表述下的呈現(xiàn)：客家研究的身份內(nèi)核
——兼論客家研究發(fā)展

楊麗娟

(成都信息工程學(xué)院，四川 成都 610225)

客家(Hakka為英語(yǔ)中的外來(lái)詞)①，一個(gè)映照著移民史發(fā)展與變遷充滿(mǎn)著艱辛的詞語(yǔ)，一個(gè)恪守中原漢族傳統(tǒng)文化并世代流傳的族群，一個(gè)在當(dāng)代海內(nèi)外極具吸引“尋根熱”的身份象征，其源流的形成、發(fā)展和變遷以及反映其服裝、飲食、居住、游樂(lè)、婚俗、喪禮、耕作、教育、族譜、祠堂、信仰、傳說(shuō)、節(jié)日、語(yǔ)言、與他族的互動(dòng)等客家文化都引起了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注，碩果累累，并在21世紀(jì)成為了一門(mén)“顯學(xué)”——客家學(xué)(Hakkaology)——一門(mén)運(yùn)用科學(xué)的觀點(diǎn)和方法去研究客家民系的歷史、現(xiàn)狀和未來(lái)并揭示其發(fā)生、發(fā)展的學(xué)問(wèn)[1]。

以20世紀(jì)30年代，羅香林的《客家源流考》[2]和《客家研究導(dǎo)論》[3]為起點(diǎn)②，至今已有80余年的時(shí)間，客家學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從開(kāi)創(chuàng)、發(fā)展到興旺的迂回式前進(jìn)階段，黃杰明認(rèn)為1919～1938年為客家學(xué)的草創(chuàng)與起步階段，重點(diǎn)考察了客家的起源與分布；1939～1975年為沉默階段，間或有國(guó)外學(xué)者對(duì)客家源流的探索；1976～1989年為恢復(fù)階段，1988年世客第9次大會(huì)在美國(guó)舉行，國(guó)內(nèi)學(xué)者首次組團(tuán)參加；1990至今為蓬勃發(fā)展并形成獨(dú)立體系階段[4]，客家研究的內(nèi)容得到前所未有的充實(shí)，除了客家源流仍然是探討的熱點(diǎn)，還出現(xiàn)了大量有關(guān)服裝、飲食、居住、游樂(lè)、婚俗、喪禮、耕作、教育、族譜、祠堂、信仰、傳說(shuō)、節(jié)日、語(yǔ)言、與他族的互動(dòng)的客家文化和客家人文性格的思想意識(shí)形態(tài)的探討，并且女性在客家中的地位和作用開(kāi)始受到重視，彌補(bǔ)了以往研究中的性別缺失。

一 客家研究回顧

客家學(xué)研究?jī)?nèi)容重點(diǎn)有四大塊：客家源流研究、客家語(yǔ)言研究、客家文化事象和文化特質(zhì)研究。

(一)客家的名稱(chēng)、源流形成

客家稱(chēng)謂研究：“客家”二字的來(lái)源主要有三種說(shuō)法：其一是魏晉的“給客制度”，由羅香林在《客家源流考》中首次提出；其二是并非土著原住民的遷徙而來(lái)的“外來(lái)人”人之意，由王力在《漢語(yǔ)音韻學(xué)》提出；其三為“山客”之意[5]，由房學(xué)嘉在《客家源流探奧》中提出，認(rèn)為是對(duì)生活在山區(qū)環(huán)境中的古越族的稱(chēng)呼[6]。

客家的形成時(shí)期研究有多種說(shuō)法：萬(wàn)陸在《客家學(xué)論綱》中歸納了有七種：一是魏晉隋唐說(shuō)，王東林的《論贛南在客家民系形成史上的地位》；二是五代至宋處說(shuō)，羅香林的《客家源流考》；三是宋代前期說(shuō)，羅勇《客家民系形成的地域分析》；四是南朝說(shuō)，吳炳坤《客家源流新探》；五是唐末北宋說(shuō)，吳福文《試論客家民系形成》；六是明代說(shuō)，蔣炳釗《關(guān)于深化客家研究的思考》；七是清代說(shuō)，劉佐泉《客家歷史與傳統(tǒng)文化》[7]。

