道其不可道者

摘要：首先，在大量的《道德經》和《莊子》原文的基礎上，解讀出道家對于世界的真實規(guī)律“道”的理解：其一是認識到世界多樣性背后的統(tǒng)一性，其二是貌似對立卻又相輔相成的二元性，其三是對“道”的認知和表述的不可能性。接著，探討了佛教中的一個重要分支——龍樹創(chuàng)立的中觀學派，分別論述了龍樹的《般若波羅蜜多心經》、隋代吉藏的三論宗、《金剛經》，以及中國禪宗里關于“空”的思想。佛教的“空”的思想認為真實是超越二元性的現(xiàn)象和觀點之外的，也認為真理是不可言說的，而這一點與道家的思想有相似之處。最后，指出了龍樹和老莊哲學的不同，即印度哲學的邏輯體系和論式更為符合西方學術傳統(tǒng)，而中國哲學則更偏愛詩意的、富有文學性的象征手法。

關鍵詞：老莊；龍樹；道；空；二元性；有限相對性

中圖分類號：B223；B94文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.001

眾所周知，道教和佛教之間存在著某種同族同宗的相似之處。而這兩種被視為智慧學說的亞洲哲學或者說亞洲宗教，與源于希臘羅馬和基督教思想的歐洲傳統(tǒng)就不甚相似了。這并不意味著，它們的哲學論題對歐洲人是全然陌生的，只是它們不屬于歐洲的主流罷了。這種相似性于是只在某些歐洲哲學家或者哲學流派那里得到發(fā)揚：在歐洲我們也有一派傳統(tǒng)，與道教和佛教所秉承的東西頗為近似，那就是從前蘇格拉底的哲學到中世紀的消極神學和神秘主義，一直到現(xiàn)代的存在主義哲學和語言哲學。從赫拉克利特 [1]、新畢達哥拉斯主義、諾斯替派、偽狄奧尼修斯、庫薩的尼古勞斯、?？斯卮髱?、雅各布·伯麥、黑格爾[2]37、海德格爾、維特根斯坦到德里達等人，他們的選文若可以結集出版，其表述也將與遠東傳統(tǒng)下的核心典籍相去不遠。

遠東宗教里對神的設想與亞伯拉罕傳統(tǒng)慣例大相徑庭。神的語錄無足輕重。在中國的儒教這個入世而以社會倫理為本的學說里，盡管也有一個超驗的、說明宇宙?zhèn)惱砭V常的“天”，并且與“天”的形而上的關聯(lián)至關重要，但是孔子依然有意識地避免對之進行闡發(fā)，于是人們很難在通行的儒學著作里見到對“天”的本質的陳述。而如今的新儒家學者（按照西方的思維模式）則常談到“內在超越”[3]，只是這個表述的所指與雅斯貝爾斯或者其他西方哲人的全然不同。其更多意味著，盡管儒家也探討一個至高的善，這個善也可以源于一個超驗的“天”（作為形而上的起源來說明人性中倫理道德的善），但是這個至高的善一旦脫離人就無法想象，它是內在的，從人際義務的履行和人的道德實踐（仁）中顯現(xiàn)出來的。

與之相比，道教和佛教的著眼點則全然不同。儒教，傳統(tǒng)的說法稱之為“入世”的，而另兩者則被認為是“出世”的。與儒教對比鮮明的是，道教并不認為宇宙之“道”是以倫理原則為準的，老子稱“天地不仁，以萬物為芻狗” [4]（《道德經·第五章》）。

下文將介紹道教和佛教的一些基本原則，并且將主要從本文標題的視角出發(fā)，即所謂“道其不可道者”。這里將涉及的概念包括：空、相對、悖論、無名和無知之知。關于佛教，則主要探討了佛教的一個分支，即由印度哲學家龍樹（Nagarjuna）奠基的中觀學派（Madhyamika）。既然卡爾·雅斯貝爾斯已經有著名的文章論述道教和龍樹的異同 [5]，那么這里將對另一相關文章進行論述，即同屬于龍樹學派的、在中國影響力巨大的佛教經典《般若波羅蜜心經》（Prajnaparamita）。在這里，筆者沒有用哲學化的方式來論述，而更像是一位用哲學方式進行研究的歷史文化學者。如果筆者按照本文所介紹的學說的精神，保持徹頭徹尾的哲學性來研究，那么這篇文章可能只須一張無字紙就夠了。

一、道家學說（Daoismus）

道教的核心經典，首先就是傳說人物老子撰寫的《道德經》（可能產生于公元前6到4世紀），用德語叫做Der Klassiker vom “Weg”und dessen Wirkkraft（“道”及其作用的經典——譯者注）（在一個更老的版本里被稱作Tao Te King）.這是道家思想著作中最重要的典籍，也是僅次于圣經在全世界被翻譯成最多種語言的文本。本文不準備深入探討其備受爭議的署名權、文本歷史和各種文本變體，而是著眼于其標準文本在超過兩千年的時間里的影響史。其次就是《莊子》 [6]一書，哲學家們也同樣區(qū)分出哪些段落（1-7章）確鑿出自于莊周（公元前4—前3世紀），而哪些（8-33章）疑似是其弟子所述。本文同樣不對此加以探討。這兩本書的區(qū)別，更多的在于其敘述方式而非內容上。如果說《道德經》是高度詩化的、充滿詩意啟示的文本，那么《莊子》則是由故事、寓言和對話構成的綱要，其象征性的語言有趣又深刻含蓄。

