作為新神話的詩與酒神狄奧尼索斯*
——德國早期浪慢主義詩學(xué)研究

王熙恩

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080)

作為新神話的詩與酒神狄奧尼索斯*
——德國早期浪慢主義詩學(xué)研究

王熙恩

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080)

德國早期浪漫派對于新神話的異常關(guān)注，其目的在于一種彌賽亞期待：通過詩歌等藝術(shù)呼喚酒神狄奧尼索斯的蒞臨，以建立一種啟蒙性的、大眾化的詩化宗教，從而以藝術(shù)一體化的力量代替?zhèn)鹘y(tǒng)宗教一體化，并縫合啟蒙理性帶來的諸多分裂。謝林、F.施勒格爾、荷爾德林等人的新神話詩論因為把藝術(shù)啟蒙與宗教意識奇特地混合在一起，形成迥異于從康德到席勒的啟蒙理路，并對尼采與海德格爾產(chǎn)生魔咒般的影響。

德國早期浪漫主義；新神話；詩；酒神；啟蒙

啟蒙運動時期，德國哲學(xué)家、語言學(xué)家赫爾德嘗試建立新神話學(xué)(Neue Mythologie)，并得到德國早期浪漫派的追捧和建構(gòu)。由此，新神話(Neue Mythen)也成為德國早期浪漫主義美學(xué)和詩論中的一個關(guān)鍵詞。從概念的角度說，德國早期浪漫派的新神話學(xué)包含三個方面的確定內(nèi)容。其一，新神話并非完全脫胎于傳統(tǒng)神話，而是一種全新的創(chuàng)造；其二，新神話不是一般的藝術(shù)，而是詩；其三，新神話是一種最高的審美理念，且超越哲學(xué)與科學(xué)。這個概念同時也包含兩個不確定的內(nèi)容：其一，新神話中的主神應(yīng)該是誰？其二，這個新神能否到來？圍繞著以上內(nèi)容，謝林、荷爾德林、施勒格爾兄弟、諾瓦利斯等人積極參與其中，從而使新神話成為德國早期浪漫主義最富于特色的詩論和美學(xué)。

1 新神話綱領(lǐng)及其啟蒙背景

大約1796年，謝林、荷爾德林、黑格爾匯聚在法蘭克福，共同起草一份啟蒙綱領(lǐng)。這份綱領(lǐng)的主要觀點是：為道德的本質(zhì)而創(chuàng)世，建立自由和美的精神交往世界；理性宗教應(yīng)該把自己委托給藝術(shù)，以便把理性宗教變?yōu)橐环N大眾宗教；藝術(shù)是面向未來的和解藝術(shù)(荷爾德林1999：281-283)。他們并不滿足康德的道德哲學(xué)，認(rèn)為它只是做出一個“無中生有”的好榜樣。現(xiàn)在他們要做的是，要把這種“無中生有”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成一種動態(tài)上升的理念。

第一個理念只能是關(guān)于我自身的觀念，我作為絕對自由的本質(zhì)存在。與這一自由而自覺的本質(zhì)存在一道出現(xiàn)的，是一個從“無”中生長出來的完整世界。唯一真實而又能夠被有效理解的創(chuàng)造，只能是源于無本身的創(chuàng)造(Hegel 1971：234)。這表明，3位年輕人既不相信改良，也不相信理性啟蒙派和新教正統(tǒng)派已有的文化創(chuàng)造和觀念培養(yǎng)。他們認(rèn)為，時代的功利主義幾乎已經(jīng)淹沒了精神，人們“一旦到了表格和賬本之外就一團漆黑。”(Hegel 1971：235)啟蒙并未取得預(yù)期的效果，他們因此要建造一個嶄新的理念世界。

最后一個理念是美的理念，統(tǒng)一一切的理念……哲學(xué)家必須像詩人一樣具備同等量的審美力量……精神的哲學(xué)是審美的哲學(xué)。如果沒有審美性情，人就不可能在任何領(lǐng)域中富有精神，更不能精神充沛地表述歷史(Hegel 1971：235)。

