儒家哲學(xué)精神文化的阻滯性

摘要：作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主源之一的儒家文化因其被長(zhǎng)期的封建統(tǒng)治者所奉行而深深地塑造了中華民族的民族心理和價(jià)值觀念。同時(shí)，因之而形成的相應(yīng)的民族心理和價(jià)值觀念作為一種“歷史的既定”，往往在中華民族發(fā)展的不同歷史時(shí)期發(fā)揮著不同的歷史作用。而作為這種“歷史作用”特定的一維，儒家哲學(xué)精神文化的阻滯性又以其“仁”的“超現(xiàn)實(shí)性”、“禮”的“代法律性”和“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”三個(gè)不同的維度依次展開，并分別形成了價(jià)值哲學(xué)上的理想主義、政治哲學(xué)上的等級(jí)主義和實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義三種不同的精神文化傾向。同時(shí)它們又反過來分別在觀念領(lǐng)域、制度領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域起著巨大的阻滯作用，并體現(xiàn)出儒家精神文化強(qiáng)烈的阻滯性特征。

關(guān)鍵詞：儒家哲學(xué)精神文化；阻滯性；“仁”；“禮”；“中和”

中圖分類號(hào)：G112文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.026

中國(guó)傳統(tǒng)文化以其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深和包容性強(qiáng)的特點(diǎn)而著稱于人類文明發(fā)展史，其中作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主源之一的儒家文化又因其被長(zhǎng)期的封建統(tǒng)治者所奉行而深深地塑造了中華民族的民族心理和價(jià)值觀念。同時(shí)，因之而形成的相應(yīng)的民族心理和價(jià)值觀念作為一種“歷史的既定”，往往在中華民族發(fā)展的不同歷史時(shí)期發(fā)揮著不同的歷史作用。在綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)日益加劇而民族文化因素又日益凸顯的今天，深入探討作為“儒家文化之精華”的儒家哲學(xué)精神文化①的阻滯性問題，從而深刻反省自身民族的“觀念羈絆”，無疑對(duì)中華民族“繼續(xù)解放思想”，走向民族“文化自覺”，又好又快地實(shí)現(xiàn)民族的偉大復(fù)興，意義深遠(yuǎn)。

一、“仁”的“超現(xiàn)實(shí)性”維度：價(jià)值哲學(xué)上的理想主義

儒家文化雖歷經(jīng)數(shù)千年的風(fēng)雨滄桑與分化流變，但其自身的精髓依然接通生命的起點(diǎn)，并賦予了儒家文化永恒的生命力。這個(gè)精髓便是“仁”?！叭省弊鳛槿寮椅幕暮诵?，深刻地反映著其性質(zhì)與目的。

“仁”規(guī)定著儒家文化的“質(zhì)”，離開了“仁”，就不能稱其為儒家文化。人們通常又稱儒學(xué)為“仁學(xué)”就是對(duì)其“質(zhì)”的一種肯定?？鬃优c其學(xué)生曾子對(duì)話時(shí)也曾高度概括過自己創(chuàng)立的學(xué)說。

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹樱骸拔?。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵1]41

這里，曾子只把孔子“一以貫之”的“道”理解為“忠恕”，顯然是停留在制度文化這樣一個(gè)“術(shù)”的層次上，并未深入觸及孔子所謂的“道”，孔子這里所謂的“道”，應(yīng)指涉的是“仁”的精神文化層次。“忠恕”只是實(shí)現(xiàn)孔子“仁”的方式方法。這段對(duì)話以“子出”而后“門人問”“曾子曰”的方式，而非孔子直接答對(duì)的方式，目的是留給后人理解與想象的足夠空間，真是耐人尋味。

“仁”彰顯著儒家文化的初始目的，離開了“仁”，就會(huì)失去儒家文化的“魂”。生逢亂世的孔子面對(duì)“民之于仁也，甚于水火”[1]197的社會(huì)現(xiàn)狀，站在“士”的角度，試圖通過儒家學(xué)說的創(chuàng)立、施教、影響來使社會(huì)上人人向“仁”，人人成“仁”，進(jìn)而尋求對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的變革，達(dá)到“救世安人”的目的與功效。孔子關(guān)于“仁”的涵義闡釋及通達(dá)途徑等方面的言論可以佐證其學(xué)說的要義。