（一）老子思想

《道德經》一書（以及整個道家思想）的主要論斷之一，就是“道”——可以被稱之為“道路”的存在之根本——因其深不可測的認知的整體性而無法被把握。雖然我們試圖在世界中探知它的作用，但是它始終潛藏在語言、思想和知識之外?！兜赖陆洝烽_門見山的導言就道出了這一點：

“道可道，非常道”（第一章）

比起譯文，這句話的中文原文提供的理解趣味則有更多的棱面，因為漢字“道”除了“道路”之義，還可以作“說、講”解。也就是說，“道”這個字在這句話中不止出現(xiàn)兩次，而是重復了三次。此外，古漢語中是不對名詞和動詞作嚴格區(qū)分的；換句話說，一個單詞/單字大多既可以用作名詞又可以用作動詞。這種語言上的對事物和行為的無區(qū)別狀態(tài)，使得更深的語言哲學沉思成為可能，在這個意義上，當物成為一種行為，對世界的理解就不再是對象化的，而是進程式的。正因為“道”字不僅僅擁有第二意義“說”，還可以被解讀為基本意義“道路”的動詞意義，就使得這開篇之句可作如下理解：“可成為路的路，不是固久之路”，或者“可成為道的道，不是固久之道”（或者“可道之道，不是固久之道”等）①。這部書的首句，以一種模糊的意義多樣性或者說不確定性為全書開篇，完全符合了此書的整體意義。

因為“道”既不能用話語明確所指，也不能用其他任何方式固定其意義，于是就出現(xiàn)了一些變通的或者盡量切近的描述方式以及一些似非而是的表達，可以與庫薩的尼古勞斯提出的“博學的無知”（docta ignorantia）相提并論。那些有足夠才能的、切合“道”的“智者”（圣人）就當如是：

知者不博，博者不知。（《道德經·第八十一章》）知者不言，言者不知。（《道德經·第五十六章》）是以圣人……學不學。（《道德經·第六十四章》）知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病 ，是以不病。（《道德經·第七十一章》）②

在正常生活中，人們一般視有知高于無知，而這里的這一次序則讓人困惑。然而，如果無知才是最高的，那么我們只能用悖論——即與通常思維相背的方式——或者近似的方式來表述之。在有限的幾個與“道”近似的表述中，其中之一就是“自然”；它由自身生發(fā)作用——正如大自然行事。在《道德經》核心一章中有如下論述：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經·第二十五章》）

這一章首先重申了為“道”命名的不可能。關鍵句卻位于末尾：人、地、天分別都以更高的法則為指導，而道的準則則是“自然”。這應當被解讀為：“道”在其自動自發(fā)的、自然而然的作用中彰顯自身，正如四季更替、植物生長、風行云動皆出于自身一樣。從對這種“自然”的運行方式的洞察中，人們得出了“無為”的結論。這并不是指什么都不做，指的是人們不應當有意識地、出于個人動機地試圖控制進程，而應當讓其發(fā)生，與這一自發(fā)的、深不可測的自然之道和諧生存，并且適應它的不斷變化。這就是此書以充滿矛盾的表述所推崇的生活的化繁為簡法則。

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。 無為而無不為。（《道德經·第四十八章》）

另外兩個切近“道”的概念是“反”和“弱”。前者從“道”的運行趨勢中可觀察到：事物的運行總會周而復返，從長期來看總是在兩極之間趨于平衡?！兜赖陆洝分刑岬剑?/p>

反者道之動，弱者道之用。（《道德經·第四十章》）

當事物到達極點時，通常就開始周而復返——比如當日上中天時就會下行，四季運行到夏或者冬時也開始反復。如果人能遵循這一自然原則，那么生活中的不平衡會自然調整。此外，在這一段文字中，用嚴格對仗的句式提出了“弱”作為“道”的作用方式（“用”，即效用）。這是說“道”的作用是柔和而非剛健或猛烈的。也就是說，道家學說在“陰”“陽”這兩極對立的力量中（“陽”指明亮、剛強和男性的，“陰”指陰暗、柔弱和女性的）更推崇“陰” ③。這一點不僅突出體現(xiàn)在“道”的柔和的作用方式上，對于老子來說，它也意味著更神秘（陰暗、秘密的）和更包羅萬象。

對“道”的作用的另一個認識，則來自于對萬事萬物本質上的相對性的認知——這也是《道德經》中一個重要主題。世界向人展現(xiàn)出本質上的二元結構：我們因而總在事物的相對制約性中認識它們的——比如光和暗、響和靜都是相互制約的：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。（《道德經·第二章》）

正因為對立雙方互為條件，如果只求其一，事物就會反轉，那另一方將不言而喻同時到來。因為普遍的人類理性只能用二元的方式表述這個呈現(xiàn)于前的物的世界，那么基督教中常說的那個全善的上帝如何容忍了惡的存在的問題就顯得荒謬了，其答案也變得無稽——因為只有在惡的相對性和制約性下，才能談及上帝的全善 [7]55。因此，道家對于事物的理解和領悟，是把萬事萬物的二元性或者說相對性看做是“道”的外現(xiàn)，并進而——在超越了對立性的彼岸——得到超脫。

