伽達(dá)默爾與中國(guó)哲學(xué)的解釋學(xué)效應(yīng)意義

張能為

伽達(dá)默爾是西方解釋學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的最大代表，不僅在于他創(chuàng)立了哲學(xué)解釋學(xué)，更重要的在于他將解釋學(xué)理解為一種哲學(xué)，而且是一種實(shí)踐哲學(xué)。隨著伽達(dá)默爾“哲學(xué)解釋學(xué)”的創(chuàng)立，其思想迅速傳播和應(yīng)用于哲學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)評(píng)論和宗教等人文社科領(lǐng)域，“‘解釋學(xué)’成了現(xiàn)代思想中的一個(gè)‘流行詞’”*丸山高司：《伽達(dá)默爾——視野融合》，劉文柱等譯，河北教育出版社2002年，第24頁(yè)。，形成了世界性的一種新哲學(xué)形態(tài)和“顯學(xué)”理論。那么，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，對(duì)于中西文化交流來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)又具有什么樣的建設(shè)性意義呢？作為一種對(duì)話的“本文”，作為一種交流的“對(duì)象”，它又會(huì)在交流的參與中向我們顯明一種什么樣的新意義的理解與追求呢？

顯然，這里存在著兩個(gè)問(wèn)題，一是中國(guó)的解釋學(xué)問(wèn)題(此問(wèn)題討論以湯一介、黃俊杰教授等為代表)，二是中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題(此問(wèn)題討論以張汝倫教授等為代表)。自從20世紀(jì)80年代在我國(guó)展開(kāi)了對(duì)西方解釋學(xué)特別是對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)研究以來(lái)，人們開(kāi)始普遍關(guān)注著這兩個(gè)問(wèn)題的研究，一方面著力于將西方解釋學(xué)理論廣泛運(yùn)用于對(duì)哲學(xué)、宗教、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史等學(xué)科的研究，另一方面則進(jìn)一步著手探討“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”及重新認(rèn)識(shí)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)在中西文化交流中的地位和價(jià)值問(wèn)題。

一、 解釋學(xué)與“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”問(wèn)題——從有“史”走向有“學(xué)”

西方解釋學(xué)歷史悠久，可上溯古希臘與中世紀(jì)，有赫爾墨斯對(duì)神的旨意的解釋與傳達(dá)的神話，有亞里士多德對(duì)柏拉圖哲學(xué)的解釋，有奧古斯丁關(guān)于解釋對(duì)于理解神之旨意的意義研究以及對(duì)于解釋問(wèn)題零散研究的系統(tǒng)化等努力，特別是在西方有著很長(zhǎng)一段時(shí)期的對(duì)《圣經(jīng)》解釋的歷史傳統(tǒng)，1654年J·丹豪色最早采用“解釋學(xué)”(Hermeneutics)一詞用作書名。不過(guò)，真正說(shuō)來(lái)，解釋學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科也是近100多年的事情。自從19世紀(jì)施萊爾馬赫、狄爾泰等人將解釋學(xué)作為一般解釋學(xué)、作為方法論的解釋學(xué)之后，解釋學(xué)才獲得了自身的特殊意義，解釋本身才作為一種獨(dú)立的對(duì)象被加以研究而形成了豐富的解釋學(xué)理論。隨后海德格爾從其基本本體論出發(fā)，賦予了解釋學(xué)以本體論性質(zhì)，而伽達(dá)默爾則將這種具有本體論性質(zhì)的解釋學(xué)上升為一門哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)研究。這就表明，從西方解釋學(xué)的發(fā)展史來(lái)看，“學(xué)”與“史”是分開(kāi)的，有解釋的“歷史”不等于有解釋的“學(xué)”(即解釋理論)。因?yàn)椤耙环N‘學(xué)’(理論體系)的建立應(yīng)該是對(duì)其研究的對(duì)象有了理論和方法上的自覺(jué)(即自覺(jué)地把它要研究的對(duì)象作為‘對(duì)象’來(lái)研究，并能為社會(huì)普遍所接受的系統(tǒng)的理論與方法)”*湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第109頁(yè)。。

同樣，中國(guó)的“解釋學(xué)問(wèn)題”可謂由來(lái)已久，甚至比西方有更長(zhǎng)的歷史，但“迄今還沒(méi)有一套自覺(jué)地把‘解釋學(xué)問(wèn)題’作為研究對(duì)象，且與西方解釋理論有所不同的理論體系”*湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第98頁(yè)。，其根本原因在于，盡管中國(guó)對(duì)本文意義的解釋古已有之，也非常普遍，但始終沒(méi)有將解釋本身作為對(duì)象來(lái)加以研究，沒(méi)有形成關(guān)于解釋的一套基本原理和理論。因此，可以說(shuō)，雖然中國(guó)存在著十分明確的解釋實(shí)踐活動(dòng)，但卻一直不曾有過(guò)獨(dú)立的解釋學(xué)理論，因而，作為一門理論學(xué)科，解釋學(xué)在中國(guó)是不存在的。在中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題上，可以說(shuō)，有漫長(zhǎng)的解釋史卻無(wú)一般的解釋學(xué)。

對(duì)于中國(guó)歷史上解釋現(xiàn)象的普遍性，可用“注疏經(jīng)典”來(lái)表現(xiàn)。中國(guó)人是崇尚解釋經(jīng)典的，孔子就有“述而不作，信而好古”(《論語(yǔ)·述而》)之說(shuō)；中國(guó)人也是非常重視歷史傳統(tǒng)的，就廣泛流行著“六經(jīng)皆史”之論。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)，對(duì)歷史傳統(tǒng)的重視與對(duì)經(jīng)典的注釋是密不可分的。