樊遲問仁。子曰：“愛人?！盵1]146

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[1]36

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！盵1]136137

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也訒?！盵1]37

孔子在回答顏淵等四人有關(guān)“仁”的問題上，分別從“仁”的涵義、通達(dá)途徑等不同角度展開，反應(yīng)了孔子對(duì)其學(xué)說在“元哲學(xué)”層次上的深入思考。其中使“天下歸仁”在不經(jīng)意間一語(yǔ)點(diǎn)破了孔子“立說”的理論旨趣和現(xiàn)實(shí)指向。

然而，盡管孔子始終將自己創(chuàng)立的儒家學(xué)說面向現(xiàn)實(shí)問題，并力求服務(wù)現(xiàn)實(shí)，但由于其學(xué)說是建立在“抽象的人性論”與“客觀唯心主義”之上，其學(xué)說從價(jià)值哲學(xué)上看就具有濃厚的理想主義色彩，從而使“仁”生成脫離實(shí)際的“超現(xiàn)實(shí)性”維度。

首先，我們來看儒家學(xué)說的“抽象的人性論”基礎(chǔ)?？鬃雍苌倥c人談?wù)撊诵詥栴}，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[1]52，但從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]210這樣的寥寥之語(yǔ)，我們則很難理解孔子對(duì)人性的看法。但從孔子提倡和信守的“知之為知之，不知為不知，是知也”[1]17中可以這樣猜度，也許孔子在人性問題上遭遇到了理論瓶頸，故而采取了“回避”式的合乎“仁”的態(tài)度，也體現(xiàn)了孔子“嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)”的可貴品格。不過，我們可以從“仁者，人也”[2]41一語(yǔ)中推測(cè)，孔子沒有試圖把“人性”從“人”中剝離出來，而是使用“人”這個(gè)大概念并以“仁”來進(jìn)行對(duì)等解釋之。由是觀之，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說從一開始就陷入了模糊不清的“抽象的人性論”泥潭之中，這個(gè)理論問題直至后世的儒學(xué)也沒有得到科學(xué)合理的解決，可以說是儒家學(xué)說先天的“痼疾”所致。

其次，我們來看儒家學(xué)說的“客觀唯心主義”基礎(chǔ)。孔子與對(duì)待人性問題一樣，也很少論及天道問題，但他卻清晰地意識(shí)到“天”的存在。

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[1]205

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[1]178

子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[1]179

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”[1]124

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[1]100

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]1

孔子盡管在上述不同的場(chǎng)合以“天”、“命”和“天命”等概念來描述他心中的那個(gè)不可觸及、不可違拗的“客觀”，但他卻沒有大膽地走向這個(gè)“客觀”，解剖這個(gè)“客觀”，而是像對(duì)待“鬼神”一樣，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[1]69，并以“未能事人，焉能事鬼？”[1]125來打壓這類的學(xué)術(shù)探討。因此，從這個(gè)意義上看，可以說孔子儒家哲學(xué)的本體論實(shí)質(zhì)上是一種“人本論”。這種“人本論”同時(shí)具有“客觀”（天命不可違）與“唯心”（為仁由己）兩大基因，它們共同定下了儒家學(xué)說最初的理論基調(diào)。