《道德經》中最后的一個主題是“空”，我們隨后也將在佛教中以另一種形式遇到它?！翱铡?，或者可以這么說，比“滿”更為根本，因為它擁有無止境的潛能，并且超越了所有類別和范疇。如果說龍樹的空——如下文所論——更是一種策略上或者邏輯上的概念，那么老子則是把它形象化了。比如據老子所論，一件陶器的實質乃其空腔，一只輪子的根本為其輪轂：

三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（《道德經·第十一章》）

總的來說，我們可以如下歸納道德經的特征：它試圖從其影響來描摹不可言說之道，采用某些近似的表達，例如“自然”、“反”或者“弱”。此外則大多使用反推的策略，顛覆那些按照通常的思維有效的論點。如果剝除所有關于道的正面陳述，留下的最終只有悖論或者象征。

（二）莊子思想

在道家的第二部經典《莊子》中也談到了言說“道”的不可能。這部書因其諸多比喻、寓言和詼諧的對話而頗受歡迎，譬如以下兩則：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ∮柚?，將語若，中欲言而忘其所欲言。”知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！?/p>

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。……”

知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不我應。非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也”。

狂屈聞之，以黃帝為知言。 [8]298301

值得注意的是，這里再次顛覆了事物的通常邏輯。對于被視作道的本質的問題，不知道和忘記，比起自稱的知道，是更合適的答案。也就是說，用老子《道德經》的話來表述，就是“言者不知，知者不言”。第二段對話的主旨也大體一致：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周徧咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而閑乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也?！?[8]308

在作為根本真實的道，與世界上清楚確鑿的萬物之間是沒有界限的；就此而言，其影響也無謂高下之分，無謂螻蟻乃至屎溺之分。這乍一看有點兒像簡單的泛神論，但是只怕莊子對此推想也會如上作答，說它固不及質：如果試圖用某種界限——比方說用像泛神論這樣的概念——來限制“道”，那么就“無乎逃物”了。

像老子在《道德經》里一樣，莊子也闡明了對立雙方的統(tǒng)一性。以下一則寓言清楚地展示了認識不清這種統(tǒng)一性的后果。如果人們不能理解這一原則，那就無異于被稱為“朝三”的故事里的猴子。

狙公賦芧曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。 [6]44

此兩行者，貌似不相調和的雙方也，兩者皆可行，是這一思想的精髓所在。這意味著承認萬事萬物——甚至生與死——的相對性，并且獲得超越于相對立的思想之外的自由。關于生與死，莊子說道：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。 [6]84

為了從其矛盾之處認識所有事物和概念的相互制約，就也要洞察各個觀點的相對性。也就是說，要在sub specie aeternitatis（永恒的形式下）觀察事物。

物無非彼，物無非是。……是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。[6]4245

正是對世間萬物的認識的客觀局限性，必然地導致了千差萬別的觀點角度——也導致了誤判和誤解。從這一心理狀況——即每人都堅信自己的觀點乃至錯誤——出發(fā)，莊子走向了徹底的語言懷疑立場。

不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。 [6]285

因為最本質的總是不可言說的，因而“故曰無言”，而莊子也問道——又是用他的充滿悖論的語言：“吾安得夫忘言之人而與之言哉？”[6]283

對各種對立觀點的超越，這一主旨同樣反映在如下的故事中。莊子首先用一株多結疤又扭曲不直的樹木舉例，說明通過無用反而可以延長壽命，即逃脫木匠的斧頭，隨后他又指出，這也是相對而言的，因為在另一情況下，無用也會導致喪生。也就是說，最好的立場，是超越于常見的類似有用無用的兩極觀點之外的。

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！ [6]208

這里的關鍵是強調要在極端之間保持中立，或者說超越用對立性審視事物的方式，而用永恒的角度平等地觀察事物。在龍樹和他的中道學說里，我們也會發(fā)現(xiàn)類似的思想。其后的“物物而不物于物”也很重要。道教的“自修”也被看做是對這種內在自由和解脫的修養(yǎng)，即接下來所說“在自然調和中使內在平和”。

總的來說，我們在道家思想的論證體系和思想中能發(fā)現(xiàn)以下內涵：其一，物的世界的多樣性背后，隱藏著統(tǒng)一性；其二，萬事萬物的相對性——包括立場觀點的相對性；其三，對終極真實（“道”）的認知的不可能性，以及在這個意義上的言說的不可能性。因而最終的真實結果是非真，而抵達道教目標——即認識這種非真——之術，因此也是一種非術：一方面這是指 “無為”，即任事物發(fā)展而不加干涉；另一方面則是充滿荒謬、悖論同時又使用象征和比喻的言說方式，目的在于使那不可道者，仍然可以顯現(xiàn)于并非圣人的大眾面前。正因為這本質是不能用言語表述的，所以當莊子仍然試圖傳達它的時候，他所采用的——他這一部書全是如此——只能是寓言、譬喻和象征——他的獨特的語言。

