實(shí)施者。

畏同時(shí)揭示了此在是時(shí)間性的。畏使此在“面臨著無（Nichts）”，即引向了此在的死亡：“在畏中，此在現(xiàn)身于它生存之可能的不可能性的‘無之前”，或者說，畏本質(zhì)上就是“向死而在”。在無面前，此在被置于死亡的“眼睛”之下，此在不再以尋視（Umsicht）或顧視（Rficksicht）等方式去構(gòu)成現(xiàn)成之物、上手之物并去領(lǐng)會(huì)其意義。在世界的無意蘊(yùn)（Unbedeutsamkeit）中，此在“找不到任何可以由之來領(lǐng)會(huì)自己的東西”，因而不能以物或常人為視閾來構(gòu)成自己并領(lǐng)會(huì)自身的意義。相反，此在被懸臨于面前的死亡之眼的注視所構(gòu)成，對(duì)于此在，死亡是“構(gòu)成性的（konstitutiv）”，“正是morlbundus（將死）才首先賦予了sum（我在）以意義”。在薩特那里，他人的注視剝除了偷窺者對(duì)他人的構(gòu)成，而反過來對(duì)偷窺者實(shí)施了構(gòu)成，這是一種顛倒了方向的逆意向性。類似地，在海德格爾這里，死亡的注視剝除了此在所有意向性的操勞或操持活動(dòng)，也剝離了此在在意向活動(dòng)中對(duì)物和他人的構(gòu)成和領(lǐng)會(huì)。死亡對(duì)此在實(shí)施了逆向的意向性，本真的此在被給予了出來。此刻，遮蔽本真此在的面紗被去除，此在與自己面對(duì)面，得以看到物和常人被剝離之后的赤裸裸的、真正的自己，從而領(lǐng)會(huì)到了它本己的獨(dú)特存在的意義。這便為它領(lǐng)會(huì)存在之真正意義奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

但需要注意的是，雖然在死亡的注視面前，此在意識(shí)到了本真的（真正的）自身，但這并不就是本真狀態(tài)的全部。Michael Gelven認(rèn)為，“‘本真的是對(duì)它自己的自我意識(shí)；‘非本真的則指，把他人來看待自己的方式作為對(duì)自我的意識(shí)”。這種觀點(diǎn)是有問題的。原因在于，本真的此在不僅僅在于“認(rèn)識(shí)你自己”這種蘇格拉底式的單純認(rèn)識(shí)，更在于實(shí)踐。或者說，真正的認(rèn)識(shí)包含了“會(huì)”或“能夠”，認(rèn)識(shí)自己包含了能夠把自己實(shí)踐出來。依照海德格爾在詞法上的分析，“領(lǐng)會(huì)”（verstehen）與vorstehen是同源的，領(lǐng)會(huì)本身就包含了“能夠做某事”（etwas konnen），即領(lǐng)會(huì)著本真自我的此在能夠付諸行動(dòng)以求實(shí)現(xiàn)出本真的自己，而不僅只停留在胡塞爾式的意識(shí)領(lǐng)域的“我能”上。確切地說，本真狀態(tài)不單單是此在對(duì)本己自身的意識(shí)，而且本真狀態(tài)還需要此在選擇成為真正的自己，去采取行動(dòng)，去贏得（gewinnen），把本真的自我實(shí)現(xiàn)出來，從而完善自身。畏只是“讓本真的能在的可能性閃現(xiàn)出來”，這種閃現(xiàn)會(huì)使此在意識(shí)到真正的自己，但這只是實(shí)現(xiàn)本真自我的前提。在本真的能在閃現(xiàn)出來之際，此在聽到了良知的呼喚。類似于克爾凱郭爾筆下的亞伯拉罕：“當(dāng)沉重的命運(yùn)靠近的時(shí)候……當(dāng)你被呼喚的時(shí)候，你是回應(yīng)，還是不回應(yīng)？”面對(duì)良知的呼喚，此在也面臨著抉擇：要么傾向性地選擇逃避，繼續(xù)以物和常人為視閾來領(lǐng)會(huì)自身；要么選擇付諸行動(dòng)，成為本真的自己、完善自身。依照Mark Okrent所說，行動(dòng)不僅是為了實(shí)現(xiàn)此在的某個(gè)外在目的，而且也是為了把此在構(gòu)成為某種主體。同時(shí)，做出或此或彼的選擇并采取相應(yīng)的行動(dòng)也就意味著此在要為此承擔(dān)相應(yīng)的完善論上的責(zé)任。