客家形成的結(jié)構(gòu)研究主要有三種說(shuō)法：一是傳統(tǒng)說(shuō)法——南遷說(shuō)，此舉為羅香林首創(chuàng)，認(rèn)為客家乃中原漢族五次南遷而形成，甚至是“最純正的漢人后裔。二是挑戰(zhàn)說(shuō)法——土著說(shuō)，有趣的是土著說(shuō)里出現(xiàn)了兩大截然不同對(duì)立的陣營(yíng)：北方土著與南方土著。北方土著說(shuō)中的代表人物鐘文典認(rèn)為“客家本身就存在于北方，是生活在北方的土著居民，無(wú)所謂南遷以后才逐步形成”；南方土著說(shuō)的代表人物是房學(xué)嘉，他認(rèn)為客家人是“南遷的中原人與閩粵贛三角地區(qū)古越族移民混化以后產(chǎn)生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數(shù)流落在這一地區(qū)的中原漢人”[6]。三是新近說(shuō)法——融合說(shuō)，蔣炳釗、吳炳坤等都認(rèn)為客家是南遷漢人和當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族相互融合的文化共同體[8]。謝重光在詳細(xì)比較了上述三種說(shuō)法的立足點(diǎn)和弱點(diǎn)以后，認(rèn)為融合說(shuō)在南遷漢人、百越種族和南遷盤(pán)瓠蠻之間更能體現(xiàn)互動(dòng)共生、相互同化，是一種更為成熟的學(xué)說(shuō)[9]，并被廣為接受。

(二)從音韻學(xué)、文化學(xué)的角度考證客家語(yǔ)言

黃雪貞探討了客家話的分布片區(qū)以及在語(yǔ)音、詞匯上的異同[10]；練春招從客家日常的諺語(yǔ)中總結(jié)分析了客家人的家庭觀念和制度[11]；顏森認(rèn)為判斷一種語(yǔ)言是否為客家話，可以有三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一是客家人自我意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，二是詞匯上的標(biāo)準(zhǔn)，三是語(yǔ)音的標(biāo)準(zhǔn)。主要是看古次濁聲母上聲字今是否讀陰平，這可以用“野尾有暖軟冷”六個(gè)字作為典型例字來(lái)檢驗(yàn)[12]。

(三)以日常生活為事象的客家民俗文化事象的研究

客家服裝研究：肖承光、劉勇勤指出客家服色中的藍(lán)色情結(jié)源于對(duì)穩(wěn)定生活的渴求[13]；柴麗芳從“客家”民系的遷移史、地理資源環(huán)境、民風(fēng)等歷史文化背景進(jìn)行了介紹，并總結(jié)其對(duì)了“客家”傳統(tǒng)服飾的風(fēng)格特點(diǎn)的影響：如節(jié)儉、禮儀、實(shí)用、勞作[14]。

客家飲食研究：王澤巍從客家飲食中顯性特征：味道、選料、刀工、烹飪分析了客家飲食文化的隱性特色——繼承中原傳統(tǒng)、融合地方特色[15]；馮智明、倪水雄分析了賀州客家人祭祀飲食符號(hào)的象征隱喻：祈福禳災(zāi)[16]。

客家建筑研究：分為兩大類(lèi)型——民居與會(huì)館。肖承光、金曉潤(rùn)認(rèn)為客家傳統(tǒng)民居是集家、堡、祠于一體的天井式民居，客家傳統(tǒng)民居的形成是特殊群體在特定時(shí)空下的必然產(chǎn)物，承載著客家人獨(dú)特的生存情感[17]。丘峰分析了在“華僑時(shí)代”和“華人時(shí)代”兩個(gè)時(shí)間段中，東南亞客屬會(huì)館的特征、地位和作用[18]；劉正剛詳細(xì)論述了明清社會(huì)不同區(qū)域的廣東會(huì)館的形成、發(fā)展和變遷，是一部地方性會(huì)館的專(zhuān)題研究。[19]

