重寫“中國(guó)哲學(xué)史”應(yīng)持有的原則*

郭繼民

[海軍陸戰(zhàn)學(xué)院，廣州 510430]

一、問(wèn)題的提出

對(duì)于哲學(xué)史的寫作，黑格爾曾說(shuō)過(guò)激勵(lì)后人的名言，他認(rèn)為最晚出的、最年輕的、最新近的哲學(xué)就是最發(fā)展、最豐富、最深刻的哲學(xué)。事實(shí)上，這句斷語(yǔ)只適合一流的哲學(xué)家。對(duì)于一般學(xué)者而言，并非完全如此，雖然就材料的占有而言，后人也許比前人更豐富，然而，哲學(xué)史畢竟不是哲學(xué)材料的堆積，更不是歷史上各種意見的匯集，所以，并非后來(lái)的哲學(xué)史一定超越前人。這正如黑格爾所認(rèn)為的那樣，“如果一個(gè)人從這種觀點(diǎn)出發(fā)研究哲學(xué)史……它們對(duì)于我只是一堆外在的僵死的歷史材料，一堆本身空疏的內(nèi)容。只有自己主觀空疏的人，才會(huì)滿足這些空疏的東西。”[1](P20)就時(shí)間而言，我們確實(shí)站在前人的肩膀上，但問(wèn)題在于我們是否一定能寫出一流的哲學(xué)史，尤其是中國(guó)哲學(xué)史？這確實(shí)是擺在哲學(xué)界同仁面前的一道難題。

關(guān)于哲學(xué)史的寫法，歷來(lái)見仁見智。概略觀之，大概有以下幾種：或以問(wèn)題的內(nèi)在發(fā)展邏輯為線索，譬如德國(guó)哲學(xué)家文德爾班的《哲學(xué)史教程》；或以自己的思想去解釋哲學(xué)史，譬如黑格爾，即用自己的體系去解讀哲學(xué)史，并把以往的哲學(xué)史化作自己體系的有機(jī)組成部分；或以人物為線索，通過(guò)闡述不同時(shí)期具有代表性哲學(xué)家的思想，進(jìn)而勾勒哲學(xué)史，譬如威爾·杜蘭特的《哲學(xué)的故事》；或以純客觀而不加評(píng)論的方式去寫哲學(xué)史，譬如美國(guó)人的哲學(xué)史多類于此。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，上述寫法皆有可取之處，不過(guò)亦皆有局限。譬如美國(guó)人的哲學(xué)史，雖簡(jiǎn)明扼要，但缺乏內(nèi)在邏輯，讀后頗像“產(chǎn)品”說(shuō)明書；德國(guó)人的哲學(xué)史有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，邏輯性強(qiáng)，但亦有先入之見在其中，過(guò)多地沾染了著作者個(gè)人的思想，如上文提到的文德爾班乃以康德哲學(xué)做基礎(chǔ)審視哲學(xué)史，而黑格爾則以“六經(jīng)注我”的方式書寫哲學(xué)史；以不同歷史時(shí)期的代表人物書寫哲學(xué)史固然生動(dòng)，然而，這種孤立的“點(diǎn)狀”很難讓人對(duì)哲學(xué)史有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。

前面所提到的“哲學(xué)史”多為經(jīng)典名著，尚存在著某種不足，具體到當(dāng)下，我們又當(dāng)如何書寫具有中國(guó)特色的哲學(xué)史呢？

事實(shí)上，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史如何寫”的討論，近幾年學(xué)界討論的較多，如2005年，張立文、俞吾金、郭齊勇三位先生在《文史哲》雜志上以“重寫中國(guó)哲學(xué)”為題進(jìn)行了筆談；2006年，上海的《學(xué)術(shù)月刊》又組織陳少明、彭永捷、李唯武、胡偉希、周山等諸先生進(jìn)行了探討，討論的主題是“創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)學(xué)科新范式與新形態(tài)”，等等。應(yīng)該說(shuō)，通過(guò)一系列的討論，學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的“寫”法有了較為深刻的認(rèn)識(shí)。不過(guò)，由于上述學(xué)者的探討偏重于“方法論”(技術(shù))的角度，故筆者仍不避粗陋，試圖從“書寫者”應(yīng)持有的總體原則切入該問(wèn)題，談一些粗淺的認(rèn)識(shí)。