寓言十九，藉外論之?！俏嶙镆玻酥镆?。與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。[6]285

只是象征化的敘述并不單單為道家所愛，從其余的中國人文史籍里也能看出這種偏好。比如《易經》這部可謂是最受推崇的儒家經典之一的典籍（但是也包含了許多道家思想，且是陰陽學說的起源），它的《易經·系辭上傳》（第十二章）就說道：

子曰：“書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”子曰：“圣人立象以盡意…”[9]

盡管這里所說的“象”是《易經》的相對抽象的“象”（卦象④），但是這一段充滿語言懷疑色彩的論述卻對整個中國哲學和美學都具有普遍意義，因為這段話的核心在于：象是比文字以及論述的言語更為強大和富有表達力的方式。

二、佛教思想（Buddhismus）

佛教的思想和論述模式在很多方面都可以與道教類比。這不僅僅指產生于印度的佛教流派，也指在中國與道教融合發(fā)展后的佛教流派，主要是指禪宗。

差不多所有的宗教都在試圖尋找一個答案，到底善行與惡行——在此生或來世——是如何得到報應的。佛教的解釋是，人們通過善行和惡行創(chuàng)造了“karma”（“業(yè)”，其字面意義為“行動、做事”——譯者注），而“業(yè)”將決定他在永恒的輪回（samsara）中的繼續(xù)存在。善業(yè)使之到達更高層次的新生，惡業(yè)則導致更低層次的生命。如果想超出輪回，只有通過對“四圣諦”的認識才有可能：一是生命即苦難，二是苦難的根源在于無知和對生命及其所有感官欲望的“渴望”，三是脫苦離難是有出路的，四是這種出路就在于佛教指出的作為實際修行之路的“八正道”。這里是一種融合了道德的生活、真正的知識和精神沉思的教義。

佛教在中國取得成功，其基礎在于一場于公元前兩百年間始于印度的變遷：從Hinayana（小乘佛教）到Mahayana（大乘佛教）。這一更迭帶來決定性的后果：小乘佛教只度那些發(fā)心出家，身證八正道的人，使他們脫離輪回得到解脫；而大乘佛教則普渡眾生——包括在家的俗人，只要認識到他們早已受到啟悟、眾生皆有佛性只是尚未覺悟，那么就都能得到解脫。此后的理想形象不再是禁欲苦行、斷滅塵世的Ahat （羅漢），而是Bodhisattva（菩薩）——成佛的候選人，他放棄到達Nirvana（涅槃）——即從輪回往復中解脫——之路，而首先獻身于使受苦眾生得脫。

（一） 中觀學派（Madhyamika）——“中道”之學

大乘佛教中一個特殊流派對其在中國的發(fā)展相當重要，那就是源于印度龍樹的“中道”。這一學說的目的在于，要把任一觀點及其對立觀點邏輯地連接起來，并通過這一連接達到對真實的認識——認為世上無物可被歸為實有。龍樹所系統(tǒng)整理的“空宗”哲學[10]基于兩個哲學前提，這兩個前提則是完全建立在最初的佛學思想的基礎之上的：即世間所有表象形式（dharma法）的相對性和萬法產生的相互依存性。前者意在證明（類似我們在道家學說中已經了解的）世間萬物都是與他者的依存關聯(lián)中被定義的（生即非死，樂即非苦等等）；后者則要說明所有存在都因依附于其他存在而產生，因而世上種種現(xiàn)象事物，無一可達最終真實或者絕對真實。一個在小乘佛教中已經涉及到的認識也歸于此類，即對“自我”的虛妄本質的認識：我們假定為“我”的，從佛學的觀點看來不過是一種約定俗成，或者更具體地說，是多種物質因素和精神因素的偶然和合。在歐洲傳統(tǒng)中，我們可以看到從自我發(fā)展到自我表達或者說自我實現(xiàn)的發(fā)展趨勢（這一趨勢在現(xiàn)代確鑿無疑地達到了頂峰），而在佛教的語境下，我們發(fā)現(xiàn)的更多是對空無自我及超脫自我或忘卻自我的傾向（對這樣的概括要極為謹慎）。而在大乘佛教中，特別是在龍樹這里，這種認為自我本無實體性的看法推而廣之到了所有事物和現(xiàn)象中去。當龍樹作為《心經》的評論者和整理者出現(xiàn)時，這所謂的“智慧之經”（ Prajnaparamita——般若波羅蜜多）也就圍繞著這一思想了。

正因為我們對世界的感知無法脫離各種約定俗成——即基于矛盾性的定義和概念，并且所有的概念思維都是相對的，因而龍樹嘗試推翻這種概念思維的方式，試圖以此讓“世界停止”。他采用的論式就是所謂的“四句”（catuskoti），即一個四重否定的論式：否定了實、非實、一切實和非實、既非實又非非實[10]67。對于如何理解一切存有事物的物性這一問題，龍樹認為這四種觀點都不正確。于是這一邏輯推論最終就揭示了世界的“空”（sunyata）?！翱铡辈⒉皇钦f世界不存在，而是認為無物是因其本身而存在，認為一切的存在不過是歸因于各種因素之間變動不居的相互作用以及相互的制約依存罷了。換言之，沒有什么是自己存在的，也沒有什么是“實在的”因而可以信賴的。于是，這一學說對世界的理解就介于肯定和否定之間，也就是處于各種二元觀點之間的“中道”。