由于儒家學(xué)說從一開始就攜帶著“抽象的人性論”與“客觀唯心主義”這樣兩大“先天痼疾”（理論的不徹底性），注定了儒家學(xué)說必定步入“上不著天，下不著地”的“超現(xiàn)實(shí)性”境地，也注定了實(shí)現(xiàn)“仁”的理想的理想主義理論色彩。正如孔子所言“道之不行，已知之矣”[1]227，并哀嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”[1]102?？梢?，其學(xué)說在當(dāng)時(shí)并未受到社會(huì)的廣泛認(rèn)同與接納。但是，后世的歷代統(tǒng)治者出于自身的政治需要，卻不惜犧牲中華文明的健康發(fā)展而蓄意放大儒家學(xué)說這些“先天痼疾”，而使“宿命論”和“唯心論”作為儒家學(xué)說兩大經(jīng)線發(fā)展下去，進(jìn)而使中華民族的民族心理和價(jià)值觀念雜蕪叢生?？箲?zhàn)時(shí)期“速滅論”（“宿命論”）與“速勝論”（“唯心論”）的出現(xiàn)就是一個(gè)很好的明證。而在“仁”的實(shí)踐上的各種“假仁假義”現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)生活中更是不勝枚舉。而這種“叢生的雜蕪”作為一種阻滯性力量隨著歷史的不斷沉淀而變得日益強(qiáng)大，強(qiáng)大到后人為開拓新的歷史道路不得不用大量的鮮血與生命來清洗，以此重獲思想的解放。究其原因，在很大程度上應(yīng)歸咎于“仁”具有的“超現(xiàn)實(shí)性”維度而導(dǎo)致中華民族在價(jià)值哲學(xué)上陷入了理想主義的泥沼。解決此，必須以馬克思主義的世界觀與方法論來重新認(rèn)識(shí)“仁”、“人性”與“天命”，樹立起科學(xué)的價(jià)值哲學(xué)思想，讓儒家哲學(xué)“上通天，下達(dá)地”，從而實(shí)現(xiàn)儒家學(xué)說“仁”的價(jià)值再造。

二、“禮”的 “代法律性”維度：政治哲學(xué)上的等級(jí)主義

孔子在創(chuàng)立儒家學(xué)說過程中不僅提出了代表最高追求的“仁”的范疇，而且提出了具有規(guī)范性的“禮”的范疇，達(dá)成孔子“道之以德，齊之以禮，有恥且格”[1]11的治國(guó)思想。這里的“德”與“禮”均可理解為實(shí)現(xiàn)“仁”的手段，“德”是實(shí)現(xiàn)“仁”的自我約束手段，“禮”則是實(shí)現(xiàn)“仁”的外部約束手段。孔子對(duì)“禮”有諸多的談?wù)?，可以幫助我們深入理解“禮”。

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！盵1]26

顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵1]136

子曰：“上好禮，則民易使也。”[1]182

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[11]71

孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！盵1]245

子曰：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎？”[2]38

孔子在這些言論中給我們描繪了“禮”的豐富內(nèi)涵：“禮”不僅可以對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的“法律典籍”（如“夏禮”、“殷禮”等文獻(xiàn)），而且可以對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的“祭祀習(xí)俗”（如郊社之禮）、“社交禮儀”（如非禮勿言）、“制度規(guī)范”（如約之以禮）等。但是，這些內(nèi)容有一個(gè)共同的特點(diǎn)：就是它們都具有外部的約束力。“禮”這個(gè)范疇就是對(duì)所有具有這種外部約束力的事物的總稱，而非現(xiàn)代意義上的“禮”?？鬃又蕴岢鲞@樣一個(gè)“禮”的范疇，是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)就已經(jīng)清醒地意識(shí)到僅靠“德”治來達(dá)到“仁”的目的尚有欠缺，對(duì)于那些“冥頑不化”的人而言，“德”是蒼白無力的，這時(shí)正是“禮”發(fā)揮其效用的地帶。“以禮治國(guó)”的思想作為“以德治國(guó)”思想的一種有效補(bǔ)充形式進(jìn)一步豐富和完善了孔子儒家學(xué)說，構(gòu)成了其學(xué)說“仁”“德”“禮”三者合一的明顯特色。同時(shí)，“禮，主要是等級(jí)制度。”“禮是用于處理人際關(guān)系的儀式，特別是處理君臣關(guān)系以及君臣與民的關(guān)系。這些關(guān)系主要也是政治關(guān)系，是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。”[3]53

首先，“禮”構(gòu)建了儒家學(xué)說嚴(yán)格的等級(jí)思想，為其政治哲學(xué)的等級(jí)主義提供了理論基礎(chǔ)。孔子不僅在思想上倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”“吾從周”[1]28，在言論上提倡“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，而且身體力行，并體現(xiàn)出隨“位”的不同而不同。