客家婚俗研究：趙劍以方志和田野調(diào)查為依據(jù)，駁斥了房學(xué)嘉關(guān)于“二婚親是客家婦女生活中極少數(shù)的典型”的論斷[20]；郭志超從族譜、史料等角度翔實(shí)分析了畬族和客家人的婚姻互動(dòng)，駁斥了客家與畬族不通婚的謬論[21]；劉大可通過(guò)對(duì)閩西武北村落的田野調(diào)查，分析了客家村落的通婚網(wǎng)絡(luò)影響因素有經(jīng)濟(jì)、家族關(guān)系和實(shí)力、祖宗遺訓(xùn)、風(fēng)水、“出丁”、姓氏等[22]。

客家喪禮研究：黃詩(shī)結(jié)認(rèn)為贛南客家的葬俗保留了中原漢文化的喪葬禮俗[23]；張海元以粵東梅州地區(qū)的“圓墳”習(xí)俗為研究對(duì)象，探討了祭祀“圓墳”的儀式中的文化信息和稻作的關(guān)系[24]。

客家教育研究：周雪香、陳支平以科舉及第人數(shù)為樣本，選擇客家的大本營(yíng)——閩粵贛結(jié)合的三江地區(qū)，探討了從唐到清的客家教育的時(shí)空差異[25]；劉大可以閩西武北村的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，指出科舉對(duì)傳統(tǒng)客家村落社會(huì)產(chǎn)生了深刻而持久的影響，舉凡傳統(tǒng)村落的鄉(xiāng)塾村校、社會(huì)結(jié)構(gòu)、對(duì)外交往、社會(huì)觀念、社會(huì)風(fēng)俗都打上了科舉的烙印，滲透著濃厚的科舉色彩[26]。

客家族譜研究：覃慧寧通過(guò)分析桂江流域黃氏船民中傳承的黃氏族譜的失真情況，分析了失真的原因來(lái)自黃氏船民為擺脫社會(huì)對(duì)弱勢(shì)族群的歧視，編纂了與史實(shí)不符的家族歷史,以求得強(qiáng)勢(shì)族群的認(rèn)同和社會(huì)的尊重[27]；曾曉林以石城溫氏族譜為例，分析了客家族譜中常體現(xiàn)文化認(rèn)同、制定規(guī)約、辦學(xué)育人、營(yíng)造樸厚民風(fēng)等內(nèi)容，認(rèn)為一系列的規(guī)約和獎(jiǎng)懲辦法體現(xiàn)客家文化的價(jià)值取向，從而獲得法人類(lèi)學(xué)意義上的民間自治[28]。

客家祠堂研究：林曉平認(rèn)為客家祠堂是敬祖、宗族教育的凝聚點(diǎn)，也承載了婚喪、娛樂(lè)的民俗功能[29]；賴(lài)瑛、楊星星從祠堂規(guī)劃、建筑形制和裝飾特點(diǎn)分析了珠三角地區(qū)的廣府和客家兩大民系的祠堂特色差異[30]。

客家信仰研究：劉麗川認(rèn)為客家的多神、雜神崇拜是客家信仰的最大特征，并明確指出來(lái)此特征源于封建王朝中的南朝文化[31]；羅勇指出客家社會(huì)中的民間信仰能有效地調(diào)控祖先崇拜對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的負(fù)面影響,從而給社會(huì)帶來(lái)和諧與安寧[32]；周建新在梳理了粵東地區(qū)三山國(guó)王信仰的起源、神明形象、神明身份和信仰活動(dòng)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為其所反映出了客家和潮汕族群意象的分野[33]。

客家儀式研究：彭兆榮認(rèn)為在福建省寧化縣石壁村“客家祖地”的公祠建設(shè)和公祭儀典上所表現(xiàn)出的符號(hào)系統(tǒng)，實(shí)為一種“想象的共同體”的典型，揭示了族群認(rèn)同的價(jià)值以及作為族群生存策略的基本方式[34]；徐義強(qiáng)就客家薩滿(mǎn)通靈的途徑和儀式進(jìn)行了分析，并與臺(tái)灣的神媒如乩童、鸞手、查某佛等逐一做了比較，最后反思了一直以來(lái)對(duì)薩滿(mǎn)認(rèn)識(shí)上的簡(jiǎn)單化，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該以文化的角度來(lái)看待它，并且認(rèn)為薩滿(mǎn)是透視解讀客家文化和客家社會(huì)的一個(gè)窗口和媒介[35]。