這種相對性的邏輯當然也適用于Nirvana（涅槃）：只有在與Samsara（輪回）的映照中我們才能定義涅槃。在這個意義上，涅槃也沒有實在的“物性”可供依賴，其實最終它也是“空”，于是大乘佛教得出結論，認為輪回（形式上的世界）和涅槃（空）之間無從分別，兩者其實是同質的，或者用影響深遠的《心經》（Prajnaparamita-Hridaya-Sutra）——最短的（標題的“心”意即智慧學說之核心）也是最著名的佛教經典——的話說：

色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。[11]222238

在中國的佛教中，這一見解被作為“非二元性”（不二）的觀點為人熟知。這是一種與道教類似的觀點，所有其他的語言表述都無能為力。

（二）《維摩詰經》（Vimalkirti-Sutra）——進入不二法門

除了《心經》，著名的《維摩詰經》也包含著對“不二”思想（有意思的是，這里并不稱之為“一”）的一個著名移植。這部在唐代中國（7—10世紀）盛行一時的佛經記述了佛教圣人與俗家居士維摩詰（Vimalakirti）之間的一次辯論，在辯論中這位俗家居士比起各位佛家代表更深諳佛家“空”的教義。經文的精華部分在于維摩詰和文殊師利（Manjusri）（一位較年輕的菩薩）之間關于如何得入“不二法門”的辯論。當其他的菩薩紛紛表達了他們對此的看法之后，就請求他們中最受尊敬的文殊師利，詢問他的意見。文殊師利首先批評了前邊發(fā)言者的不足，然后雄辯地陳述道：

如我意者。于一切法無言無說。無示無識離諸問答是為入不二法門。

于是文殊師利問維摩詰。我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。[12]

文殊師利舌燦蓮花，試圖道其不可道者，而維摩詰則選擇了唯一有可能的方法來應對，后來他在文化史上被贊為“維摩詰一默，一如響雷”。這一故事情節(jié)在無數(shù)佛窟壁畫中得到再現(xiàn)。佛教在中國不單單是由僧侶推行，而能與儒家的家族觀念兼容并包并得到發(fā)展，在這方面，居士維摩詰的智慧以及同名的佛經肯定起到了促進作用。

（三）吉藏和“二諦”說

為了達到對現(xiàn)實的非二元的認知，龍樹也提出了一個策略上的工具，即采用“二諦”說。龍樹的意思是，借由“俗諦”，我們可以用通常的思維方式談論日常生活下的世界的物性。但是當人們意欲肯定世界時，佛家的傾向其實卻是正好相反的。這個意義上的“真諦”其實就是“空”的真理。中國的佛教徒吉藏（公元549—623）在中國的“三論宗”⑤。

中繼續(xù)發(fā)揚了這一在“四句”中已經初具形態(tài)的思想。吉藏上承龍樹，將“二諦”說發(fā)展成一個重復否定的體系，并由此最終接近了所有存在的“空”或者說“非有”。他從三個層面上論述了關于物和空的二諦說：

首先，我們可以從第一個層面——“有”的層面來理解世界的真實，然而按照佛教的論述，絕對的真實只能是作為終極真實的“空”。但如果我們把絕對的真實理解為“有”的對立面的“空”，那么世界將展現(xiàn)它的第二個層面的真實，即兩個極端之間的二元性：有和空。 因此，絕對的真實必須從這兩個層面上來理解：非二元性，或者非有非空。而在第三個層面上，對世界的兩個極性的理解又被看做一種理解世界的觀點，也就是說這種觀點又產生了新的“二元性”，即二元（相互對立）和肯定二元性，以及非二元和肯定非二元性。于是，第三個層面上的絕對的和最終的真實，就來自于對著的以新的“二元”觀點的否定。即既不承認二元和“ 不二”，也不否定之。這樣一來，“不二”觀作為一種相對性的世界觀也被超越了，或者換句話說，對于真實，只能像維摩詰深刻展現(xiàn)的那般沉默了。于是吉藏最終在肯定和否定之間保持了中道[11]296，[10]50ff。吉藏傳承了龍樹，指出從佛教的觀點來看，最后的結論是物體或者現(xiàn)實都是非有的、“空”的——它們沒有實體，如果我們賦予了它們實體的意義，那也只是在世俗的層面上。

適用于“涅槃”和“不二”的理論的，在論及“空”的基本概念時也一樣適用：世界對于這位佛教圣賢雖說是空的，但他最終還是必須和 “空”這一概念保持距離，后者只是在與“物”或者“有”的對立和關聯(lián)中存在的概念[11]295297。如果執(zhí)著于“空”，那么不僅是在對立的觀點中執(zhí)著拘泥了，甚至還可以說是賦予了“空”一種（象征性的）“物性”。這樣一來，這個辯證體系中原本“正確”的對實在的理解，一旦人們執(zhí)著于此，也將成為一種片面的并因而是“錯誤”的觀點。若要達到意識澄明、無所掛礙的境界，這種執(zhí)著也要放棄。

