世界如何成為主體
——論梅洛—龐蒂晚期美學(xué)通達主體間性的途徑*

劉連杰

(云南師范大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650500)

西方現(xiàn)代哲學(xué)的主體間性問題肇始于胡塞爾，在近百年是是非非的發(fā)展歷程中，主要形成了兩條呈現(xiàn)路徑，一是倫理學(xué)形態(tài)的主體間性，即把主體間性限制在人與人的關(guān)系范圍內(nèi)，胡塞爾、舍勒、哈貝馬斯、馬丁·布伯等就是在這一方向上進行探討的。第二是意義論形態(tài)的主體間性，它承認人與世界之間也可以對話，但必須首先把世界翻譯為世界的意義，而世界的意義又是人對世界的理解，由于不同的人甚至同一個人可以從不同角度來理解世界，從而產(chǎn)生了這些不同理解之間的對話。伽達默爾、維特根斯坦等就是這方面的代表人物。然而，這兩個方向都預(yù)設(shè)著一個前提，即只有人才有作為主體的資質(zhì)，世界本身只有客體，或者只是有待于人這一主體去理解的對象，如果沒有對人的這一主體性預(yù)設(shè)，世界就只是一個惰性的存在，絕沒有主體性的品格。而梅洛—龐蒂的晚期哲學(xué)則另辟蹊徑，通過對世界本身作為主體性存在的論證，描述了人與世界之間的主體間性關(guān)系，從而將主體間性深入到了存在論的層面。

梅洛—龐蒂的晚期哲學(xué)，相比于前期和中期，具有強烈的藝術(shù)指向和鮮明的審美主義色彩，這不僅體現(xiàn)于它藝術(shù)化的話語方式，而且更為重要的是，它把藝術(shù)經(jīng)驗直接提升為存在經(jīng)驗，達到了“存在論與美學(xué)的交錯”。[1][p.10]在其所闡述的新存在論中，最為突出的是它借助藝術(shù)經(jīng)驗將世界作為能夠自我表達的主體，“在一片森林中，我有好多次都覺得不是我在注視著森林。有些天，我覺得是那些樹木在注視著我，在對我說話”。[1][p.46]在這里，我們關(guān)心的不是其結(jié)論及意義，而是世界如何能夠成為主體的途徑，本文就試著從方法論、研究主題和存在論三個方面展開梅洛—龐蒂的思路。

一、方法論：哲學(xué)探究

從《可見的與不可見的》已完成的150頁手稿目錄中，我們可以清晰地看到，梅洛—龐蒂晚期哲學(xué)對探究方法的強調(diào)，以及這種探究方法在其新存在論中的重要地位。為了闡明探究，梅洛—龐蒂將之分別與反思、辯證法和直覺進行了詳盡的比較，并試圖通過對其他方法的批判而將我們引向探究的正途。

反思，從笛卡爾的普遍懷疑開始，就與哲學(xué)結(jié)下了不解之緣，并經(jīng)由康德而最終在胡塞爾那里走向了極端。對此，梅洛—龐蒂評價說：“作為方法懷疑的反思哲學(xué)，把對世界的開放還原到‘精神活動’，還原到觀念和觀念對象的內(nèi)在關(guān)系中的反思哲學(xué)，對它自稱要闡明的東西是三重的不真實：對可見世界不真實，對觀看可見的世界者不真實，對它與其他‘觀看者’的關(guān)系不真實?！盵2][p.54]反思哲學(xué)由于無法在確定性中闡明思維與世界的關(guān)系，于是它干脆懸置這一關(guān)系，將之轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S內(nèi)部思維活動與思維對象的關(guān)系，并最終錯過了思維與世界之間的真實關(guān)系。首先，它“對可見世界不真實”：思維對象盡管在思維中是確定無疑之物，但它的來源卻并非確定無疑的，因而，不追究其來源的反思哲學(xué)自然就成了無源之水無本之木。實際上，反思每時每刻都在從思維之外的世界中吸取靈感，并依賴于世界在反思之前的預(yù)先呈現(xiàn)，世界的不確定性不足以成為我們拋棄它的理由，而反思哲學(xué)卻沒有觸及已存世界的發(fā)生和反思觀念化的發(fā)生這一雙重問題。這樣，它所處理的思維活動與思維對象之間的關(guān)系，就并不是我們與世界關(guān)系的全部，甚至不包含我們與世界關(guān)系的重要部分，思維活動與思維對象的確定關(guān)系只有置于我們與世界的更加模糊的關(guān)系中，只有置于我們與世界的原初交往中，才可能得到正確的處理。其次，它“對觀看可見的世界者不真實”：反思哲學(xué)在把世界轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S對象的同時，也將世界的觀看者轉(zhuǎn)變?yōu)榱怂季S，因為思維對思維對象的完全占有，觀看者也就成了在世界之外俯瞰世界的上帝。但實際上，除非我閉上眼睛只在思維內(nèi)部面對連夢與知覺都不再有差異性的思維對象，否則，只要我睜開眼睛看世界，我就會發(fā)現(xiàn)我的目光是從世界上的某個點發(fā)出的，只能是對世界從某個角度的觀看，因此，世界的觀看者就在世界之中，而不在世界之外。第三，它“對它與其他‘觀看者’的關(guān)系不真實”：反思哲學(xué)離開我們在世界中的存在，轉(zhuǎn)而將我們封閉在自己的思維內(nèi)部，這樣，我們與他人的交流就變得不再可能，與此同時，我的思維世界的普遍性和客觀性也成了問題，然而，在現(xiàn)實中，我們與他人一直都在交流，盡管會存在誤解，但我也從不懷疑我的世界對他人的有效性。