客家歌謠研究：王予霞從歷史學(xué)、文藝學(xué)的角度探討了20世紀(jì)30年代土地革命時(shí)期，贛南、閩西等地的客家歌謠發(fā)揮的重要的社會(huì)作用——成功地解決了蘇維埃政治意識(shí)形態(tài)、知識(shí)分子的外來(lái)文化、民間文化三者之間的貫通，同時(shí)客家歌謠依然保持著自己的內(nèi)在敘述模式實(shí)現(xiàn)了自身的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程[36]；魏?jiǎn)⑶逡钥图覀鹘y(tǒng)情歌為研究對(duì)象，分析了體現(xiàn)的多種婚姻形態(tài)和忠貞的愛(ài)情觀[37]；唐群認(rèn)為客家童謠反映了客家地區(qū)的文化背景、風(fēng)土習(xí)俗和審美情趣顯示了極為濃厚的地域色彩[38]。

(四)客家文化特質(zhì)

吳勇章認(rèn)為客家文化是二元一體的文化，以中原文化為主體，融合了南方少數(shù)民族的瑤、畬等文化[39]；周建華指出儒學(xué)發(fā)展到特定歷史階段的表現(xiàn)形態(tài)，在繼承以往“三綱五?！睘楹诵牡娜鍖W(xué)思想基礎(chǔ)上，吸取佛、道思想而構(gòu)成為一個(gè)新的思想體系，這就是客家文化的內(nèi)核——宋明理學(xué)[40]；謝重光在詳細(xì)論述了客家的多種文化事象后，總結(jié)出客家文化在相當(dāng)程度上是南遷漢人文化與閩越文化交融的結(jié)果[41]；彭兆榮從中心/邊緣的文化價(jià)值觀視野探討了閩西三村客家社會(huì)在家庭、宗族、信仰、居住等日常生活事項(xiàng)中建構(gòu)的邊緣性[42]；江金波認(rèn)為客家文化的二元性是其正反雙重屬性的統(tǒng)一：思想的保守與急進(jìn)、自負(fù)又自卑的個(gè)性、質(zhì)樸與虛榮的共存、宿命與使命處世觀等，而這種矛盾式的二元性來(lái)源于地理環(huán)境的封閉性與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的慣性造就了客家文化的傳統(tǒng)性；而消極的宿命、迅速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和改革思潮對(duì)原始性造成的震蕩，衍生了其過(guò)于前衛(wèi)的特性[43]。

二 身份問(wèn)題：呈現(xiàn)的研究?jī)?nèi)核

在包羅萬(wàn)象、紛繁復(fù)雜的研究?jī)?nèi)容中，其實(shí)一直隱藏著一個(gè)的焦點(diǎn)問(wèn)題，即身份問(wèn)題。而對(duì)于身份問(wèn)題的追溯，也是文學(xué)、哲學(xué)上對(duì)人的本質(zhì)追問(wèn)的永恒話題?？图业姆Q(chēng)謂、源流形成的時(shí)間及結(jié)構(gòu)、客家的概念對(duì)等回答的是“我是誰(shuí)”、“我來(lái)自于哪里”、“我究竟是民族還是民系”；客家文化事象和文化特質(zhì)回答的是“我怎樣”：服裝——我怎樣穿，飲食——我怎樣吃，建筑——我怎樣住，婚禮——我怎樣結(jié)婚，喪禮——我怎樣安葬，族譜、祠堂——我的祖先怎樣來(lái)的，信仰——我怎樣尋找精神寄托，教育——我怎樣傳承。

(一)散布在研究?jī)?nèi)容背后的身份脈絡(luò)