海德格爾說：“被規(guī)定為向死而在的愿有良知（Gewissen-haben-wollen）并不意味著遁世的隔絕，而是意味著無所欺幻地‘付諸行動(dòng)的決心?！边@意味著，成為本真的自己不僅需要經(jīng)由畏引回到對(duì)本真自我的認(rèn)知（第一重還原），還需要通過行動(dòng)引回到（還原）本真狀態(tài)，這是第一二重還原。與被動(dòng)發(fā)生的第一重還原不同，這是主動(dòng)的還原。第二重還原來自于“領(lǐng)會(huì)”所包含的行動(dòng)（能夠做）的含義，對(duì)應(yīng)的是行動(dòng)方面的還原。此在要付諸行動(dòng)來達(dá)成真正的自己的所是（存在），但此在的本質(zhì)是共在，而在共在中它受到常人強(qiáng)有力的誘惑和強(qiáng)制從而使其偏離它的本真存在。這就意味著此在必須在實(shí)踐生活中排除（懸置）非本真存在的干擾和強(qiáng)制，從而力求引回到（還原）本真的自己。問題是，這兩重還原的障礙是什么呢？最終能夠徹底引回到此在本真的存在（是）嗎？

正如存在問題的視閾是時(shí)間一樣，此在的本真存在及其行動(dòng)也必須在時(shí)間中展開和實(shí)現(xiàn)。向死而在、決心付諸行動(dòng)，意味著此在進(jìn)入了時(shí)間性。此在最基本的存在方式是操心（Sorge），而“操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時(shí)間性”，時(shí)間性包含三個(gè)環(huán)節(jié)：“將來（Zukunft）……曾在（Oewesenheit）……和當(dāng)前（Gegenwart）?！睍r(shí)間性的這三個(gè)環(huán)節(jié)分別對(duì)應(yīng)于此在的生存、實(shí)際性和沉淪。而且，此在的時(shí)間性的這三個(gè)環(huán)節(jié)分別具有本真和非本真的樣式，比如，本真的將來是前行（Vorlaufen）而非本真的則是等待（Erwarten）。本真的將來意味著，此在主動(dòng)地向前奔向（laufen）要成為的本真的自己；而非本真的將來則意味著，此在被動(dòng)地等待非本真的自己的降臨，讓它發(fā)生。在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，“源始且本真的時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來”，這意味著此在的可能性總是大于它的現(xiàn)實(shí)性，將來才是此在最為根本的東西。同時(shí)，由于此在的出離自身（Ekstase），它就延展到時(shí)間性的全部三個(gè)環(huán)節(jié)之中。具體說，此在以本真的將來為指向，承擔(dān)起它的當(dāng)下（Augenblick，即本真的當(dāng)前）之所是，并重獲（wieder holen）它的曾在，由此來達(dá)到其本真的自己。

但必須說明的是，關(guān)于將來、曾在和當(dāng)前這三個(gè)環(huán)節(jié)的重要性，并不像Michael Gelven所認(rèn)為的，“在三者之中，當(dāng)前是最不重要的”。事實(shí)上，當(dāng)前比曾在更為重要。當(dāng)前之重要性來自于海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“采取行動(dòng)”和“贏得”。“本真的將來……首先喚醒的是當(dāng)前?！痹谧晕艺J(rèn)知上完成了從非本真到本真的格式塔式的轉(zhuǎn)換之后，此在要重回自己當(dāng)下的世界（也即它的洞穴），抱著實(shí)現(xiàn)和完善本真自我的目的，鼓起“對(duì)畏的勇氣”并采取本真的行動(dòng)。Leon Rosenstein也指出，“決斷的此在已在‘當(dāng)下采取行動(dòng)（handeln）”。值得一提的是，這種行動(dòng)并不是僅指向此在自身的封閉的行動(dòng)，而是說，此在同時(shí)要擔(dān)負(fù)起對(duì)他人的責(zé)任：“讓共同存在著的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在?！北菊娲嗽谕瑫r(shí)包含了社會(huì)性，本真地對(duì)待他人，是忠實(shí)于自己的應(yīng)有內(nèi)容。正是當(dāng)下的行動(dòng)使得此在真正朝向了自我完善，否則自我完善就只能淪為空中懸浮的臆想。因而，William J.Richardson評(píng)論說：“《存在與時(shí)間》的現(xiàn)象學(xué)，在決心的當(dāng)下達(dá)到了頂峰?！笨梢哉f，整個(gè)《存在與時(shí)間》是對(duì)此在的倫理生活的完善論意義上的描述和分析。這個(gè)分析從此在獨(dú)有的生存規(guī)定開始，歷經(jīng)此在本真性的遮蔽，最終以此在邁向本真存在、自我完善而抵達(dá)頂點(diǎn)。