除了對反思方法的批判，梅洛—龐蒂也對辯證法和直覺方法持有異議。辯證法認為每一項只能通過自我否定而走向?qū)α㈨棽拍艹蔀樽陨?，這也是薩特《存在與虛無》的主要方法，然而，梅洛—龐蒂認為這只是“壞的辯證法”，“好的辯證法”應(yīng)該自我批評和自我超越，意識到論題都是觀念化之物而非存在本身，因為“內(nèi)容的惰性永遠不允許將一個項定義為肯定的，將另一個項定義為否定的，更不能將第三個項定義為否定完全消除自身”。[2][p.119]肯定與否定的絕對區(qū)分以及對立的絕對消除都屬于俯瞰的思維、上帝的思維，處于世界中和境遇中的人只認識具體的、部分的、充滿殘余的、攜帶著不足的對前面的超越，當然這絕不就是懷疑主義和庸俗相對主義，因為我們具有對完滿存在的期待，并在這種期待中不斷前進。

如果說反思哲學(xué)和辯證法都是一種俯瞰思維，是在我們和世界之間設(shè)置無限距離的話，那么直覺就是試圖在我們所在的地點和時刻直接與世界融合，從而使得我們與世界絕對接近，這同樣也會使我們與世界之間的關(guān)系成為不可能，因為只有當我們屬于世界但又不是它時，才會有關(guān)系的存在。反思哲學(xué)對知覺的絕對懷疑和直覺主義對知覺的絕對信任實際上都忘記了知覺的境遇性，忘記了任何知覺都只是對世界的部分知覺，直覺主義只是把反思哲學(xué)中思維對思維對象的完全占有轉(zhuǎn)變?yōu)榱酥X對世界的完全占有，然而這是不可能的，因為正如世界在思維之外一樣，世界也在知覺之外，世界是我的所有知覺和他人的所有知覺以及我的知覺和他人知覺之間聯(lián)系的保證，但它并不就是知覺本身。

正是在對反思、辯證法和直覺的批判與超越中，梅洛—龐蒂提出了一種全新的哲學(xué)探究法。在他看來，反思、辯證法和直覺等方法有著共同的問題，這就是對世界的現(xiàn)成性設(shè)定和對哲學(xué)家自身處境的遺忘，它們都急于知道世界是什么或世界不是什么，急于知道世界的本質(zhì)或根據(jù)，急于知道世界是否存在，而把哲學(xué)當作是研究世界但并不會影響世界的中性工具，然而問題恰恰在于究竟什么是世界之所“是”、什么是“是”或“存在”、在什么意義上可以說世界“存在”、世界如何“存在”、世界的“存在”方式是什么。因此，探究首先考察我們的提問方式，考察我們的問題本身，尋找問題的根源和意義，尋找答案的意義，以及尋找提問者的處境。哲學(xué)的問題不是知識的問題，不是可以在現(xiàn)在或?qū)慝@得答案的問題，相應(yīng)地，世界也不是一個需要根據(jù)已知項來確定的未知項。探究追問世界的存在，但卻不期待它的回答，而是要讓追問參與到世界的存在中，世界就在這一持續(xù)的追問中涌現(xiàn)出來，正是在這一意義上，探究讓世界存在，而不是設(shè)定它，它把我們帶入存在的深度，而不是可靠的地基，它呼喚世界的存在，而不是對世界的認識，好像世界是一個等待我們?nèi)フJ識的現(xiàn)成之物。