“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾?！盵1]112

“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也?！盵1]112

“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也。”[1]112

“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。”[1]113

由上觀之，孔子在不同場(chǎng)合對(duì)待不同的人分別采用了不同的態(tài)度和舉動(dòng)來對(duì)待。對(duì)“君”是“言似不足者”，“屏氣似不息者”，“踧踖如也”，顯得恭敬不安的樣子；對(duì)“上大夫”是“訚訚如也”，顯得委婉和樂的樣子；對(duì)“下大夫”是“侃侃如也”，則顯得剛毅正直的樣子?？鬃釉寡裕骸叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎？”[1]211，其真正目標(biāo)是恢復(fù)東周時(shí)期的“君君，臣臣，父父，子子”[1]42的等級(jí)秩序。這一等級(jí)思想不僅符合統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)與既得利益的根本需要，也迎合了統(tǒng)治者“江山永固”的心理需要。

其次，“禮”替代了法律規(guī)范，并泛化了其法律性。孔子的儒家學(xué)說誕生于“禮崩樂壞，社會(huì)陷于混亂，各諸侯紛爭(zhēng)，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡，人民陷入苦難的深淵”[3]53的亂世，基于當(dāng)時(shí)社會(huì)與政治的現(xiàn)實(shí)需要，孔子為了尋求天下太平，與“德”的治“本”作用不同，他提倡的“禮”主要是為了治理當(dāng)時(shí)混亂局面的“標(biāo)”而設(shè)計(jì)的。在一定意義上，這個(gè)“禮”起著現(xiàn)代法律的作用。如上文提到的“夏禮”、“殷禮”與“周禮”，其本質(zhì)就是這些王朝的法律制度。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的法律制度肯定與西方近現(xiàn)代意義上的法律制度大有出入。這種“出入”從一開始就與儒家學(xué)說有著密切的關(guān)系。與西方追求的以制度約束君王甚至取代君王的政治追求不同，孔子的儒家學(xué)說則強(qiáng)調(diào)君王的主體自覺，強(qiáng)調(diào)臣民的主體自省，強(qiáng)調(diào)“唯天為大，唯堯則之”[1]96。因此，在儒家政治哲學(xué)思想中，更注重的是“內(nèi)圣外王”的英主的開明之治，而非把“禮”的法治化建設(shè)放在首位。由于根本的政治設(shè)計(jì)理念不同，孔子走向了與西方完全不同的另外一條治國(guó)之路，即“德主禮輔”的政治思想。同時(shí)，由于著力點(diǎn)不同，孔子把“德”的疆域大大侵入到“禮”的領(lǐng)土，而把“禮”的作用力也融入到“德”的范圍之內(nèi)，使二者之間的界限模糊不清，有時(shí)難以分辨，最終導(dǎo)致“德”和“禮”的雙重泛化，即道德法律化與法律道德化。

孔子儒家學(xué)說中的“禮”在維護(hù)封建統(tǒng)治等級(jí)秩序的同時(shí)，也生成了自身“代法律性”的維度。而孔子創(chuàng)制的“禮”天生是帶有強(qiáng)烈“身份”偏見的。譬如：

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！……焉用稼？”[1]151

這里樊遲只是向孔子討教了一下“稼”“圃”之事，就招來孔子“小人”之斥罵，可見，孔子是不屑于論及農(nóng)事的，只醉心于其士大夫“治國(guó)安民”的理想之中，并不想“屈尊”深入到社會(huì)下層的生活實(shí)踐之中去，而且對(duì)處于他“下位”的學(xué)生樊遲來說顯然是“無禮”的。同時(shí)，由于孔子儒家學(xué)說不僅以“禮”替代了法律規(guī)范，而且泛化了“禮”的適用范圍，導(dǎo)致后世“家國(guó)同構(gòu)”、“宗法制度”、“封建等級(jí)制度”、“封建家長(zhǎng)制”等思想與制度的滋生與蔓延，這些思想與制度又反過來在漫長(zhǎng)的封建統(tǒng)治過程中大大奴化了中華民族的民族心理與性格，大大窒息了中華民族自身的創(chuàng)造力，大大阻滯了中華文明的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程。唯一值得稱道的是它把中華民族所長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)的農(nóng)耕文明尤其是其封建專制體制發(fā)展到了幾近極致的地步。在加快建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的今天，我們有必要從根本上鏟除儒家“禮”的腐朽成分，割除封建等級(jí)思想，嚴(yán)防它們以新的形式出現(xiàn)，同時(shí)，科學(xué)劃分道德與法律的界限，防止“以道德之名行法律之實(shí)”或“以法律之名行道德之實(shí)”的現(xiàn)象發(fā)生。