從最開(kāi)始客家的稱(chēng)謂、源流、形成時(shí)間的探討中就已經(jīng)開(kāi)始彰顯其身份意識(shí)：是“土著”抑或“外客”，有“悠久歷史”還是“形成較晚”……在長(zhǎng)期“大漢族中心主義”、“中原中心主義”的思潮中，種種爭(zhēng)論的最終的意義指向即是客家是一個(gè)有著先進(jìn)文化的身份還是一個(gè)蠻夷文化的代表，也即在比較視野中的身份層級(jí)該如何定位。

那么客家究竟是什么？對(duì)客家的概念界定的爭(zhēng)論是要探討它的話語(yǔ)權(quán)力的合法性根基在哪里。認(rèn)為客家是民族的說(shuō)法已經(jīng)被學(xué)術(shù)界所摒棄，目前客家的概念界定主要有集中在民系說(shuō)抑或族群說(shuō)，這兩大學(xué)說(shuō)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)是客家文化究竟是以“文化的普同性”為主還是“文化的差異性”為主。黃向春分析到：“把從不同時(shí)空層面抽取出來(lái)的文化現(xiàn)象人為地整合為一個(gè)普同的‘客家文化’并以之界定‘客家民系’時(shí)，顯然過(guò)于強(qiáng)調(diào)文化的‘客觀性’，也過(guò)高估計(jì)了文化的規(guī)約力，人成了文化的奴隸。實(shí)際上，即使在贛南閩西粵東這一‘客家大本營(yíng)’內(nèi)，‘客家文化’也存在著豐富多彩的地方性，人們?cè)缫炎⒁獾竭@種地方性差異似乎并不是以‘民系’為界線，而是以地域之別為轉(zhuǎn)移。這些地方性差異更生動(dòng)地反映了族群活動(dòng)的歷史”[44]。概念的論爭(zhēng)其實(shí)是從內(nèi)部真正發(fā)現(xiàn)客家文化強(qiáng)大的張力和生命力，并通過(guò)在各地域的“在地化展演”勾勒出客家的堅(jiān)韌的族群性格，從文化的差異性中發(fā)現(xiàn)了客家身份認(rèn)同的內(nèi)在凝聚力。

在生活中由于客家話保存了大量的中古語(yǔ)音，于是在客家被長(zhǎng)期“邊緣化”、“野蠻化”的過(guò)程中，迸發(fā)了以羅香林為代表的“族群中心主義”③研究，其中語(yǔ)言往往成為被視作判斷客家身份屬于中原士大夫后裔即“精英化”的依據(jù)，成為了“血統(tǒng)論”的強(qiáng)力支撐。語(yǔ)言研究也是客家研究中最早被視作重點(diǎn)的研究對(duì)象，它是作為不同族群區(qū)分最外顯，最容易感知的要素之一，更一度成為標(biāo)志客家身份的有力證據(jù)。

客家各種民俗事象的研究梳理，可以看出對(duì)客家服裝、飲食、建筑、婚俗、喪禮、教育、族譜、祠堂、信仰、節(jié)日和歌謠的探討都經(jīng)歷了由表象到內(nèi)在的轉(zhuǎn)換過(guò)程。初期重點(diǎn)是對(duì)其外顯的表象的描述，“是什么”；后期重點(diǎn)分析在這種表象之下所內(nèi)隱的客家文化本質(zhì)的分析，“為什么”；“為什么”如何建構(gòu)起一種與“他族”不同的“是什么”的“我族”的身份表述。

而對(duì)客家文化內(nèi)隱的深層特征和結(jié)構(gòu)的探究的熱點(diǎn)領(lǐng)域客家文化特質(zhì)的研究更是從“形而上”的角度借助儒學(xué)、釋學(xué)、道學(xué)等思想體系，結(jié)合客家族群的發(fā)生和發(fā)展，在歷史、國(guó)家、社會(huì)多重進(jìn)程中探討客家族群內(nèi)在地思想特質(zhì)，一種能在內(nèi)在區(qū)分客家和“他族”的本質(zhì)。