探究并不回避自身的起源，并不回避引發(fā)探究的世界的涌現(xiàn)，但它不把這一處于涌現(xiàn)中的世界搬入思維內(nèi)部，也不根據(jù)某種預(yù)設(shè)的原則來重新組織它，而是對這一涌現(xiàn)做出回應(yīng)，并讓自身也參與到這一涌現(xiàn)中。在它看來，對世界的任何知覺和反思都不是世界的副本，而是世界的存在方式之一，我們并不知覺和反思一個現(xiàn)成的世界，相反，世界就在我們的知覺和反思中現(xiàn)身，或者說，我們提供知覺和反思正是為了讓世界現(xiàn)身，知覺和反思并不是對世界存在的設(shè)定，而是對世界存在的豐富與深入，關(guān)于這一點，我們后面再詳述。這里要說明的是，探究作為一種全新的哲學(xué)方法，可以恰當?shù)貙Υ澜绲纳尚耘c哲學(xué)自身的處境性，它不把世界當作自身之外需要研究的客體，而是讓世界經(jīng)由自身而自行涌現(xiàn)，梅洛—龐蒂說：“如果哲學(xué)家進行探究，并假裝不知道一直在他那里起作用且不斷構(gòu)成著的世界和世界觀，那正是為了讓它們說話，因為哲學(xué)家相信它們能說話，他等待從它們那里產(chǎn)生一種未來的科學(xué)?！盵2][p.13]正是在這一意義上，可以說世界也是主體，但這不是笛卡爾意義上的主體，而是希臘文中古老的主體，正如海德格爾說的：“石頭、植物、動物也是主體，即一個從自身而來放在眼前的東西，絲毫不亞于人”。[3][p.774]

二、研究主題：知覺信念

如果說過去的哲學(xué)過早地將自身投入到對世界的研究中，從而錯過了我們與世界的原初關(guān)系，那么探究哲學(xué)則從知覺信念開始，始終把我們與世界的原初關(guān)聯(lián)作為主題。在《可見的與不可見的》150頁手稿中僅有的5個二級標題中都出現(xiàn)了“知覺信念”一詞，分別是“知覺信念及其模糊性”、“科學(xué)假設(shè)知覺信念，而不解釋”、“知覺信念與反思”、“知覺信念與否定性”、“知覺信念與探究”，可見梅洛—龐蒂晚期哲學(xué)對這一問題的重視。所謂知覺信念，就是當哲學(xué)家和其他人睜開眼時，看到的就是世界本身，而不是世界的表象，盡管有時也會出錯。正因為它是信念，所以它并非確定性的可靠基礎(chǔ)，也無法證實。但哲學(xué)必須正視這一信念，理解這一信念的來源，而不能像過去的哲學(xué)那樣對之置之不理，因為一切哲學(xué)都必須建基于這一信念之上。哲學(xué)思考世界，但并不是用思考代替世界，不是用思維的本質(zhì)代替世界的本質(zhì)，問題在于我們的思考如何才能是對世界的思考，或者說世界如何才能被我們思考，這既是我們思考世界的前提和動力，也是我們檢驗思考是否能夠始終走在正確道路上的標準。如果我們在思考世界之前首先思考我們所思考的世界究竟從何而來，我們就會求助于知覺信念，求助于知覺信念所給予我們的世界，只有在思考之前世界已經(jīng)在知覺中預(yù)先呈現(xiàn)出來，我們才有可能思考世界。也許，哲學(xué)會問，知覺呈現(xiàn)給我們的世界可靠嗎？它會不會只是一種虛假的幻覺呢？但實際上，即使是真實與幻覺的觀念也不是哲學(xué)發(fā)明的，而是知覺本身提供的，因為在實際知覺中，我們永遠不可能像懷疑論或莊子所說的那樣，會混淆真實與夢幻，不管夢幻多么逼真，只要一碰到真實，夢幻就會立即被揭示為夢幻。相反，只有當知覺不打算走向世界而成為自我封閉的知覺思維時，我們才可能失去區(qū)分真實與夢幻的根據(jù)。因此，正是知覺走向世界的信念才使真實與夢幻得以區(qū)分，哲學(xué)區(qū)分只是這一知覺區(qū)分的事后解釋，不僅哲學(xué)區(qū)分的靈感來自于知覺區(qū)分，而且哲學(xué)區(qū)分的正確性也始終要通過知覺區(qū)分來檢驗。