三、“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度：實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義

孔子在其理論體系建構(gòu)的過程中，將“仁”設(shè)定為目標(biāo)，將“德”與“禮”設(shè)定為道路，而將“中和”設(shè)定為準(zhǔn)繩?！爸泻汀保址Q“中庸”。《中庸》篇認(rèn)為，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵2]1如果達(dá)到了“中和”的境地，天地就自然會(huì)正常運(yùn)行，萬(wàn)物就自然會(huì)生長(zhǎng)發(fā)育，國(guó)家也就自然會(huì)太平無事了?！爸泻汀弊鳛槿寮覍W(xué)說中處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間關(guān)系的最高準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)“過猶不及”[1]127皆不合“中庸之道”。它要求人們立定“中”道，在好、壞兩個(gè)極端之間進(jìn)行折中，做到不偏不倚，既不過分也不要不及。并要求人們安于自己的社會(huì)地位，不做越位非分之事。身居上位不驕傲，身居下位不背叛。只是端正自己，不去責(zé)求別人。不怨天，不尤人。[4]孔子同時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)了堅(jiān)持“中和”之道在當(dāng)時(shí)的稀缺性。譬如，“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣?！盵1]72以及類似語(yǔ)“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！盵2]7等。他又把“中庸”分為“君子中庸”與“小人中庸”兩類，分別指出其不同。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”[2]5最后，孔子將“中庸”和“禮”結(jié)合起來探討，并通過有子之口表述出來。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵1]7其最終的理論旨趣在于為人們論證“中和”的社會(huì)價(jià)值以及“中和”作為人們處理人際交往問題的最佳尺度的地位。而“中和”的這種價(jià)值尺度的功能正折射出其“準(zhǔn)評(píng)判性”維度，體現(xiàn)出孔子儒家學(xué)說在實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義。

對(duì)此，一代偉人毛澤東在肯定“中庸”思想“是孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績(jī)，是哲學(xué)的重要范疇”[5]146，強(qiáng)調(diào)其“肯定質(zhì)的安定性，為此質(zhì)的安定性而作兩條戰(zhàn)線斗爭(zhēng)，反對(duì)過與不及”[5]141積極意義的同時(shí)，也指出了孔子“中庸”思想“沒有這種發(fā)展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質(zhì)而反對(duì)‘左’右傾則是無疑的?！盵5]146“本來有折衷主義的成分，它是反對(duì)廢止剝削又反對(duì)過分剝削的折衷主義……不是‘被人曲解’，他本來是這樣的?！盵6]364“是反辯證[法] 的。他知道量變質(zhì)，但畏懼其變，用兩條路線斗爭(zhēng)方法來維持舊質(zhì)不使變化，這是維持封建制度的方法論?！盵6]380等消極因素。

而“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度及其內(nèi)含的折衷主義因素在孔子身后歷代封建統(tǒng)治者的政治實(shí)踐中非但沒有加以科學(xué)合理地運(yùn)用，而是遭遇了進(jìn)一步的曲解與濫用，使之消極作用擴(kuò)大化。