如果不了解這一背景知識，人們就往往會指責中觀學派是“虛無主義”，然而這事實上反而把“空”當做了一種存在實體，不僅如此，還把“空”抬高到一種絕對的層面來理解了。與此相反，需要強調指出的是，“空的邏輯”僅僅被當做一種方法論上的工具而已，目的在于揭示世上萬苦皆源于對某一假相的執(zhí)著（妄想、貪欲等等），并由此使人們脫苦離難。按照佛教的比方，這一學說就像一只木筏，人至彼岸，則可安然棄之。而若達到了了無掛礙的境界，也大可以把“空”的概念或者佛教空有之說安然棄之。因此，我們發(fā)現(xiàn)，中觀學派傾向于將不可言說的、概念無法把握的，而且超越所有相對性之外的究竟真實——以及佛性——僅僅表述為“如此之相”（ tathata，“真如”），并相應地將佛稱為“如此所來”（ tahtagata，“如來”）。特別是“真如”這一措辭體現(xiàn)了與道家的相似，所謂不可說的“道”，也是遵循著“如其本然”（自然）的規(guī)律的（ 即“道法自然”——譯者注）。

（四）“Diamant-Sutra”《金剛經》

《心經》簡短，其關于非二元性的主要論述我們已經引用過。除此之外，涉及超乎言說之大道這一論題⑥并影響深遠的佛經也為數(shù)不少，《金剛經》（ Vajracchedika Prajnaparamita-Sutra，字面意思是“斷滅幻想的金剛石”）是為其一。雖然這部經書未曾言“空”之一字，但其主要寓意已經涵蓋了它。我們同樣不斷遇到悖論式的表述，旨在打破慣常和普遍邏輯。

此經要回答的一個問題，是我們在現(xiàn)實中所面對的：物自身或者僅僅是物所外現(xiàn)的相，是否虛妄？而憑何相可見真佛陀？（傳統(tǒng)認為佛陀具三十二相，借此可見如來）佛告其座下須菩提曰：

凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。（第五品）[13]57f

所謂“相”，這里也就是指各種外現(xiàn)形式（dharmas， 諸法），并無自性常在，而只是——在無盡的循環(huán)往復中——指向他者。 相，以及對各種表現(xiàn)形式的稱謂，因而不過是——和所有語言一樣——相對而言的約定俗成，人們應當看破這些相對的相，認識其中的無相（空）。遵循這一邏輯，《金剛經》大量使用了悖論論式，即：A非A，因而被稱作A。比如以下的這個例子：

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜⑦。（第十三品）[13]89

至高完滿的智慧（即“般若波羅蜜”——譯者注），就是對其本身的消解，乃非智慧。這么一來，也就不存在什么“空”的學說，更無謂讓人執(zhí)著于彼或者傳授這一學說了。在上述引文其后，還有一段解釋，佛陀說道“如來無所說?！睋Q言之，這依然可以用適才提及的象征來理解，即經法乃是木筏，意在渡人，人至彼岸，乃可棄舟：

汝等比丘，知我說法，如筏喻者；法尚應舍，何況非法。（第六品）[13]71

只是這一說法也只在“世俗”意義上講解。佛陀接下來說道：

須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：“我當度眾生?！表毱刑?！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說：“有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我?！表毱刑幔》卜蛘?，如來說即非凡夫。[13]71（第二十五品）

在這里，佛陀印證了之前（上文）提到的觀點，即物自身的虛妄本質。佛以綱領性的詩句（gatha，偈子）總結了這“不說之說”的精義所在：

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。（第三十二品）[13]136

正如老莊所做的，這不可說之大道或者說這“空”之說，再次通過詩化的、象征的和比喻的方式得到表述。

此經要義在于“斷滅謬想”，意識當了無掛礙，看破所知所感，不視之為存在之相（這里包括一切諸法，也包括“涅槃”等）[14]?！翱铡斌w現(xiàn)為一種立論結構，通過這一論式可以證明，所有的論據都具有有限相對性，因而是空的[15]。普遍一點來說，佛教經典在哲學和宗教意義上——盡管跟莊子的學說類似——的主要作用，是揭示了所有知識的主觀相對性，而正是這主觀上的局限，使人們錯誤地理解了真實，并導致了對現(xiàn)存事物的不滿和諸多痛苦。因而，通過“斷滅謬想”，人們就能達到佛教的終極目標，即脫苦離難。

（五）禪宗

佛教在中國不斷發(fā)展，從對中觀學派的接受（通過吉藏的三論宗）、維摩詰的“一默如驚雷”到對佛經的接受，最終以某種方式導致了一個典型的中國佛教流派的產生，即中國的禪宗⑧。其鼎盛時期是中國的8到13世紀。而如今在日本廣有聲名的Zen（禪）就起于中國的這一源頭，只是隨著發(fā)展，它在實踐和方法（即冥想）上產生了顯著的差異⑨。原本的禪宗的特點在于，它以最徹底的方式踐行著以上提及的佛教見解，即以一貫的沉默回應提出的問題。