總之，看到世界本身的知覺信念無可置疑地存在于我們的知覺中，它不能被哲學(xué)輕易地放棄，因為它是我們與世界的原初聯(lián)系，沒有它，我們的知覺將被封閉在自身中，并最終遠離世界。把我們作為主體，而把世界作為主體在內(nèi)部所構(gòu)造出來的客體正是源于哲學(xué)對這一知覺信念的背棄，因為笛卡爾以來的“主體”概念將我們留在自身封閉性的內(nèi)在中而遠離世界，而這樣的主體在內(nèi)部所構(gòu)造出來的“客體”自然也是遠離世界的。然而，即使是這些不切實際的概念也是從知覺信念而來的，因為我們在知覺中總會發(fā)現(xiàn)存在著一些世界方面的因素，也存在著一些知覺方面的因素，但我們不會把知覺方面的因素放到世界一邊，例如我們不會把眨眼時眼簾的關(guān)閉與開啟當作世界的隱現(xiàn)，不會把身體走動時景象的晃動當作世界的晃動，正是走向世界的知覺信念把我們從混亂的視像中解救了出來，或者說，正是走向世界的知覺信念才使這些因素得以區(qū)分開來，而隨后哲學(xué)上主客體的區(qū)分只不過是對這一區(qū)分的提純罷了。簡單地說，哲學(xué)追求主客體各自獨立性的這一意愿本身就是一種知覺信念，是對知覺信念的不自覺運用。探究哲學(xué)把知覺信念作為研究主題，既不逃避知覺信念，也不運用知覺信念，而是停留于知覺信念，研究知覺信念的來源、結(jié)構(gòu)以及它在世界呈現(xiàn)中的作用和限度。

對于探究哲學(xué)來說，知覺信念不是對世界的預(yù)設(shè)，而是世界的存在方式。當我們知覺世界時，我們知覺到的是世界本身，這不容懷疑，一旦我們懷疑這一點，懷疑的力量就會影響到知覺本身，讓知覺變得飄忽不定。我們不可能在懷疑知覺內(nèi)容時而不破壞知覺結(jié)構(gòu)，例如，我們不能說，我確實看到了桌子，但我看到的桌子可能并不存在，如果我懷疑桌子的存在，我也就會同時懷疑我的這一對桌子的知覺。因此，對世界的知覺和知覺到的世界具有同一性，但這只是一種信念，是一種沒有它知覺就不再可能的信念，而不是一種確定性。如果我們檢查知覺，就會發(fā)現(xiàn)知覺只是從某個角度發(fā)出的知覺，它是從我前額的黑暗區(qū)域之下、模糊的鼻梁輪廓之上發(fā)出的，也是從我身體所處的這個地點發(fā)出的，我還可以通過移動我的身體變換這一地點，例如我可以圍著桌子轉(zhuǎn)一圈，這時我就會意識到，桌子本身并不在我的任一知覺之中，它具有我的任一知覺都不能窮盡的存在，因此，我不能在確定性或?qū)嵶C性的意義上說我知覺到的是桌子本身。但我也不能就此而說桌子本身存在于我的知覺之外，因為這同樣缺乏實證性，如果我不根據(jù)我的知覺，我又是如何落實桌子本身的存在的呢？當然，也許胡塞爾會說，我是從對桌子各個角度的知覺的綜合中得到桌子本身的，但如果不是桌子本身已經(jīng)在知覺中給予了我，我又是依據(jù)什么來綜合的呢？我又是依據(jù)什么來檢驗這一綜合的結(jié)果的呢？其實，這里的問題還不僅僅是理論上的，在知覺中，我們同樣也不能接受這一結(jié)論，因為如果我的任一知覺都只是對桌子的某個角度的知覺，而不是對桌子本身的知覺，我的任一知覺就不可能滿足于自身，并最終因為永遠不可能知覺到桌子本身而自我消解，正如我們?nèi)绻幌嘈努F(xiàn)在，而始終要等待一個未來才確定現(xiàn)在，現(xiàn)在就會因為不斷地被延期而喪失現(xiàn)在，實際情況是，我們相信現(xiàn)在，盡管它在未來可能會被重新確定。同樣，我也相信我的任一知覺都是對桌子本身的知覺，盡管它在對桌子的其他知覺中可能會被確認、修正甚至否定。