二、書寫中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)有的原則

以筆者陋見，不管是“重寫”還是“新寫”乃至研究中國(guó)哲學(xué)史，必須首先把握住中國(guó)哲學(xué)的中心問(wèn)題及其精彩處：如果說(shuō)西方哲學(xué)的中心問(wèn)題和精彩處在于知識(shí)領(lǐng)域，其哲學(xué)史須確立邏輯優(yōu)先的原則；那么，中國(guó)哲學(xué)的中心和精彩處乃開顯于生命領(lǐng)域，在于探究生命，是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)。因此，研究中國(guó)哲學(xué)和重寫中國(guó)哲學(xué)史首先須具備一種最基本的原則——生命的原則。

具體來(lái)說(shuō)，生命的原則應(yīng)包含以下內(nèi)容。

其一，書寫者應(yīng)具有“哲學(xué)的心靈”。哲學(xué)的心靈，亦即哲學(xué)的眼光、視野和哲學(xué)的思維方式。重寫哲學(xué)史，離不開大量的哲學(xué)文獻(xiàn)，這自然涉及考證、鑒別。然而，對(duì)哲學(xué)文獻(xiàn)材料的處理，需要的絕不僅僅是訓(xùn)詁、編纂，也不僅僅是對(duì)材料真?zhèn)蔚恼鐒e(這當(dāng)然是必要的)，更需要具有一種獨(dú)特的“哲學(xué)眼光”，一種超乎形下器物層次的形上思維。狄爾泰說(shuō)，一個(gè)人只有具備詩(shī)人的心靈才能了解詩(shī)。同樣，有一個(gè)哲學(xué)的心靈才能了解哲學(xué)觀念的意義。中國(guó)哲學(xué)史中所觸及的天道、性體、太極、誠(chéng)等概念皆屬玄學(xué)體系，若“書寫(哲學(xué)史)者”沒有與之相應(yīng)的哲學(xué)心靈、視野和思維模式，若不能真正將自我融入這種玄學(xué)的體系內(nèi)，不能與古人進(jìn)行心靈的交流，不能親身體驗(yàn)之，那么，即使才高八斗，即使技術(shù)、技巧如何嫻熟，也不過(guò)是材料的匯編，很難寫出真正有生命力的哲學(xué)史。劉述先在評(píng)價(jià)胡適的禪宗史時(shí)曾言，“(胡適)他本人根本缺乏宗教體驗(yàn)，完全從考據(jù)入手，其不相應(yīng)的情形是可以想見的?！盵2](P23)日本禪學(xué)大師鈴木大拙亦有此言：“胡適以外在歷史時(shí)間問(wèn)題了解頓悟禪，與禪宗本身的內(nèi)層思想課題無(wú)關(guān)涉?！盵3](P305)其意非常明顯，憑借外在的“技術(shù)手段”是不能達(dá)到“禪”的。更何況，中國(guó)古代哲人從無(wú)長(zhǎng)篇大論的體系哲學(xué)，相反多是語(yǔ)錄式的“當(dāng)下見性”的感悟，今人若無(wú)與之相契的哲學(xué)心靈，斷然難以真正理解古代哲人的真意。當(dāng)下之《中國(guó)哲學(xué)史》的著作、教材不在少數(shù)，不少高等院校似乎皆有自己的教材(著作)，但考察諸多教材，不少為“編年體”的材料匯編，而非“用哲學(xué)的視野和思維處理問(wèn)題”，而癥結(jié)在于“書寫者”缺乏哲學(xué)的心靈。

“哲學(xué)的心靈”并非人人具有，即便熟稔哲學(xué)史的專家、教授，亦未必有相應(yīng)的哲學(xué)心靈——雖然他們也能寫出具有知識(shí)性的哲學(xué)史。這正如海涅評(píng)價(jià)路德一樣，“站在巨人肩上的一個(gè)侏儒當(dāng)然能夠比這位巨人看得更遠(yuǎn)，特別是他戴上一副眼鏡的時(shí)候；然而那被架高了的直觀卻缺乏那種崇高的感情，那種巨人的心靈，致使我們無(wú)法取得的?！盵4](P39)哲學(xué)的心靈需要培育和滋養(yǎng)，需要長(zhǎng)期哲學(xué)文獻(xiàn)的熏陶和浸染，需要反思和追問(wèn)的思辨訓(xùn)練，更需要生命的體認(rèn)。一句話，哲學(xué)的心靈需要在生命的體認(rèn)與實(shí)踐的過(guò)程中獲得。