從有關禪宗起源的傳說中就可以看出這一特征了。據說，釋迦牟尼佛在一次說法時，不發(fā)一言，僅用手指拈花舉起。所有的弟子都不明所以，只有迦葉對此發(fā)出會心一笑[16]87。這據說就是禪宗的發(fā)源，而迦葉后來就成為禪宗的第一代祖師。就算這個故事僅僅是個編撰的傳奇，它也不失為一個好的、充滿寓意的傳奇（并且已經產生了重要的歷史影響）。它形象化地展示了超越口頭、特別是超越書面文字的意義傳達之精要。

從這一簡要勾勒的背景可以看出，對于中國禪宗的修行者來說，達到“涅槃”或者成佛是虛無的，不如說他們只在追尋的路上——這只是一種幻想——其所得恰恰在路上。這樣一來，對現(xiàn)實的覺悟不是通過某些特別的練習——比如說冥想——而獲得的，而是要以純粹的正念生活在當下的時刻，在此時在此地（包括全部的日常繁瑣）。為了達到目的，禪宗也產生了他們的特別的方法，即要求對智力無法解答的問題作答（中文：公案，日文：koan。例如：孤掌之聲[7]174ff）⑩。師傅用這種方式把弟子置于精神上乃至存在意義上的危機中，從中就可能產生“頓悟”。只是這種頓悟體驗更像是從消極面去描述，它就像是一只容器的底突然破了，里邊所有的知識和努力統(tǒng)統(tǒng)清空一樣。這一方面使對“空”的體驗再次從形象上而非概念上得到詮釋，另一方面，禪宗師傅們使用的策略倒是有點像莊子，當他們要面對關于佛學的本質的問題時（在被稱為“問答”（日文：mondo）的一些著名掌故里），他們選擇用荒謬、非理性并最終用沉默——或者當頭棒喝——來回答。比方在一則關于佛性的著名言論中這么說道：佛性如一桶水，桶底脫落[16]236。把佛神化的思想對于禪宗來說是完全陌生的。盡管無論小乘還是大乘佛教都崇拜佛陀，禪宗卻對之表現(xiàn)出完全的不尊重。根據有關傳說，歷史上的釋迦牟尼佛在出生時即宣稱：“上天下地，唯我獨尊?！倍U宗的云門大師（卒于966年）曾這樣評說這則傳說：“我當時若見，一棒打殺，與狗子吃卻?！盵16]60另一則例子中則稱“遇佛殺佛”[16]60。當然，這些只是引子，目的在于使人不被概念化的世界以及不被任何空洞的概念術語所蒙蔽。

或者可以說，對于禪宗來說沒什么是神圣的，但是這種說法也不盡然。和儒學以及道家相似的是，禪宗也把日常瑣事看做神圣的，或者說超越的：“挑柴擔水，無非妙道”[11]402ff。因而，大可以將禪宗理解為“超越了的日常瑣事”的“道”。通往成佛的路，自此不再是漫長的自我犧牲或者廟墻后終老一生。成佛，恰恰意味著不試圖成佛。重要的是在日常生活中保持謹慎又毫無掛礙的精神，當然這也不是說要過通俗意義上的日常生活。這一特征表現(xiàn)出了與道家思想上的接近。事實上，中國禪宗的許多思想都不過是披著佛教外衣的道教哲學罷了。

三、結語

最后很有必要再次強調下老莊和龍樹及其中觀學派（及相應的佛經）之間的區(qū)別。龍樹提供的不僅僅是個思想理論，同時也是一套嚴格的邏輯體系，盡管其結論并不容易用常理來理解。這里我們看到一個完全可與歐洲類比的學說，而這當然不是什么巧合，因為與中國相比，印度的語言、語法及思維模式和他們的歐洲同行有更多的相似性，因此他的“空”（sunyata——空性）也是個需要澄清的邏輯概念。它顯示了一個注重相對局限性而非物體概念的思想[2]37。此外，要理解龍樹的邏輯就必須先接受一個前提：就是實體的存在是有限相對的。正如德里達無法解構他自己的解構理論從而陷入哲學上的困窘一樣，龍樹在不斷推行他的理論時也面臨同樣困難的處境，因為存在的相對性同樣也是相對表述中的一個約定（相對于獨立自發(fā)的存在而言）。把他的追隨者帶入令人目眩的思想高度，只為了讓他們再跌入思想深淵，龍樹認為這種方式——以他的悖論式的話來說——正是徹底的啟悟。

相比之下，老莊的思想顯得更俏皮，他們的陳述也更具有詩意。他們使用象征和比喻，或者以輕快的方式有意識地拋出一個謬言，而這種哲學既不是認識論也不是本體論或者邏輯學，不如說是一種生活哲學或者更好地說是一種生活藝術，它樂見生命的矛盾，而并不試圖榨取世界的什么有邏輯的可理解的意義。比方說，如果老子要談談“空”，他不會像龍樹那樣使用邏輯的方式方法，他只是使用象征（輪中轂，壁上窗），當然這象征也不是沒有詮釋作用的。而最后一旦要執(zhí)著于什么意義，答案就會是：沉默——充其量用似是而非的句子，或者更好一點，用意義豐富的詩意象征。禪宗作為中國特有的佛教和道教的融合，道家的俏皮的、有點無法無天的特色也以某種方式在其中流傳。