(二)被呈現(xiàn)的原因

1.方法的轉(zhuǎn)向。研究方法上早期多歷史考證，資料以歷代官方文獻(xiàn)和家族文獻(xiàn)為主，如史書(shū)、地方志和族譜。此時(shí)雖然民俗事項(xiàng)的實(shí)地調(diào)查，但其只是萌芽，不系統(tǒng)，不全面，僅被少數(shù)學(xué)者(如羅香林等)④所重視，并沒(méi)有形成規(guī)模。依靠帶有主觀建構(gòu)的文獻(xiàn)法為主的研究方法帶來(lái)的缺陷“不僅僅是導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)客家文化研究徘徊不前的根本原因，同時(shí)也制約著長(zhǎng)期以來(lái)客家學(xué)其它許多問(wèn)題，諸如客家源流問(wèn)題，客家方言問(wèn)題等的研究。因此，只有轉(zhuǎn)變觀念更新方法,才可能真正走出客家文化研究這種徘徊不前的困境——如推展‘田野調(diào)查’的研究方法，引鑒現(xiàn)代文化人類(lèi)學(xué)的理論成果”[45]。周建新也再次強(qiáng)調(diào)“客家的稱(chēng)呼由‘民系’變?yōu)椤迦骸们也徽撜_與否，但這一學(xué)術(shù)話語(yǔ)變化的本身就說(shuō)明目前客家研究學(xué)科背景的轉(zhuǎn)變和研究?jī)?nèi)容的更新。文化人類(lèi)學(xué)扮演的正是這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程的關(guān)鍵角色”[46]。所以，在研究的后期特別是的人類(lèi)學(xué)的方法逐漸受到重視并被廣泛引用，如以彭兆榮、劉大可、周建新、羅勇等為代表。而這一方法的轉(zhuǎn)向，把焦點(diǎn)更易聚集在“客家人”——客家文化的發(fā)明、傳承者——上，從而使得客家研究中的身份問(wèn)題得以更加清晰。

2.地域的均衡化。從研究地域上看區(qū)域研究成為熱點(diǎn)，而造就熱點(diǎn)的原因來(lái)源于客家文化研究中的困惑：其目的是為了探討文化的普同性還是文化的差異性，在長(zhǎng)期反思后，認(rèn)為“應(yīng)從‘地方性’視野出發(fā)，強(qiáng)調(diào)地方性文化對(duì)于客家民系的普遍性、歷史性、現(xiàn)代性的整合經(jīng)驗(yàn)”[47]。并且，客家文化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的文化，它在遷移中和遷移后，還在不斷地生長(zhǎng)和調(diào)適，與當(dāng)?shù)匚幕Y(jié)合進(jìn)行文化再生產(chǎn)，繁衍出適宜自己生存的帶有地方特性的獨(dú)特的文化系統(tǒng)。因此，為強(qiáng)調(diào)由區(qū)域環(huán)境而產(chǎn)生的文化差異性而從不同的地理區(qū)域探析客家文化的“地方性”就成為了學(xué)術(shù)浪潮，并且對(duì)于遷徙達(dá)到的“新鄉(xiāng)”的關(guān)注開(kāi)始成為焦點(diǎn)。由于在“新鄉(xiāng)”中“他族”的映照、互動(dòng)和擠壓下，客家族群身份表述系統(tǒng)中最核心的要素被激活，并被選擇和保留，擔(dān)當(dāng)起建構(gòu)“我族”身份標(biāo)識(shí)的重任，“新鄉(xiāng)”的邊緣性成就了客家檢驗(yàn)“我族”文化根基和身份認(rèn)同的臨界點(diǎn)，“在族群關(guān)系之中，一旦以某種主觀范準(zhǔn)界定了族群邊緣，族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強(qiáng)調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在族群邊緣，族群特征被強(qiáng)調(diào)出來(lái)。因此，邊緣為觀察、理解族群的最佳位置”[48]。