其二，要注重生命的體認(rèn)和實(shí)踐。中國(guó)哲學(xué)乃至東方哲學(xué)，其特質(zhì)在于生命的實(shí)踐和體認(rèn)。如果一個(gè)哲學(xué)家不能把生命“放”進(jìn)哲學(xué)的運(yùn)思與實(shí)踐過(guò)程里，就根本不可能成為真正的哲學(xué)家——此為中西哲學(xué)的最重要的分界點(diǎn)。當(dāng)然，筆者不否認(rèn)西方哲學(xué)有重視生命的一面，然而，就哲學(xué)的核心理念而言，西方哲學(xué)屬“智”之系統(tǒng)，所以其能開出“知識(shí)論”；而中哲屬“仁”之系統(tǒng)，開出的是生命哲學(xué)、德性哲學(xué)?？鬃铀^“踐仁知天”以及孟子所謂的“盡性知天”皆是把生命實(shí)踐放到第一位。魏晉以玄學(xué)為精彩,但其玄學(xué)背后,張揚(yáng)的乃是生命對(duì)自由的渴望。至若宋明，哲學(xué)之形上意味濃厚，雖諸如太極、道體、性體、誠(chéng)、心、氣等概念在后人看來(lái)玄虛得很，但對(duì)宋明儒者而言，上述詞語(yǔ)、指稱不是死的概念，而是“活潑潑”的生命流行與存在：道(仁、誠(chéng)等)不是外于或疏離生命(活)的，而是與生命(活)相融相契，親密無(wú)間。考察道家、佛家哲學(xué)之精義，亦大致如此：無(wú)論成真人還是成佛，最終都是生命人格的達(dá)成。老子之所以要“絕圣去智”，莊子之所以“齊物”，其目的無(wú)非是在完成真正的生命，而避免被外在之“知”所俘獲。佛家自傳入中土以來(lái)，經(jīng)過(guò)與道、儒近千年的摩蕩、氤氳，已融入本土文化，且佛學(xué)之宗旨在于解決生命的問(wèn)題，只不過(guò)所走的路子不同而已。因此之故，中國(guó)古典哲學(xué)是“生命的哲學(xué)”，而貫注于“天道”之下的生命乃是“哲學(xué)的生命”。

由此可知，重寫中國(guó)哲學(xué)史，要以生命的態(tài)度，而非以“知識(shí)論”的態(tài)度對(duì)待之?，F(xiàn)代新儒家的代表牟宗三先生認(rèn)為，“讀西方哲學(xué)史很難接觸到生命學(xué)問(wèn)。西方哲學(xué)的精彩不在生命領(lǐng)域內(nèi)，而是在邏輯領(lǐng)域內(nèi)、知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)、概念的思辨方式中。”[5](P31)“中國(guó)哲學(xué)以生命為中心……兩千多年來(lái)的發(fā)展，中國(guó)文化生命的最高心靈，都集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒有興趣，便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于以生命為中心的學(xué)問(wèn)沒有相應(yīng)的心靈，當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué)?！盵6](P7)對(duì)于以“知識(shí)論”治中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度，牟宗三先生曾提出嚴(yán)厲的批評(píng)。他認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)，古人重視生命問(wèn)題，現(xiàn)在沒有人重視這個(gè)生命問(wèn)題?，F(xiàn)在人把生命首先變成心理學(xué)，然后由心理學(xué)再變成物理學(xué)，再轉(zhuǎn)成人類學(xué)及其他種種科學(xué)。各人由不同的科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看人，這一看把人都看沒有了。”[7](P14)牟宗三先生的這種批評(píng)是很有見地的，值得學(xué)人思考。在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，牟先生重申了這一論點(diǎn)，他認(rèn)為，“中國(guó)文化在開端處的著眼點(diǎn)是在生命，由于重視生命、關(guān)心自己的生命，所以……這個(gè)關(guān)心自己的生命，不是生物學(xué)的關(guān)心?！盵7](P27)素有“東方詩(shī)哲”之稱的方東美先生在談起中西哲學(xué)的主要差異時(shí)，認(rèn)為以蘇格拉底為代表的古希臘哲學(xué)為“此人中有哲學(xué)”，而中國(guó)哲學(xué)則屬于“此哲學(xué)中有人”——“哲學(xué)中有人”闡明的乃是中國(guó)哲學(xué)是關(guān)乎生命的哲學(xué)、關(guān)乎價(jià)值的哲學(xué)，“中國(guó)人不僅是冷靜的思想家，在他生命中還有高貴的人性、豐富的情緒與偉大的理性，這些一起發(fā)揚(yáng)出來(lái)，形成偉大的體系，才是中國(guó)哲學(xué)的特色?！盵8](P228)