但是對(duì)本真狀態(tài)的揭示和還原并非一蹴而就，而是一個(gè)波動(dòng)的或動(dòng)態(tài)的長(zhǎng)期過程。第一個(gè)原因是揭示本真自我方面的困難。在日常生活中，此在與物和常人打交道，就以此視閾來領(lǐng)會(huì)自己。依照克爾凱郭爾所說，視閾是一個(gè)人“生活于其下但并未真正注意到的東西”，也就是說，視閾是起著作用但往往隱而不露的東西，這導(dǎo)致了此在對(duì)這種先行給予的視閾很難引起警覺。這種視閾導(dǎo)致了此在對(duì)自身的領(lǐng)會(huì)往往是“假象式的領(lǐng)會(huì)（Schein-verstehen）”，從而遮蔽了此在的本真狀態(tài)，并且如此地根深蒂固且強(qiáng)有力，以至于本真的畏的發(fā)生是“罕有的”。即便偶爾有畏（其功能是揭示）發(fā)生，常人也往往“不會(huì)讓畏死的勇氣浮現(xiàn)”。

第二個(gè)原因在于，對(duì)于此在來說，對(duì)于什么是本真自己的認(rèn)知，也可能是變動(dòng)不居的。此在的領(lǐng)會(huì)有前見、前擁有和前把握的前結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在形式上是恒定的，但其內(nèi)容卻可能會(huì)發(fā)生變化。此在雖然以可能性或?qū)碜鳛樽约旱母局赶?，但它卻具體地生活在現(xiàn)實(shí)性以及歷史傳承物中。受到現(xiàn)實(shí)性和歷史傳承物的影響，此在對(duì)本真自己的領(lǐng)會(huì)可能無法契合于未來。這可能會(huì)導(dǎo)致在此在生命的演歷進(jìn)程中，它對(duì)本真自己的認(rèn)知會(huì)隨著不斷變化的境遇及其實(shí)踐行為而發(fā)生變化。

第三個(gè)原因是現(xiàn)實(shí)行動(dòng)上的困難。當(dāng)此在意識(shí)到本真自我并重回它的日常生活之后，也很容易繼續(xù)被卷入常人的“漩渦”，這個(gè)漩渦不斷地把此在從“自己那扯開去……并持續(xù)地把此在拉離”于本真之外。這一方面說明了常人的強(qiáng)大力量，另一方面也暗示了此在的意志薄弱。此在的本質(zhì)是共在，在共在中“常人”是此在首要和通常的存在方式，這就意味著此在難以徹底排除（懸置）所有非本真存在的誘惑和強(qiáng)制，難以達(dá)到不包含任何非本真行動(dòng)的生活，因而難以引回到（還原）完全的本真狀態(tài)——即完全的或純粹的它真正的所是（存在）。

第四個(gè)原因則更為根本，或者說是本質(zhì)性的。此在的結(jié)構(gòu)是操心，而操心的結(jié)構(gòu)是指向自身并未擁有的、外在的某種東西的“向外存在”（Ausseinauf etwas），這就意味著它總是尚未具有（Noch-nicht-haben von etwas）它所指向的東西。此在不僅操心于物，而且也操心于“它本己的存在”，而“作為操心，此在本質(zhì)上就處在走向某種東西的途中，它在操心中走向它尚未成為的東西。只要它存在著，此在的存在作為操心就總是未完結(jié)的（immer unabgeschlossen），它就依然是缺失某種東西的”。簡(jiǎn)而言之，此在所缺失的總是它本己的自身。此在的這種未完結(jié)性與完善是相沖突的。完善（perfection），在詞源上意味著完成性或終成（completeness），而此在自身的規(guī)定則是它總足缺欠本己的自身因而是未完結(jié)的，所以，此在根本上不可能達(dá)到本真自身的完成性或終成。即使死亡也不能給此在帶來這種完成性，因?yàn)楫?dāng)死亡真正降臨的時(shí)候，此在（Dasein）已經(jīng)喪失了存在（Sein），此在已不是此在了。因而，此在總在“去是”（去存在），它總是處在“成為”（becoming）它真正自身的進(jìn)程中的，而未達(dá)到“是”（Being）其真正自身。