首先，“中和”的僵化。孔子創(chuàng)立“中和”的范疇，是追求的不加“任何外力”影響的“自然政治”的理想狀態(tài)，是追求的“其身正，不令而行”[1]152的德治之道，而“中和”就是對(duì)這種理想狀態(tài)的定性描述。從這一點(diǎn)上，可以發(fā)現(xiàn)孔子是有意無意地承認(rèn)事物運(yùn)動(dòng)變化的“相對(duì)靜止性”及其“平衡點(diǎn)”的客觀存在。同時(shí)，當(dāng)時(shí)的孔子由于身處諸侯混戰(zhàn)的亂世，對(duì)治理國(guó)家的追求并不高，只是一味強(qiáng)調(diào)“文武之道”[1]238，回歸周朝的社會(huì)秩序。因此，孔子不是以一個(gè)試圖“富國(guó)強(qiáng)兵”的改革家的思想來創(chuàng)立儒家學(xué)說的，而是以比較靜止的眼光來為人們?cè)O(shè)計(jì)一個(gè)低水平的原始和平的社會(huì)圖景，這一點(diǎn)從他極端崇拜“堯舜之治”而可窺其一斑?？傮w來說，孔子看待事物的眼光是“向后”的，他沒有用“發(fā)展”的動(dòng)態(tài)眼光“向前”看，沒有清醒地認(rèn)識(shí)到“事物運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性”與“事物發(fā)展的前進(jìn)性”，這與孔子儒家早期哲學(xué)的發(fā)展水平不無關(guān)系。但是，由于隨著后世對(duì)儒家學(xué)說的不斷神圣化，孔子最初的這些“瑕疵”也被不加分析地“教條化”，從而使“中和”思想不斷走向“僵化”。這種“僵化”又進(jìn)一步演繹成“終極真理”不可增添或損減?？鬃尤寮覍W(xué)說具有了“超越一切時(shí)代和地域的全稱判斷命題的性質(zhì)”[7]。其“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”也位列其中。這就客觀上造成了“中和”思想與標(biāo)準(zhǔn)遏制改革創(chuàng)新思想，反對(duì)進(jìn)步求變實(shí)踐，陷入固步自封、消極保守的精神文化之中，進(jìn)而在事實(shí)上導(dǎo)致中華民族處于長(zhǎng)期緩慢發(fā)展的封建專制社會(huì)。孔子儒家學(xué)說“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度及其在實(shí)踐上的“僵化”所帶來的消極影響之大，可謂難以估量。

其次，“中和”的俗化?？鬃尤寮覍W(xué)說“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”維度除被后世“僵化”之外，“俗化”是其在后世發(fā)展過程中的又一個(gè)趨向?！敖┗笔菍?duì)孔子儒家學(xué)說“教條化”的必然結(jié)果，而“俗化”則是對(duì)孔子儒家學(xué)說“經(jīng)驗(yàn)化”或“實(shí)用化”的必然結(jié)果?！爸泻汀钡摹八谆彼斐傻奈：σ彩遣豢尚∫暤?。毛澤東在其《反對(duì)自由主義》一文中所具體列舉的十一種人里面，第一種“因?yàn)槭鞘烊?、同鄉(xiāng)、同學(xué)、知心朋友、親愛者、老同事、老部下，明知不對(duì)，也不同他們作原則上的爭(zhēng)論，任其下去，求得和平和親熱?；蛘咻p描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團(tuán)和氣。結(jié)果是有害于團(tuán)體，也有害于個(gè)人。”[8]359第三種“事不關(guān)己，高高掛起；明知不對(duì)，少說為佳；明哲保身，但求無過?！盵8]359第六種“聽了不正確的議論也不爭(zhēng)辯，甚至聽了反革命分子的話也不報(bào)告，泰然處之，行若無事?！盵8]360第七種“見群眾不宣傳，不鼓動(dòng)，不演說，不調(diào)查，不詢問，不關(guān)心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個(gè)共產(chǎn)黨員，把一個(gè)共產(chǎn)黨員混同于一個(gè)普通的老百姓?！盵8]360第八種“見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之?！盵8]360第九種“辦事不認(rèn)真，無一定計(jì)劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘。”[8]360以上加起來共六種人，占了一多半。而在這六種人中體現(xiàn)出一個(gè)大致共同的特點(diǎn)：他們都大體上奉行“中庸之道”，講究安于現(xiàn)狀，排斥打破局面，主張消極待人處事?！氨３忠粓F(tuán)和氣”、“明哲保身”、“泰然處之”、“漠然置之”、“聽之任之”、“做一天和尚撞一天鐘”生動(dòng)形象地揭露了這些人的“中和”實(shí)踐哲學(xué)。要知道這些問題是出現(xiàn)在經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)、“五四”運(yùn)動(dòng)以及“大革命”洗禮后的無產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)之中，更難以想見那些沒有經(jīng)過“革命啟蒙和熏陶”的一般民眾中的“中和”思想了。可見孔子儒家“中和”思想的俗化危害之烈之深。