當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)的這種過(guò)于看重生命實(shí)踐而輕視邏輯推演的思維模式亦受到了不少學(xué)者的批評(píng)。譬如傅偉勛先生曾尖銳地指出：“傳統(tǒng)的中國(guó)思想家急于獲得實(shí)踐性的結(jié)論，故對(duì)純理論的知性探求無(wú)甚興趣與耐性……主體性生命體驗(yàn)的偏好，與急于應(yīng)用實(shí)踐的思考方式，在中國(guó)思想與文化的發(fā)展上無(wú)形中構(gòu)成了我所提過(guò)的單元式簡(jiǎn)易心態(tài)。由是，儒家思想終以最簡(jiǎn)易直截的陸王心學(xué)為歸結(jié)……?！盵3](P449)客觀地講，傅偉勛先生的指責(zé)亦有其道理,他是站在中西哲學(xué)對(duì)比的角度而論。不過(guò)，倘若書寫中國(guó)哲學(xué)史，還須本著實(shí)事求是的客觀態(tài)度，要遵從生命體認(rèn)與實(shí)踐的原則。正如傅先生指責(zé)的“中國(guó)哲學(xué)的缺失在此”那樣，筆者以為中國(guó)哲學(xué)的特色亦在于此，正如西方哲學(xué)給人類貢獻(xiàn)了豐富的認(rèn)識(shí)論，中國(guó)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就在于其所奉獻(xiàn)的具有實(shí)踐特色的生命哲學(xué)。我們沒有必要避諱之。

把生命融進(jìn)哲學(xué)，才能更客觀地對(duì)待中國(guó)哲學(xué)，這實(shí)質(zhì)上觸及今人對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的態(tài)度問(wèn)題。

其三，重寫中國(guó)哲學(xué)史，要重視經(jīng)典文獻(xiàn)的“生命解讀”。中國(guó)哲學(xué)史，嚴(yán)格意義上說(shuō)，是建立在對(duì)經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)之上的，倘若抽調(diào)經(jīng)典，則哲學(xué)史如同“空袋子”，難以立起來(lái)。現(xiàn)代儒家之“三圣”(即馬一浮、梁漱溟、熊十力三先生)尤其重視經(jīng)典，他們的哲學(xué)本質(zhì)上乃憑藉經(jīng)典而“立”。事實(shí)上，以西學(xué)起家的另一位大儒方東美先生也尤其重視經(jīng)典的閱讀和闡發(fā)，他沉浸西學(xué)數(shù)十年，然而，他對(duì)中國(guó)的經(jīng)典尤為用力。雖然，就儒家哲學(xué)而言，他覺得《論語(yǔ)》的哲學(xué)味不濃，并因此引起牟宗三的不滿，但總體而言，方先生并沒有因此否定《論語(yǔ)》的價(jià)值，只不過(guò)他把主要精力致力于儒家的《尚書》與《易經(jīng)》而已?？梢哉f(shuō)，就重視經(jīng)典而言，方東美先生無(wú)疑是夠格的。方先生重視經(jīng)典，他將那種拋棄經(jīng)典的哲學(xué)叫做“斬頭的哲學(xué)”。他曾批評(píng)馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》：“……就仿佛馮友蘭寫《中國(guó)哲學(xué)史》一樣，一開始就講子學(xué)，再講經(jīng)學(xué)，但是問(wèn)他講什么經(jīng)呢？各經(jīng)都不見了。對(duì)于易經(jīng)沒有了解，對(duì)于尚書沒有了解，對(duì)于三禮沒有了解，對(duì)于《春秋》也沒有了解。經(jīng)的本身統(tǒng)統(tǒng)沒有講，忽然冒出一個(gè)子學(xué)。所以我平常說(shuō)，這樣講中國(guó)哲學(xué)，叫做斬頭的哲學(xué)?！盵9](P267)(當(dāng)然，方東美對(duì)馮友蘭先生的批評(píng)有過(guò)激之嫌)客觀地講,近現(xiàn)代一流哲學(xué)家皆注重經(jīng)典文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)。