一個審美理念統(tǒng)治的世界，也是一個理性精神自由徜徉和跳動的世界。哲學(xué)家應(yīng)該向詩人學(xué)習(xí)，應(yīng)該精神充沛地表述歷史。真理和道德應(yīng)該結(jié)合在審美活動中，因此精神的哲學(xué)就是一種審美活動。他們切實地提出一個目標(biāo)：詩化宗教。這種宗教他們總結(jié)為“理性和心靈的一神教，想象和藝術(shù)的多神教”，而為了這個宗教普遍化，則必須依靠一個絕無僅有的新神話理念：我們必須有一種新神話，這種神話本身必須服從和服務(wù)于理念，它必須成為理性的神話。在我們用審美創(chuàng)造新神話的理念之前，也就是讓理性具有神話性之前，它對于民眾來說毫無意義；反之，在神話具有合理性之前，哲學(xué)家必定羞于此道(Hegel 1971：236)。

以審美的理念出發(fā)，這個體系就沒有任何壓制，而且能夠促使各種力量平衡發(fā)展。這樣，新神話的感官性能夠同時打動民眾和哲學(xué)家：“啟蒙者和蒙昧者終將攜起手來，神話變得富于哲理，民眾就能富于理性，哲學(xué)則變得富于神話性，因而哲學(xué)家就能擁有感性。”(Hegel 1971：236)新神話綱領(lǐng)不僅預(yù)示謝林在1800年《論先驗唯心主義體系》中對藝術(shù)哲學(xué)的討論，而且引發(fā)荷爾德林對新神話的終生思索(Henrich 1971：66)。

至此，我們似乎并不明了新神話到底為何物，但隨后我們在謝林、F.施勒格爾等人的論述中發(fā)現(xiàn)，新神話實際上是一種混合宗教意識、神話和審美理念的詩：“新的神話并不是個別詩人的構(gòu)想，而是仿佛僅僅扮演一位詩人的一代新人的構(gòu)想?！?謝林1976：277)這種經(jīng)過一代人更新的神話藝術(shù)要獲得公共宗教的機制，而且能夠釋放出整合大眾的倫理總體性力量，從而實現(xiàn)新神話綱領(lǐng)的啟蒙意圖。

2 新神話詩論的美學(xué)構(gòu)想

新神話具有時代性和大眾性，但德國早期浪漫派并不確定它就能夠出現(xiàn)在時代之中。對此謝林曾憂慮地指出，“新的神話……會如何產(chǎn)生倒是一個問題，它的解決唯有寄望于世界的未來命運和歷史的進一步發(fā)展進程”(謝林1976：277)。謝林擔(dān)憂的是，理性啟蒙的怯魅已經(jīng)造成神話的不可能，而且人們已經(jīng)無法回到始源存在，于是新神話只能寄希望于當(dāng)代和未來的重新創(chuàng)造。相比之下，F(xiàn).施勒格爾在其《關(guān)于神話的談話》中則更為樂觀：“我們很快就有一個新的神話，或者更確切地說，現(xiàn)在已經(jīng)是需要我們嚴(yán)肅地共同努力以創(chuàng)造一個新神話的時候了。”(施勒格爾 2003：230)這兩種關(guān)于新神話的表達，盡管態(tài)度不同，但初衷相近，即呼喚一種新神話的藝術(shù)。

為了創(chuàng)造新神話，謝林賦予詩歌藝術(shù)以一種無比崇高的使命，即把自然和歷史里分裂的一切“燃燒成了一道火焰”(謝林1976：276)。這道火焰就是絕對同一性的審美理念。謝林為自己能夠發(fā)現(xiàn)審美理念之謎而自豪。他指責(zé)那些膚淺的啟蒙鼓吹者：“以啟蒙運動的觀點通常將藝術(shù)瑰寶似乎化為烏有，猶如這一時期對待關(guān)于幽靈之說和種種迷信……所有這些自由思想和啟蒙運動，并沒有任何微小的詩歌成就?！?謝林1996：104)

在極端的理性啟蒙反思中，詩不僅完全成為行的知，而且是絕對者之流溢；不僅不會以牛頓的觀點為轉(zhuǎn)移，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過哲學(xué)。謝林強調(diào)詩的目的并不是為了凸顯藝術(shù)本身，而是帶有審美理念的神話。理性隱藏在審美理念的背后，只是神話的的一個環(huán)節(jié)而已：“至于哪個東西是科學(xué)復(fù)歸于詩的中間環(huán)節(jié)……神話里已有這樣的一個中間環(huán)節(jié)?！?謝林1976：277)謝林確信，“神話的每一形象在理念上是無限的”(謝林1996：79)。