在中國和日本，能夠引發(fā)對不可道者的敏感性的詩歌和藝術（比如禪宗繪畫）受到主要的喜愛。比如接下來這首由隱士詩人陶淵明——中國文學史上著名的詩人之一——創(chuàng)作的詩：

《飲酒》（其五）：結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。

簡單的詩句久負盛名，揭示了通過“心遠”（精神）就能在生命的喧嚷里、在任何地方守護無拘無束的道教的那種泰然自若的態(tài)度以及精神上的自由。這就是業(yè)已提到的道教的生活藝術。此外，就像維特根斯坦那樣，這首詩以一個哲學上的突然靜默結束，并顯示了明顯的道家色彩——對事物本質的不可表述性和不可理解性的認知，也就是影射了開頭部分討論過的《道德經》的導言：我們雖然能感受到世界根本的真正意義，卻不能用語言表述。

注釋：

①同樣的還有一個對仗的下句“名可名，非常名?！睗h字“名”在這里也出現(xiàn)了三次。用德語來理解第二個“名”的話，它是一種動詞用法，也就是“為之命名”。

②作者使用的《道德經》德文版是 Richard Wilhelm und von HansGeorg Mller的譯本， 通常有小更改，譯者又根據漢語原文譯出。（——譯者注）

③陰陽思想是一種中國的思維模式，在其他所有學說里都可以發(fā)現(xiàn)它，它像總框一樣囊括所有學說。在中國的日常生活里它也有非凡的作用。

④《易經》的核心由六十四幅用于占卜的卦象組成，卦象則由六條斷開（陰）或者不斷開（陽）的橫線構成。

⑤這是中觀學派的論著，即《中論》（Madhyamikasastra），它是關于中道的論著，《十二門論》 （Dvadasadvarasastra）也是龍樹所著，以及由龍樹的弟子提婆所著的《百論》（Satasastra）。

⑥《金剛經》的一個中文版本是流傳迄今的世界最古老的印刷書籍（868年，卷軸版）。這一版本發(fā)現(xiàn)于敦煌，現(xiàn)存于倫敦大英博物館。在以下網址可以閱讀：http：∥www.bl.uk/onlinegallery/ttp/ttpbooks.html.

⑦“是名般若波羅蜜”句，因版本不同而存滅不一，通行版中無此句。（——譯者注）

⑧佛教在中國的發(fā)展史以及禪宗的發(fā)展史比這里的簡述要復雜得多。這里涉及《法華經》《楞伽經》、《華嚴經》以及天臺宗、唯識宗和法華宗的影響作用。關于《楞伽經》和禪宗中一個重要思想：所有存在都是“精神”（例如唯識宗），可以參見鈴木大拙的論文以及他對《楞伽經》的翻譯和論述。

⑨Zen是對漢字“禪”的日文發(fā)音，其意指冥想，源于梵文dhyana（禪定）。關于對禪（尤其是對其道教和中觀的背景）的介紹，請參考仍然精煉通暢的Allen W.Watts的著作《禪之路》，以及Heinrich Dumoulin 的著作《禪宗的歷史》。

⑩中國12世紀的一個公案集錦已經被翻譯成德文： Bi YnluMeister Yüanwu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand，bers. Wilhelm Gundert，F(xiàn)rankfurt/M.，1983.

龍樹也把關于神的問題視為無意義的、不值一答的。他駁斥有神與無神之間的相互對立依存關系，從而保持中道。

后現(xiàn)代主義（解構主義）和中觀學派之間有驚人的相似。人們可以把兩者的差別歸為一點（至少在兩者的作用或者觀點上）：后現(xiàn)代主義攻訐主流思想，因而開辟了對非本然的哲學討論，并引發(fā)了對政治、社會和美學觀念（尤其是等級階層）的質疑，有意或者無意地揭示和解放了一直以來被遮掩的東西，其結果已經不僅僅是解放和多元化，還有矯飾和隨意。而中觀學派則一直遵循一個根本的宗教追求，即將俗世的紛擾視為苦難之源，并意在度人出脫。這種否定是一種持之以恒的策略，目的是使人達到精神上無所掛礙的境界。

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[16]Daisetz Teitaro Suzuki.Essays in Zen Buddhism （Second Series）[M].London，1933.

（責任編輯文格）

Abstract：Based on the original literature of “Tao Te Ching” and “Zhuang Zi”，the understanding of Taoism to the rule of the world，i.e.“Tao”，has been revealed in the first part of the present paper：first，the unity behind the world diversity；second，duality；third，the impossibility of cognizing and expressing Tao.In the second part，the Madhyamika founded by Nagarjuna，an important branch of the Buddhism，was analyzed.The Prajnaparamita Hrdaya Sutra by Nagarjuna，the Chinese Sanlun School of Jizang and philosophy about emptiness in the Chinese Chan Buddhism were specifically discussed.According to the emptiness philosophy，truth is beyond any dual phenomenon and standpoints，as well as ineffable，which is similar to the Taoism.The last part summarized the differences between the Nagarjuna philosophy and the Lao Tzu and Chaung Tzu philosophes，namely，the logical system of the Indian philosophy resembles the western academic tradition，and eastern philosophy prefers poetic and literary symbolism.

Key words：Lao Tzu and Chaung Tzu；Nagarjuna；Tao；Emptiness；duality；limited relativity