除了重視經(jīng)典外，還須將經(jīng)典與生命“貫通”起來(lái)。歷代儒學(xué)大師皆將經(jīng)典視為生命之學(xué)、心性之學(xué)。且不言古代圣哲如是，即便現(xiàn)代新儒家亦持這種態(tài)度。儒家三圣馬一浮、梁漱溟、熊十力等皆作如是觀。馬一浮先生曾明確提出“六藝統(tǒng)攝于一心”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“學(xué)者須知六藝本是吾人性分內(nèi)所具有的事，不是圣人旋安排出來(lái)。吾人性量本來(lái)廣大，性德本來(lái)具足，故六藝之道即是此性德中自然流出來(lái)的，性外無(wú)道也?！盵10](P13)基于此種立場(chǎng)，馬一浮對(duì)章太炎固守的“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)提出了批評(píng)，*“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)系章學(xué)誠(chéng)所提，章太炎堅(jiān)持此論，故為馬一浮所批駁。他認(rèn)為，倘若把“六藝”當(dāng)作歷史，當(dāng)作文獻(xiàn)資料，而非與人生命相關(guān)的心性之學(xué)，其危害勢(shì)必“流毒天下，誤盡蒼生”。熊十力先生亦大致持此看法，認(rèn)為《六經(jīng)》乃圣人之言，需用生命體認(rèn)之，而不可以“文獻(xiàn)材料”的方式簡(jiǎn)單地處理之。熊先生的《讀經(jīng)示要》，就是針對(duì)其弟子對(duì)《六經(jīng)》的疑問(wèn)所做的解答，其中談到對(duì)《六經(jīng)》的態(tài)度時(shí)，他嚴(yán)厲指出：“考據(jù)不本于義理，則惟務(wù)支離破碎，而絕無(wú)安心立命之地。甚者于價(jià)值之問(wèn)題，不知留心考察，其思想日益鄙陋。詞章不本于義理，則性情失其所養(yǎng)，神解無(wú)由啟發(fā)，何足表現(xiàn)人生？只習(xí)為雕蟲小技已。”[11](P171)熊十力的論述可謂嚴(yán)厲，卻頗具啟發(fā)性，非有深刻體悟者不能做出，此亦可看作前人“身體力行”的典范。

又如，隨著地下材料的相繼出土，同一經(jīng)典著作可能具有諸多充滿歧義的文本，讓人真假難辨。對(duì)于出土文獻(xiàn)中存在著的諸多難題，筆者以為，研究者當(dāng)把握一個(gè)“仁”的原則、生的原則，用生命的原則疏通之：凡是其義理有悖于生命之流行的，則須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度——對(duì)于儒家的文獻(xiàn)尤其如此。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)存在的難題、困惑不能僅僅靠邏輯思辨的方法去解決，有時(shí)還須用生命疏通和內(nèi)在體認(rèn)的方法去消融、疏通義理的障礙，這樣才能有助于理論的深入探討。劉述先先生在《中國(guó)史學(xué)與哲學(xué)研究》一文中曾言，“胡適與馮友蘭的哲學(xué)史都不能夠算深刻，因?yàn)樗麄儾荒茏鲎銐虻膬?nèi)在深刻的探討的緣故?！盵2]劉先生的要求固然苛刻，但確實(shí)道出實(shí)情。正如他所認(rèn)為的那樣，在中國(guó)哲學(xué)中，佛學(xué)與理學(xué)最難處理，因?yàn)槠錉可娴絻?nèi)在的體驗(yàn)，只有深入其中，方可抓住問(wèn)題的要核。僅對(duì)哲學(xué)史料做外在的分析是不適宜做中國(guó)哲學(xué)史的，“入乎其內(nèi)”，用生命的態(tài)度同時(shí)也是用生命的方法去打通中國(guó)哲學(xué)中的困惑，方能得中國(guó)文化之精髓。西方哲學(xué)的架構(gòu)及邏輯思辨模式固有其偉大之處，但我們須知，生命哲學(xué)不是靠分析出來(lái)的，生命的意義亦非靠邏輯推演出來(lái)的。