神話何以要取得藝術(shù)王國中最高位置？在謝林看來，根本不是神話本身的要求或者人為的結(jié)果，而是自然而然，就是那個樣子。因為神話既非個人的創(chuàng)作，又非類屬的創(chuàng)作，所以人們有理由像古人那樣把神話以及荷馬史詩視為詩歌、歷史和哲學(xué)的總的淵源。也是這個原因，神話乃是任何藝術(shù)的必要條件和原初質(zhì)料(謝林 1996：64-75)。

整個浪漫派趨于一致的觀點是，新神話就是采取神話的外殼，用詩歌把人和自然聯(lián)系起來。施勒格爾也有同樣的觀點：新神話理論的目的就是在神話本身之中開始的闡釋和重構(gòu)世界的工作……一種神話學(xué)就是一種對自然的改造，它自身也易于接受對自已作永無止盡的詩意的改造(Schlegel 1963：288)。神話便是這樣一件自然的藝術(shù)作品。在自然的織網(wǎng)中，最高者的確形成了；一切的聯(lián)系和變化……正是自然獨特的行為，它的內(nèi)在生命，它的方法(施勒格爾 2003：236)。

毫無疑問，新神話的創(chuàng)作觀念與康德的天才概念密不可分。天才就是大自然委托的為審美藝術(shù)進行立法的人。把新神話與自然緊緊拴在一起的目的昭然若揭——確立新神話的最高立法地位。

不過，德國早期浪漫派在此產(chǎn)生了分歧。謝林為了確立神話的最高藝術(shù)原則，不惜建構(gòu)一個新神話藝術(shù)體系，但它遭到F.施勒格爾的駁斥。施勒格爾認(rèn)為，謝林把神話作為“最高藝術(shù)原則”不過是謊言，哲學(xué)依然在控制著藝術(shù)認(rèn)知。他直言不諱地指出：[新的實在論]我只能在詩里找到它。因為這種實在決不會再以哲學(xué)，甚至一種體系的面貌出現(xiàn)……剝?nèi)ニ捏w系那好斗的裝扮，然后讓他與荷馬和但丁一同棲居在詩的神殿中……(施勒格爾2003：234)在施勒格爾看來，一切都在新神話本身中，根本不需要理性來維持詩的格式和章法。詩把人們重新置于想象的美的迷惘中，置于人類自然初始的混亂中，這就是最美的新神話(施勒格爾2003：237)。

近年來，教育部針對課后服務(wù)及規(guī)范校外培訓(xùn)機構(gòu)發(fā)展等問題曾多次發(fā)文，強調(diào)各地要積極探索，嘗試建立課后服務(wù)的體制機制，鼓勵學(xué)校主動承擔(dān)起課后服務(wù)的職責(zé)，并將政府、民間企業(yè)、社會團體、社區(qū)志愿者等社會資源納入課后服務(wù)中來，合力解決中小學(xué)生的課后服務(wù)難題。

顯而易見，謝林與施勒格爾的爭執(zhí)乃是在于倡導(dǎo)新神話的目的略有差異。謝林參與出臺的新神話綱領(lǐng)乃是在于建立一種詩化宗教，它需要一個新的神來作為支撐，從而重新整合混亂的世界。但施勒格爾似乎更迷戀混亂本身的詩歌表述，他要讓詩成為理性的絕對他者。這兩種新神話詩論的美學(xué)構(gòu)想也有共同之處：缺少神話的關(guān)鍵之處——沒有神。于是我們即將論述到的荷爾德林就顯得尤為關(guān)鍵了。