3.研究者身份的多樣化。其一，“客家”與“非客”。這是指研究者是否為客家人。客家人研究客家與非客家人研究客家構(gòu)建出“局內(nèi)人”和“局外人”的并存格局。客家人研究客家容易進(jìn)入一種自然的順應(yīng)狀態(tài)，因其在“我者”文化之中；非客家人研究客家易敏銳覺(jué)察到客家文化與其他文化的差異，因其在“我者”文化之外，二者并存的優(yōu)點(diǎn)有：壯大研究隊(duì)伍，數(shù)量上升；共同探討，去除遮蔽，形成互補(bǔ)。這種多樣化更加容易凸顯客家族群獨(dú)特的性格。其二，研究團(tuán)體的出現(xiàn)。“從20世紀(jì)80年代到90年代，客家研究機(jī)構(gòu)已經(jīng)遍布于客家大本營(yíng)粵閩贛三省以及北京、上海、四川等地，其中又以大專(zhuān)院校和科研機(jī)構(gòu)為主，比較有代表性的是華東師范大學(xué)客家研究中心和廣東嘉應(yīng)大學(xué)、贛南師范學(xué)院、江西師范大學(xué)等高校的客家研究所、福建省社會(huì)科學(xué)院客家研究中心等。進(jìn)入21世紀(jì)，先后成立四川社會(huì)科學(xué)院客家研究中心、北京大學(xué)歷史系客家研究所、華南理工大學(xué)客家研究所、廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)客家研究所等”。[46]如此眾多的研究團(tuán)體以高校和研究機(jī)構(gòu)的身份出現(xiàn)，可以看出客家學(xué)的學(xué)術(shù)地位的提升與重視。

4.“新客家運(yùn)動(dòng)”(“New Hakkas Movement”)的興起及推廣。20世紀(jì)80年代，臺(tái)灣的“還我母語(yǔ)”運(yùn)動(dòng)拉開(kāi)了“新客家運(yùn)動(dòng)”的序幕。“還我母語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”是由臺(tái)灣“客家權(quán)益促進(jìn)會(huì)”和“客家風(fēng)云雜志社”(今《客家》雜志)聯(lián)合舉辦的全島客家鄉(xiāng)親的萬(wàn)人游行請(qǐng)?jiān)高\(yùn)動(dòng)，也是臺(tái)灣客家鄉(xiāng)親第一次大規(guī)模的有組織地為客家母語(yǔ)權(quán)益所進(jìn)行的抗?fàn)?。運(yùn)動(dòng)的口號(hào)是：“還我客家話，尊重客家人”“和平奮斗救客家”運(yùn)動(dòng)的目的主要是要求當(dāng)局修改對(duì)方言客家話的限制，并且從官方擴(kuò)大客家話在公共場(chǎng)合、媒體等的使用權(quán)，并希望建立多元化的語(yǔ)言政策。之后，還進(jìn)行了多次訴求“話語(yǔ)權(quán)”的“母語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”，并把對(duì)象從客家話拓展到音樂(lè)、信仰等多個(gè)文化事項(xiàng)上，與此同時(shí)，各種客家研究機(jī)構(gòu)、客家運(yùn)動(dòng)團(tuán)體相繼成立，形成了有組織、有規(guī)模、有影響，可持續(xù)的操作模式，甚至客家人復(fù)興客家話的政治機(jī)構(gòu)——行政院客家委員會(huì)——的成立，更是標(biāo)志著“母語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”的階段性勝利——政府的認(rèn)可和支持。