“中和”的僵化與俗化從兩個(gè)方向放大了其固有的折衷主義缺陷，并在一定程度上消解了“中和”作為“準(zhǔn)評(píng)判性”尺度的真理性意義。欲解決此“痼疾”，必須在唯物辯證法的指導(dǎo)下徹底改造孔子儒家“中和”思想，使其在重構(gòu)的基礎(chǔ)上再放光輝。

綜上所論，儒家哲學(xué)精神文化的阻滯性以“仁”的“超現(xiàn)實(shí)性”、“禮”的“代法律性”和“中和”的“準(zhǔn)評(píng)判性”三個(gè)不同的維度展開，并分別形成了價(jià)值哲學(xué)上的理想主義、政治哲學(xué)上的等級(jí)主義和實(shí)踐哲學(xué)上的折衷主義三種不同的精神文化傾向。它們又反過來分別在觀念領(lǐng)域、制度領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域起著巨大的阻滯作用，并體現(xiàn)出儒家精神文化強(qiáng)烈的阻滯性特征。韋伯作為一個(gè)“局外人”也清醒地意識(shí)到：“中國(guó)現(xiàn)代性的內(nèi)在阻滯力主要來自以儒教為代表的文化傳統(tǒng)主義?！盵9]而黨的十七屆四中全會(huì)明確強(qiáng)調(diào)，要?jiǎng)澢迳鐣?huì)主義思想文化同封建主義、資本主義腐朽思想文化的界限。那么，深刻認(rèn)識(shí)作為我國(guó)封建社會(huì)主流思想的儒家精神文化的阻滯性，并努力避免或消除其阻滯性在我國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中所造成的嚴(yán)重阻滯力，必將是中國(guó)社會(huì)面臨的長(zhǎng)期而艱巨的歷史任務(wù)與現(xiàn)實(shí)課題。

注釋：

①精神文化是為了滿足超越自己最基本的生存需要而產(chǎn)生的新的對(duì)創(chuàng)造性和自由的需要，由人類實(shí)踐創(chuàng)造出來的，以意識(shí)、觀念、心理、理論等有形或無形的形態(tài)而表現(xiàn)著的，以張揚(yáng)和追求自由為主要特征的一種客觀存在。它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是人類社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，也是人類社會(huì)發(fā)展的客觀需要。而哲學(xué)精神文化就是以哲學(xué)意識(shí)、哲學(xué)觀念、哲學(xué)心理和哲學(xué)理論等形態(tài)表現(xiàn)著的一種客觀存在。

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（責(zé)任編輯文格）

Abstract：Being one of the main sources of Chinese traditional culture，Confucianism has been pursued by the feudal rulers for a long time.As a result， Chinese people's national psychology and values are deeply rooted in this culture.Meanwhile，as a piece of “existing history”，the national psychology and values play different historical roles in different periods of historical development.As a specific dimension of this “historical functions”，retardancy of the Spiritual Culture of Confucian Philosophy makes further explanation from three aspects： surrealism of “benevolence”，legality of “manners” and criticality of “harmony”.Based on these aspects，three different spiritual and cultural tendencies are produced respectively：idealism in value philosophy ranks in politics philosophy and compromise in practical philosophy.At the same time，they play a role of retardancy in values，system and practice，displaying strong retardancy of the spiritual culture of Confucian philosophy.

Key words：the spiritual culture of Confucian philosophy；retardancy；benevolence；manners；harmony