3 即將到來的神：狄奧尼索斯

作為新神話啟蒙綱領(lǐng)的起草者，荷爾德林似乎更能理解綱領(lǐng)本身的意圖。因而他在短暫的思考后就開始著手尋找“新神”。在《論宗教》的斷片中，荷爾德林區(qū)分?jǐn)⑹碌暮褪闱榈男律裨?。前者要利用宗教和歷史事件塑造一位神話之神，后者不在他的考慮范圍內(nèi)(荷爾德林1999：217)。他期待這位還未到來的神能夠喚起共同體意識：“在機械的進程之外存在一種精神，一位神在世……人與他的周遭一起處在這種關(guān)系中?！焙蔂柕铝执_信，這就是“更高的啟蒙”(荷爾德林1999：215)。因為依靠新神話理念確立的這種宗教不僅僅謀求公共機制，它的終極目的是以神話詩歌凝聚起來的共同體成員能夠隨時進入生命的慶典：“一切宗教按照其本質(zhì)皆為詩性的/創(chuàng)造的……這里每人尊敬它的神而人人尊敬一位在詩的觀念中的共同的神，這里每人以神話的方式慶祝他的更高尚的生命，而人人以同樣的方式慶祝一種共同的更高遠(yuǎn)的生命，這生命的慶典?！?荷爾德林1999：218)

論宗教斷片與新神話綱領(lǐng)已經(jīng)揭示出，荷爾德林的烏托邦構(gòu)想是依靠神話敘事詩將支離破碎的市民社會重新縫合起來。只要現(xiàn)代詩歌能夠從古代宗教中汲取養(yǎng)分，如同希臘悲劇從其神話中獲得材料一樣，那么在宗教的庇護下，社會重新聚成共同體是可能的：“它擁有不受時間控制的模式，能夠說明現(xiàn)在、過去和將來；現(xiàn)代社會中，政治已經(jīng)取代神話?！?列維-斯特勞斯 1989：45)荷爾德林的烏托邦就是一種隱性的政治學(xué)，他要尋找一位“萬民擁戴的神”來解除分裂危機，而這個神被荷爾德林確定為狄奧尼索斯(荷爾德林 1994：29)。當(dāng)然，狄奧尼索斯能夠成為神話之神的最佳候選者，還有著更為復(fù)雜的原因。

根據(jù)浪漫派的考察，酒神在希臘時代是與耶和華同輩份的神，但命運卻與基督極為相似。他是宙斯和佩爾色芬所生，一開始就遭到宙斯的宿敵提坦巨神的襲擊，被撕成碎片后吞噬。他留下來的跳動心臟被雅典娜或者雷婭救起，交給宙斯后被宙斯重新喚起。這一死去和復(fù)活的模式讓浪漫派確信，酒神就是基督神話的原型(Schel-ling 1860/1：465)。

浪漫派都似乎認(rèn)定，狄奧尼索斯的命運是基督神話的原型。其關(guān)鍵點在于，新神話的定位是自然：希臘神話中的諸神乃是所謂自然實在；在這些自然神勢必與其由來相背離，并成為歷史實在，以名副其實地呈現(xiàn)為獨立不羈的詩歌范疇的實在。只是就此而論，他們必將成為神，迄今依然是偶像(謝林 1996：112)。

自然之神只有進入詩歌，賦予其未來意義，他們才可能成為上帝和耶穌那樣的歷史之神?；揭阉?，關(guān)于他的傳說，只是“關(guān)于自然的生活全書的歷史回憶錄”(謝林1996：87)?，F(xiàn)在，還沒有成為歷史之神的狄奧尼索斯正處于開端的位置，有關(guān)于他的一切傳說還沒有給予詩歌藝術(shù)的真正揭示。

然而，狄奧尼索斯能否成為未來之神還具有不確定性。天后赫拉因為不能容忍他，對他百般折磨，最終導(dǎo)致其瘋癲。此后，“酒神就和一群野蠻的色鬼和酒徒在北非和小亞細(xì)亞漫游”(哈貝馬斯2004：106)。因此，在《面包和葡萄酒》中，荷爾德林慨嘆，酒神還在“另一個世界”中，他讓“天國中的諸神”陷入暗夜之中；不過正是在暗夜中，在他留下來的生命慶典氛圍中，人們可以在秘密的宗教儀式中呼喚他的重生，使之從迷狂中解放出來，來到我們中間(荷爾德林 1994：139-147)。