由于以上原因，完全的或純粹的本真狀態(tài)、“成為你所是的！”完善論律令，是康德意義上的范導(dǎo)性理念，是無法最終達(dá)成的。此在實(shí)踐生活的這種狀況使我們想起亞里士多德所說的，人“一生的時(shí)間都必須來實(shí)踐這種（德性的）行動(dòng)。一只燕子造不成春天，一天或短時(shí)間的德性，也不能使人達(dá)到至?！?。此在可以做的是，在實(shí)踐中不斷強(qiáng)化意志、勇氣與行動(dòng)的能力，從而逐步改變非本真狀態(tài)的頑固傾向，形成穩(wěn)定持久的對(duì)本真狀態(tài)的習(xí)慣與傾向（即亞里士多德意義上的德性）。或者，依照柏拉圖的比喻，把水更多地引入到本真存在的這個(gè)水道而不是非本真存在的水道，從而最大化地趨近于徹底的自我完善。

此在在自我完善上的這些困難，最終還需要回溯到原初的倫理學(xué)即存在之思想上來。海德格爾說：“思想是存在的思想，因?yàn)樗枷霝榇嬖谒佑?，思想歸屬于存在。”思想與存在之所以是歸屬關(guān)系，是因?yàn)榇嗽谥皇谴嬖谧陨斫沂镜膱?chǎng)所，存在“在此在的敞開狀態(tài)中，自行顯示并自行遮蔽，自行給予并自行撤離”。這意味著，在此在一存在的關(guān)系中，存在是根本性的，它具有主導(dǎo)權(quán)；而且此在對(duì)存在的把握完全不像康德的諸范疇對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的把握，存在完全超越于此在的把握之外；它只能在歷史中接受存在的自行顯示或自行撤離。相應(yīng)于此在的自我完善，我們也可以說，此在本真的是其所是（存在），也是超越于此在的能力之外的。

然而，還有一個(gè)更根本的問題在《存在與時(shí)間》中沒有提出因而也沒有得到回答：既然倫理學(xué)是對(duì)存在之思想，那么，是什么東西最終使此在能夠領(lǐng)會(huì)存在呢？或者說，存在之領(lǐng)會(huì)的最終條件是什么？當(dāng)然，我們可以說是存在自身使得此在能夠領(lǐng)會(huì)自身，因?yàn)榇嬖谧陨硗ㄟ^此在之“在”（場(chǎng)所）而顯示自身，由于這種自身顯示，此在體驗(yàn)、領(lǐng)會(huì)到了存在。但更進(jìn)一步的問題是，什么東西使存在能夠顯示自身從而被此在所領(lǐng)會(huì)呢？海德格爾給出了回答：善（好）。

在對(duì)柏拉圖的洞喻說進(jìn)行解釋時(shí)，海德格爾認(rèn)為善原本“不具有道德上的含義”。海德格爾認(rèn)為，善是最高的理念，人的思想很難把握到它；它超越了存在，是眾理念（包括存在）的“先決條件”；它“自身包含了最先和最后的權(quán)能（Macht）”，使“存在之在和真理之發(fā)生得以可能”。此外，善使“存在者之存在被領(lǐng)會(huì)”，更使“存在可以被領(lǐng)會(huì)”。這說明善是存在之領(lǐng)會(huì)的最后根據(jù)。還有，善最終“使個(gè)別的存在者是一個(gè)存在者，并且是其所是”?？梢哉f，此在成為自身之真正所是（本真狀態(tài)）——并通過自身的真正所是真正來領(lǐng)會(huì)存在——的最后力量（權(quán)能）是善。那么，分有了善的此在是什么情形呢？海德格爾說，善（好）的東西是“強(qiáng)有力的、持久的，它不同于婆婆媽媽的好人”。相應(yīng)地，分有了善的此在則擁有足夠的勇氣，能夠采取果斷的行動(dòng)，并持之以恒地邁向本真的自我。這就回應(yīng)了上文論及的此在朝向成為本真自我的不懈努力：這種努力的最后根源依然是“善”。

綜上所述，本文認(rèn)為，海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期對(duì)此在的描述，就是對(duì)此在的倫理生活的描述。對(duì)于此在的倫理生活，海德格爾所持的是完善論的觀點(diǎn)。此在與其他存在者的本質(zhì)不同在于，它的生存是屬己的，它總是要成為本真的或非本真的自己，而本真的自己則是基礎(chǔ)性的，因而此在應(yīng)當(dāng)去實(shí)現(xiàn)和完善本真的自己。但由于它自身的規(guī)定性以及它對(duì)存在的歸屬關(guān)系，徹底的完善是不可能的。

問題和回答都是敞開的。這里還有一些值得繼續(xù)去思考并回答的問題。比如，Leon Rosen stein持有這種富有啟發(fā)性的觀點(diǎn)：本真的居留是成己（Ereignis，或譯為“本有”），在成己中，此在走向它自身，那么，成己與此在成為本真的自己的關(guān)系又是什么呢？

責(zé)任編輯：段素革