與此相聯(lián)系，書寫中國(guó)哲學(xué)史還需把握住中國(guó)哲學(xué)的倫理學(xué)特征。中國(guó)哲學(xué)的生命學(xué)內(nèi)核在實(shí)踐中表現(xiàn)為倫理學(xué)，粱漱溟先生所概括的“職業(yè)分途，倫理本位”可謂精當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出了中國(guó)哲學(xué)文化的倫理特征。倫理本位，不僅僅是家庭如此，國(guó)家亦然，中國(guó)古代社會(huì)乃是家國(guó)同構(gòu)的模式，此模式的根基即在于此“倫理”本位。道家、佛家雖然在早期義理上與此相悖，但隨著“三教合流”，隨著宗教的世俗化的進(jìn)行，倫理特征即使在宗教內(nèi)部亦非常明顯，譬如宗教中的師承關(guān)系大致類似于儒家中的父子關(guān)系，即為明證。鑒于倫理的特征，今人有充分探討，此不贅言。

其四，對(duì)中國(guó)哲學(xué)要有同情的理解。錢穆先生談及中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)，認(rèn)為后人對(duì)中國(guó)歷史應(yīng)持“同情的理解和溫情的敬意”。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，亦應(yīng)如此。不過(guò)，由于受“西化”及其他因素的影響，人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)很難做到上述態(tài)度。以《中國(guó)哲學(xué)史》的著作為例，胡適與馮友蘭兩位先生可謂“書寫”中國(guó)哲學(xué)史的領(lǐng)軍人物：胡適先生的《中國(guó)哲學(xué)史》截?cái)鄼M流，開風(fēng)氣之先，功莫大焉！然而正如金岳霖先生所言，“胡適的《中國(guó)哲學(xué)史》像是一個(gè)美國(guó)人寫的中國(guó)哲學(xué)史，不像是一個(gè)中國(guó)人寫的中國(guó)哲學(xué)史。”胡適先生可謂“客觀有余，同情不夠”(言其客觀，在于胡先生“有一分證據(jù)，說(shuō)一分話”的實(shí)證精神)。相比之下，馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》則比較完整，資料充實(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)有比較同情的了解，但馮先生以西方新實(shí)在論做底子，故馮先生則屬于“同情有余，客觀不夠”。而文革其間的“中國(guó)哲學(xué)史”，既不客觀，又無(wú)同情，在先入為主的“階級(jí)分析”、“階級(jí)對(duì)立”的武斷立場(chǎng)下，哲學(xué)史蛻變?yōu)椤叭稳舜虬绲男」媚铩薄Ｆ┤?，就拿任繼愈先生的四卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》來(lái)說(shuō)，雖開啟了馬克思立場(chǎng)下的中國(guó)哲學(xué)觀，當(dāng)時(shí)頗有影響，然而，現(xiàn)在看來(lái)，未免過(guò)多地貼上了“二元論”的標(biāo)簽，打上了“階級(jí)批判”的烙印。

當(dāng)然，做到“純粹客觀而又同情理解”乃至難之事，因理性與情感難以調(diào)和。不過(guò)，就《中國(guó)哲學(xué)史》的態(tài)度而言，人們至少能做到相對(duì)的客觀——絕對(duì)的東西并不存在。因?yàn)槲覀兯^的客觀乃是不以“先入為主”的知見為主，而是采取一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，讓中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)“自身”講話，盡量避免“非學(xué)術(shù)”因素的影響，是謂客觀；同時(shí)，書寫哲學(xué)史者不但站在自身的時(shí)代，并且亦應(yīng)站在古代哲學(xué)的時(shí)代，給予客觀的理解，是謂同情——此實(shí)則為解釋學(xué)的“視野交融”。在某種程度上，筆者甚至認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)，只有首先通過(guò)“同情”之歷程方有可能達(dá)到客觀。道理很簡(jiǎn)單，倘若不持有“同情的態(tài)度”，就根本不能走進(jìn)中國(guó)哲學(xué)，僅僅在概念名相等外圍轉(zhuǎn)圈子，倘若又為各種“先入之見”的成見左右，“客觀地了解中國(guó)哲學(xué)”也就成了一句空話。