新神話呼喚酒神，是因為他即使在迷狂中依然能夠保持著眾多理念的協(xié)同性。正如荷爾德林在小說《許佩里翁》中所表達的那樣，精神自身就是一個理念和諧的共同體：“誰像你這樣，整個靈魂被玷污，他不再停留在單個的歡樂中，誰像你這樣，嘗到乏味的空無，只在至高的精神中愉悅自己，誰這樣感受到死，只在眾神中振作起來?！?H?lderlin 1992：657)眾神實際上就是生命或精神的諸種理念，它們的分裂是一種自然的狀態(tài)，只有在迷醉之中一個人才能體會到這種和諧。在這個意義上把狄奧尼索斯視為共同體之神，不僅僅因為他是唯一的各民族都崇拜的神，還在于對這個諸神中與眾不同的神的崇拜儀式能夠讓許多不同的人有融為一體的感覺。這樣，狄奧尼索斯就具有雙重性質(zhì)：他對于個體生命內(nèi)部要素和諧的意義和對于共同體的意義。以此來返觀荷爾德林選擇酒神作為新神話的立足點，其目的更清晰：圍繞酒神的詩歌敘事來凝聚和激勵共同體的“生命”，實現(xiàn)“理性和心靈的一神教，以及想象力和詩歌的多神教”。狄奧尼索斯代表的精神具有普世的含義。

一切跡象表明，這位具有普世意義的酒神行將到來，只要新神話作為一種神秘的宗教儀式把他呼喚回來，那么狄奧尼索斯就能夠穿越整個神話歷程來到眾生面前。那么新神話憑借什么力量召喚他呢？黑夜和葡萄酒。黑夜自然喻指荷爾德林所處的貧瘠時代，但黑夜中的酒能夠讓人們體會到迷狂的神圣——放縱的音樂、迷醉的裸舞和歡樂的豪飲，這一切都與酒神有關(guān)。這種秘密的宗教儀式宣布參與者的身份：他們是不安的滯留者?，F(xiàn)在，他們已經(jīng)陷入到白晝離去的“劫難”中，而“哪里有遭難，哪里就有拯救者”(H?lderlin 1983：173)。荷爾德林確信，酒神的回歸指日可待。

荷爾德林把酒神設(shè)定為新神話的開端，也是浪漫派的共同意識。按照施勒格爾的主張，如果新神話把人類教養(yǎng)所需的各種尊嚴(yán)，通過最高者燃燒起來，那么啟蒙的目的就能夠達到。這即是說，狄奧尼索斯能夠在新神話中成為最高的神。不過浪漫派對此并不確定。謝林甚至認(rèn)為，酒神能夠成為新神話的開端與男性生殖能力開始運動有關(guān)，但開端只有在最終方可揭曉(Schelling 1860/2：279)。

盡管謝林賦予神話一種神秘性，但神話的歷史已經(jīng)昭示新神話本身的透明性。如同某位學(xué)者指出的那樣，神話建立起來似乎就是為了再次被打碎，以便在碎片中建立起新世界(列維-斯特勞斯1989：42)。新神話的目的就是利用神話文本的永不閉合性，來達到建構(gòu)烏托邦的目的。酒神狄奧尼索斯要穿越新神話肩負(fù)這一使命，更新基督耶穌的陳舊協(xié)同性，重新燃起彌賽亞主義的期待，點亮因諸神離去而到來的黑夜。

我們已經(jīng)看到，酒神崇拜的新神話既擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代性批判的重任，又充當(dāng)啟蒙解放的最高中介。主體性因為這種新神話而回歸神性本源，并因此具有公共自由性質(zhì)的生命慶典可能。由此，新神話的主體性原則同時擺脫宗教改革和啟蒙運動，成為逃離兩種一體化力量對峙僵局的歷史性預(yù)設(shè)——解中心化的主體性必將在未來實現(xiàn)白晝與黑夜的和解。不過，烏托邦畢竟是烏托邦。新神話根本無力承擔(dān)如此重大的歷史使命。它既不能像宗教儀式那樣，能夠?qū)x式參與者與神性直接融合為一體，也不能像康德的實踐理性那樣，把啟蒙交給每個人自主完成。它需要依靠一小撮天才——大自然委托的審美藝術(shù)立法者，這規(guī)定啟蒙不可能在大眾范圍內(nèi)真正展開。此外，神話僅僅維系著一種敘事傳達的距離性關(guān)聯(lián)，或者說凝聚某種神性指涉。這種神性指涉的關(guān)聯(lián)一旦崩潰，那么所有預(yù)設(shè)都將變得毫無意義。