“母語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生的背景卻是源于自身族群認(rèn)同危機(jī)的產(chǎn)生。歷史上由閩客械斗導(dǎo)致的“義民”與“不義之民”族群解讀的激烈論爭(zhēng)；傳統(tǒng)的山地農(nóng)耕帶來(lái)經(jīng)濟(jì)上的落后；國(guó)民政府為了鞏固統(tǒng)治，防止“臺(tái)獨(dú)”事件的發(fā)生，對(duì)臺(tái)灣的土著文化、移民文化大肆的丑化和打壓，客家語(yǔ)言和文化的生存空間受到重創(chuàng)。經(jīng)濟(jì)、文化、政治上的弱勢(shì)使得客家人發(fā)生了“隱形人”甚至“入閩脫客”的現(xiàn)象，大規(guī)模的個(gè)人的“去客家化”的生存策略選擇卻引發(fā)了集體的“族性危機(jī)(crisis of ethnicity)”[49]，臺(tái)灣客家族群走到了是存續(xù)還是消亡的關(guān)鍵時(shí)刻，終于爆發(fā)了以索要話語(yǔ)權(quán)為肇端的“母語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”?！半[而不顯”的族群性格已經(jīng)得到徹頭徹尾的改變。他們這種迥異于祖輩的做法，也為自己贏得了美譽(yù)“新客家”?！靶驴图胰说慕?gòu)與論述，喚醒客家意識(shí)，注意客家文化的傳承，逐漸成為客家人的集體意識(shí)?！盵50]“新客家運(yùn)動(dòng)”中所標(biāo)榜的“新”正是一種在全球化和現(xiàn)代性擠壓的過(guò)程中，處于在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)地位處于弱勢(shì)的客家人的一種吶喊，一種新的身份認(rèn)同訴求的現(xiàn)實(shí)版，本來(lái)是族群文化的建設(shè)，但后來(lái)甚至被應(yīng)用在了政治領(lǐng)域中?！霸谝浴褡?國(guó)家’為主要表述形式的現(xiàn)代性指示價(jià)地”的公祠建設(shè)和公祭儀典的符號(hào)系統(tǒng)的典型性，與近幾十年在世界許多地方興起的‘新客運(yùn)動(dòng)’相對(duì)接,詮釋了族群認(rèn)同的當(dāng)代喻義以及作為族群生存策略的基本方式[34]。客家這一“想象的共同體”[51]終于把族群意識(shí)從書(shū)齋中運(yùn)用到了實(shí)際生活中，也通過(guò)客家學(xué)將客家“形而上”的族群認(rèn)同與“形而下”的文化實(shí)作[52]緊密相連，并借此為自己在“多元一體”的民族國(guó)家中建構(gòu)了“我族”生存的合法性。

結(jié)語(yǔ)

客家研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)正是客家族群孜孜不倦尋找、確認(rèn)自我身份認(rèn)同的“民族志”書(shū)寫(xiě)之路，透過(guò)在書(shū)寫(xiě)的“文本”與實(shí)際生活的“本文”的互動(dòng)，從邊緣到中心，從原鄉(xiāng)到新鄉(xiāng)，目前在各個(gè)場(chǎng)域中的探求與分析已經(jīng)建立起一整套比較完整的客家族群形象，而繼續(xù)前行的客家研究也將和實(shí)踐中的客家族群一道“在路上”[53]，繼續(xù)譜寫(xiě)客家族群的新形象。

注釋?zhuān)?/p>

①英文的發(fā)音是來(lái)自于客家話的發(fā)音，音近為：哈嘎。

②最早的文獻(xiàn)記載可以追溯到1815年的徐旭曾的《豐湖雜記》，用千余字介紹了客家的源流和風(fēng)俗，但是由于其缺乏理論研究的自覺(jué)意思，又為一般的記述，并且對(duì)后代的客家學(xué)研究無(wú)影響、無(wú)回應(yīng)，所以一般以20世紀(jì)三十年代羅香林的《客家源流考》和《客家研究導(dǎo)論》為發(fā)軔。參見(jiàn)張應(yīng)斌《21世紀(jì)的客家研究——關(guān)于客家學(xué)的理論建構(gòu)》載于嘉應(yīng)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1996。

③雖然羅香林以“血統(tǒng)論”為突顯的“族群中心主義”由于加入了過(guò)度的個(gè)人感情色彩和主觀價(jià)值判斷而影響了學(xué)術(shù)研究的客觀研究和評(píng)述，一直被學(xué)者所提醒和批判，但是也有學(xué)者認(rèn)為，羅香林的此種觀點(diǎn)其實(shí)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)情境和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，并深刻揭示了客家人自我認(rèn)同的地域范圍?？蓞⒁?jiàn)黃志繁《什么是客家——以羅香林〈客家研究導(dǎo)論〉為中心》，載于清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)版)，2007年第4期。

④羅香林在其《客家研究導(dǎo)論》中所描繪的在廣州用體質(zhì)人類(lèi)學(xué)方法采集的關(guān)于客家人形體的數(shù)據(jù)以及在粵北的客家區(qū)域所調(diào)查收集的實(shí)地材料。

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