只有“同情的理解(客觀地對(duì)待)”之態(tài)度才是學(xué)者對(duì)待傳統(tǒng)哲學(xué)(文化)應(yīng)有的態(tài)度，一味地打倒，乃至一味地頌揚(yáng)，皆為偏頗之舉。倘若沒有這種最基本的態(tài)度，重寫“中國(guó)哲學(xué)史”的意義也許將大打折扣。

三、余 論

筆者以上所探討的重點(diǎn)在于對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神的生命體認(rèn)和對(duì)原典的重視，但這并不等于不重視西方哲學(xué)的研究。相反，若真正把中國(guó)哲學(xué)史寫好，更須深研西學(xué)——只有研究了西學(xué)之后才能真正懂得中國(guó)哲學(xué)的妙處，也只有如此，才真正曉得中國(guó)哲學(xué)的不足之處。否則，若一味地停留在狹隘的圈子里“孤芳自賞”，亦是難以有所突破的。

事實(shí)上，近現(xiàn)代以來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)有造詣的哲學(xué)家大抵是學(xué)貫中西的，至少具有一種貫通中西的眼光和視野。以現(xiàn)代新儒家為例，即使熊十力、梁漱溟兩先生從未留學(xué)國(guó)外，但他們?nèi)苑e極地學(xué)習(xí)、了解西方的哲學(xué)傳統(tǒng)，至于方東美、賀麟、牟宗三和唐君毅諸先生則建立起中西哲學(xué)比較的視野，且各自做出了卓越的貢獻(xiàn)。第三代弟子輩的新儒家諸如劉述先、杜維明、成中英、林安梧等人由于皆走出國(guó)門，系統(tǒng)地接受了西方哲學(xué)的訓(xùn)練，開闊了視野，無(wú)疑對(duì)儒學(xué)有了更大的推進(jìn)。陳鼓應(yīng)先生在評(píng)論當(dāng)代哲學(xué)家時(shí)，曾有是言:“在當(dāng)代哲學(xué)家中，我個(gè)人評(píng)價(jià)最高的不是熊十力，也不是牟宗三，而是金岳霖和方東美。這兩個(gè)人都游學(xué)，都用英文寫作，都建立了不同系統(tǒng)的形而上學(xué)，方先生晚年的巨著《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》，那也是六百多頁(yè)的英文書?！盵12]也許，陳先生的評(píng)價(jià)帶有傾向性，即把熟練地運(yùn)用外語(yǔ)作為衡量手段之一。不過(guò)，其強(qiáng)調(diào)重視西學(xué)的重要性無(wú)疑是對(duì)的。

需要聲明的是，筆者這里強(qiáng)調(diào)西學(xué)的重要性，除了強(qiáng)調(diào)其思想的奇特之處，更多的則強(qiáng)調(diào)其方法與思路的重要性。就中國(guó)哲學(xué)而言，其最高境界即圣哲境界乃是不可說(shuō)的“神秘體驗(yàn)”，然而，為了開啟大眾的智慧，還必須說(shuō)出來(lái)。因此，“如何說(shuō)”即按什么方式說(shuō)就顯得十分重要。無(wú)疑，西方哲學(xué)的言說(shuō)方式、體系建立乃至思維方式對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的“言說(shuō)”均有重要的“方法論”意義。反過(guò)來(lái)講，倘若對(duì)中國(guó)哲學(xué)有了深切的體悟，也能更好地促進(jìn)對(duì)西學(xué)的了解和研究——哲學(xué)本來(lái)就是通學(xué)嘛！

要之，重寫“中國(guó)哲學(xué)史”的要核在于“寫出”中國(guó)哲學(xué)的精彩與特色，而非“拼盤式”的大雜燴，亦非“肢解式”的“大批判”。自然，真正寫好中國(guó)哲學(xué)史，絕非僅僅靠幾次探討所能完成，而需要豐厚的學(xué)術(shù)積累、生命的深刻體悟以及獨(dú)具慧眼的卓越洞識(shí)。筆者所談及的“態(tài)度”充其量在于提供一種方向或思路而已。

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