4 結(jié)束語

如同哈貝馬斯所言，酒神狄奧尼索斯這位飄飄大仙能夠引起德國早期浪漫派的興趣，確實大大出人意料；但酒神崇拜在啟蒙時代之所以能夠具有吸引力，關(guān)鍵還是在于酒神作為未來的上帝具有自我拯救的成分(哈貝馬斯 2004：106)。這表明，酒神無論是作為新神話詩歌的主角還是神志不清的混沌之主，他對于現(xiàn)代世界的批判都具有重要意義。也正是出于這個原因，德國早期浪漫派對于酒神的推崇，對堅持現(xiàn)代性批判的尼采、海德格爾產(chǎn)生魔咒般的影響。尼采直接從同時代的藝術(shù)經(jīng)驗出發(fā)，主要是馬拉美和象征派的為藝術(shù)而藝術(shù)的經(jīng)驗出發(fā)，融合對叔本華非理性哲學(xué)的理解，認(rèn)為酒神乃是帶來驚顫藝術(shù)經(jīng)驗的重要始源。而海德格爾在幾乎全盤接受尼采的酒神觀念之后，重新上溯到謝林與荷爾德林，企圖恢復(fù)德國早期浪慢派的彌賽亞主義動機。有關(guān)新神話詩論的種種，也因此在經(jīng)過審美更新后，完全進入哲學(xué)和美學(xué)的舞臺。

哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 南京：譯林出版社, 2004.

荷爾德林. 荷爾德林詩選[Z]. 北京：北京大學(xué)出版社, 1994.

荷爾德林. 荷爾德林文集[C]. 北京：商務(wù)印書館, 1999

施勒格爾. 雅典娜神殿斷片集[C]. 北京：三聯(lián)書店, 2003.

謝 林. 先驗唯心論體系[M]. 北京：商務(wù)印書館, 1976.

謝 林. 藝術(shù)哲學(xué)(上卷)[M]. 北京：中國社會出版社, 1996.

列維-斯特勞斯. 結(jié)構(gòu)人類[M]. 北京：文化藝術(shù)出版社, 1989.

Hegel，G. W. F.Werke[M]. Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag, 1971.

Henrich，D.HegelimKontext[M]. Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag, 1971.

H?lderlin，F(xiàn).S?mtlicheWerkeundBriefe，hrsg.v.J.Schmidt[M]. München: Hanser, 1992.

H?lderlin，F(xiàn).S?mtlicheWerke，hrsg. v. F. Beiβner[M]. Stuttgart: Kohlammer, 1983.

Schelling，F(xiàn). W. J.S?mmtlicheWerke[M]. Stuttgart and Augsburg: Cotta, 1860-1861.

Schelling，F(xiàn).W.J.S?mmtlicheWerke[M]. Stuttgart and Augsburg: Cotta, 1860-1862.

Schlegel，A.W.v.DieKunstlehre[M]. Stuttgart: Kohlhammer, 1963.

【責(zé)任編輯孫 穎】

ThePoemasNewMythandDionysos:ResearchonPoeticsofEarlyGermanRomanticism

Wang Xi-en

(Heilongjiang University，Harbin 150080, China)

The early German romantics extremely concerns for new myth. Their purpose is a messianic expectation: through poetry they expect Dionysus to come to establish an enlightenment, a popular poetic religion, and thus the strength of the integration of art instead of the traditional religious integration, can suture a lot of divisions caused by enlightenment rationality.Schelling, Schlegel, lderlin, who tried to create a new myth poetics by peculiarly mixing the enlightenment art and religious consciousness, and form a way of enlightenment different from Kant to Schiller. The new myth poetics of early German romantics produced a spell-like effects on Nietzsche and Heidegger.

early German Romanticism; new myth; poem; Dionysos; enlightenment

I106.2

A

1000-0100(2014)05-0141-4

2013-08-17

*本文系教育部人文社科研究項目“啟蒙的哲學(xué)話語：從康德到馬克思”(11YJC720041)的階段性成果。