這就是知覺信念，不僅是知覺到世界本身的信念，而且也是保證我的知覺得以可能的信念。正是因為它，我們的任一知覺才不只是對世界的部分知覺，而就是對世界本身的知覺，在這個意義上，我們可以說，世界在知覺中現(xiàn)身，我們的知覺調(diào)整自身只是為世界在此現(xiàn)身做好準備，梅洛—龐蒂說：“我的身體不知覺，而是好像被裝置在通過它才形成的知覺的周圍”。[2][p.19]這在一般人那里可能并不容易被意識到，但藝術(shù)家卻以此為業(yè)，他對復(fù)制世界沒有興趣，而且他也不認為存在著一個等待他去復(fù)制的世界，他的任務(wù)正是要讓世界現(xiàn)身，或者說，讓世界存在，他通過他的方式為世界的現(xiàn)身做好準備，“正是通過把他的身體借給世界，畫家才把世界轉(zhuǎn)變成了畫?！盵1][p.35]很顯然，在這里藝術(shù)家并不是世界的主體，他也不支配世界，世界本身就是主體，它自我呈現(xiàn)。

三、存在論：肉身

通過方法論和研究主題的轉(zhuǎn)變，梅洛—龐蒂晚期哲學(xué)的最終目的在于提供一種新的存在論，即肉身?！叭馍怼备拍畹奶岢鲭m然受到了“身體”的啟發(fā)，但其所要表達的并不僅僅是它具有身體的靈性，而是世界的多樣可能性，“世界的肉身不像我的肉身那樣自我感知——它是可感的而非能感的——我仍稱它為肉身(如米紹特實驗中的起伏、深度、“生命”)為的是說它蘊含各種可能性，世界的可能性(作為這一世界之各種變體的可能世界，還不是單數(shù)和復(fù)數(shù)的世界)，它因此絕不是對象，純粹事物的存在方式不過是其局部的、派生的表達?！盵4][p.250]這段話是理解“肉身”概念的關(guān)鍵，上文說到，我們的知覺不是對一個現(xiàn)成世界的知覺，因為除了知覺我們并沒有其他途徑知道這一世界的存在，世界通過我們的知覺現(xiàn)身，但知覺并非是對世界存在的證實，而只是對世界存在的信念，因為知覺總是在某個境遇中從某個角度的知覺，而這種境遇和角度又是可以隨著身體不斷變化的，也就是說，世界可以有多種現(xiàn)身，但由于知覺信念，世界的多種現(xiàn)身并不是彼此分散的，它們最終形成了一個協(xié)調(diào)一致的開放系列，這一開放系列保證了我們對世界的持續(xù)探索。例如我以為在沙灘上看到一塊被海水打磨光了的木頭，而它其實是一塊高嶺土質(zhì)巖，這本是兩種完全不同的視像，而我卻能夠使它們指向同一事物，并在它們之間形成一種持續(xù)性，即后一種視像占有了前一種視像。世界的肉身不是別的，正是這一探索系列所共同指向的目標，它不在我們的任一知覺之中，但也不因此就在我的任一知覺之外，而是我們所有知覺的交織。

因此，世界不是鐵板一塊，也不是早已完成了的，而是在我們知覺的交織中正在生成，我們對世界的每一次知覺，都不只是對世界的片面知覺，而是對世界肉身的豐富和深化。在這一意義上，我們甚至不能說存在著錯誤的知覺，例如我剛才以為看到的被海水打磨光了的木頭，盡管我后來知道它只是一塊高嶺土質(zhì)巖，但我不能因此就說前一個知覺是錯誤的，因為錯誤并不具有特別的知覺意義，我在前一個知覺中和在后一個知覺中同樣堅定，而且我現(xiàn)在對后一個知覺的堅定也并非不可動搖，它完全可能被以后的知覺再次占有，例如當我圍著它轉(zhuǎn)一圈時，在持續(xù)知覺中的每一個后來的知覺都在占有前一個知覺，并揭示前一個知覺的不完全性。因此，被海水打磨光了的木頭也是我的知覺所指向的事物的一種現(xiàn)身方式，至少它揭示了高嶺土質(zhì)巖與被海水打磨光了的木頭的相似性，同樣需要說明的是，相似不是我們知覺的動力，我們在知覺之外并不曾預(yù)先知曉這種相似性，相似性是我們知覺的結(jié)果，也就是說，正是在后一個知覺對前一個知覺的占有中，我們才知曉了這種相似性。因此，與被海水打磨光了的木頭相似正是前一個知覺的意義，它同樣是對事物肉身的一種豐富和深化。當然，對世界的知覺不僅僅是視覺，而且也包括聽覺、觸覺、嗅覺、味覺等各種身體知覺形式，它們的自身交織和彼此交織都在豐富和深化著世界的肉身。

世界的肉身不僅在我的所有知覺的交織中生成，而且也在我的知覺與他人的知覺的交織中生成。由于我的知覺并不封閉在自身之中，它通過知覺信念而走向世界，這一知覺信念保證了我的所有知覺都能夠走向同一個世界，都是對同一個世界的持續(xù)探索，從而克服了自身的離散性，那么同樣的，走向世界的知覺信念也可以保證我的知覺和他人的知覺的相通性，它們并不彼此封閉在自身之中，而是通過知覺信念走向了同一個世界。唯我論的困境和混淆真實與夢幻的困境一樣只有當我們拒絕世界而封閉在思維世界中時才會出現(xiàn)，在現(xiàn)實中，我和他人能夠看到同一個世界并且可以彼此交談，正是在這一交談中，我們彼此確認、修正甚至否定各自的知覺，在我的知覺中占有他人的知覺，正如我的后一個知覺對前一個知覺的占有，或者用梅洛—龐蒂的語言來說，它們彼此交織、蠶食、侵越，共同豐富和深化著世界的肉身。

世界在知覺中的現(xiàn)身保證了我們知覺的真理性和普遍性，而知覺的境遇性又保證了我的知覺的主動性和積極性，因為我們在通過調(diào)整知覺角度而為世界的現(xiàn)身所做的準備中豐富和深化著世界的肉身。梅洛—龐蒂說：“我的身體不僅僅是被知覺者中的一個被知覺者，而且是一切的測量者，世界的所有維度的零度。”[2][p.317]這使得我們的行動，包括哲學(xué)探究，不只是對世界的被動解釋，實際上，每一種哲學(xué)探究都是對世界的肉身的豐富和深化，即使是以前的哲學(xué)、被我們所批判的哲學(xué)也在用自己的方式豐富和深化著世界的肉身，而我們所進行的哲學(xué)探究也只有在以前哲學(xué)的背景中，通過對以前哲學(xué)的占有才可能會具有特別的意義。因此，包括我們的哲學(xué)、思考、知覺、語言、理性、觀念等在內(nèi)的一切行動都在豐富和深化著世界的肉身，都在以自己的方式為世界的現(xiàn)身做著準備，它們都是世界的現(xiàn)身方式，或者說，存在方式。

至此，我們可以說，世界不僅在語言存在的層面上可以作為一個文本來解讀，而且在知覺存在的層面上也可以作為一個文本來解讀，對世界的知覺絕不是對一個現(xiàn)成世界的知覺，而是與正在生成的世界的對話，世界在我們的知覺中現(xiàn)身，因而世界是主體，我們的知覺通過調(diào)整角度為世界的現(xiàn)身做出自身獨特的準備從而參與到這一現(xiàn)身中，因而知覺也是主體，世界主體和知覺主體的對話、交織、蠶食、侵越共同譜寫著世界的肉身。因此，肉身存在論本身乃是主體間性的存在論。主體間性也不是只能在語言學(xué)轉(zhuǎn)向的前提下才能談?wù)?，人與自然存在物之間同樣可以具有主體間性。

[1] 梅洛—龐蒂.楊大春譯.眼與心[M].北京：商務(wù)印書館,2007.

[2] 梅洛—龐蒂.羅國祥譯.可見的與不可見的[M].北京：商務(wù)印書館,2008.

[3] 海德格爾.孫周興譯.尼采[M].北京：商務(wù)印書館,2004.

[4] Merleau-Panty.The Visible and the Invisible[M].trans:Alphonso Lings,Northwestern University Press,1968.