在注釋經(jīng)典上，中國(guó)沒(méi)有解釋學(xué)理論，但有著相對(duì)于每門具體學(xué)科的注釋學(xué)問(wèn)，如“訓(xùn)詁學(xué)”、“文字學(xué)”、“考據(jù)學(xué)”、“音韻學(xué)”、“版本學(xué)”、“目錄學(xué)”等等，并將對(duì)經(jīng)典的注釋區(qū)分為“傳”、“記”、“說(shuō)”、“解”、“注”、“箋”、“疏”等等以及“通假”、“形似”之類解釋之技法。在我國(guó)著名學(xué)者湯一介看來(lái)，《左傳》是目前知道的最早的關(guān)于解釋經(jīng)典的一部書，也是世界上最早的解釋類書籍之一。這意味著，解釋問(wèn)題在中國(guó)已有至少兩千三四百年的歷史了。中國(guó)解釋“史”可謂漫長(zhǎng)悠久而普遍廣泛。湯先生認(rèn)為，大體上說(shuō)來(lái)，中國(guó)歷史上對(duì)經(jīng)典的解釋方式可分為三類，一類是歷史事件的解釋學(xué)，即為對(duì)原典或原著的歷史事件的敘述式解釋，它表明了敘述的歷史和事件的歷史是密切相聯(lián)的，如《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》對(duì)《春秋傳》的解釋；第二類是整體性的哲學(xué)解釋，通過(guò)這種系統(tǒng)的整體的解釋使存在于經(jīng)典中潛在的哲學(xué)見(jiàn)解展現(xiàn)為一種較為完備的哲學(xué)體系，如《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋，這類解釋對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展影響非常大；第三類是實(shí)際(社會(huì)政治)運(yùn)作型的解釋，即從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治需要和政治觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解釋，這種解釋服從和服務(wù)于人的現(xiàn)實(shí)的、生活的實(shí)際目的，如《韓非子》的“解老”、“喻老”對(duì)《老子》的解釋*湯一介：《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第1期，第85頁(yè)。。對(duì)這三類解釋方式，湯先生做了十分詳細(xì)的考證，其基本目的就是要通過(guò)對(duì)中國(guó)解釋“史”及類型的描述來(lái)提示人們?nèi)ニ伎歼@樣一個(gè)問(wèn)題：在解釋學(xué)問(wèn)題上，中國(guó)有“史”而無(wú)“學(xué)”，創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)有無(wú)可能，是否必要？雖然湯先生對(duì)此未作明確回答，但其內(nèi)心意圖在這一段話中還是有所表達(dá)的，那就是，“我認(rèn)為大概還不能說(shuō)中國(guó)已經(jīng)有了不同于西方解釋學(xué)的中國(guó)解釋學(xué)的理論體系?；蛘咧荒苷f(shuō)，我們正在試圖創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)，而且也可以說(shuō)已經(jīng)取得了若干極有意義的成果。”*湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第109頁(yè)。

伽達(dá)默爾曾指出，“面對(duì)任何本文，我們都生活于一種直接的意義期待之中”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第420頁(yè)。。我們認(rèn)為，作為一種“期待意義”，“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”是蘊(yùn)含在湯先生未置可否的表面文字?jǐn)⑹龅那八枷胫械?。他同時(shí)也做出了兩種不同的假設(shè)：假定解釋學(xué)就是解釋學(xué)，不存在西方解釋學(xué)與中國(guó)解釋學(xué)之分，但仍然要說(shuō)，加強(qiáng)對(duì)中國(guó)解釋學(xué)的研究將有助于充實(shí)、豐富與發(fā)展西方解釋學(xué)即解釋學(xué)本身的理論；假定需要?jiǎng)?chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)，那么，加強(qiáng)對(duì)西方哲學(xué)解釋學(xué)發(fā)展史與發(fā)展理論的系統(tǒng)研究，加強(qiáng)對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典歷史的全面系統(tǒng)而深入的研究，將成為我們工作的必要前提和基礎(chǔ)。這表明，在湯先生看來(lái)，無(wú)論如何，加強(qiáng)對(duì)中國(guó)解釋學(xué)的理論研究是十分必要也是非常重要的，只有這樣，才能為建立“中國(guó)解釋學(xué)”確立一個(gè)參照系，才能挖掘出中國(guó)解釋學(xué)的特點(diǎn)，進(jìn)而構(gòu)建出既有解釋學(xué)普遍特點(diǎn)又有中國(guó)特色的“中國(guó)解釋學(xué)”。

對(duì)于“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”的具體理路，湯先生的構(gòu)想是，“真正的‘中國(guó)解釋學(xué)理論’應(yīng)是在充分了解了西方解釋學(xué)，并運(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法對(duì)中國(guó)歷史上注釋經(jīng)典的問(wèn)題作系統(tǒng)的研究，又對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史(豐富的注釋經(jīng)典的資源)進(jìn)行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學(xué)理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，并自覺(jué)地把中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題作為研究對(duì)象，這樣也許才有可能成為一門有中國(guó)特點(diǎn)的解釋學(xué)理論(即與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的以研究中國(guó)對(duì)經(jīng)典問(wèn)題解釋的理論體系)”*湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第113頁(yè)。。但不管哪一種假設(shè)都表明，在目前對(duì)中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題的研究亟須重視，亟待加強(qiáng)。我們認(rèn)為，目前中國(guó)學(xué)界對(duì)解釋學(xué)的重視，已經(jīng)不僅在于將西方解釋學(xué)理論運(yùn)用于各門具體的人文學(xué)科研究，而且開(kāi)始返回到解釋學(xué)理論本身上來(lái)，試圖通過(guò)對(duì)中國(guó)悠久的解釋“史”的研究，總結(jié)出中國(guó)經(jīng)典注釋的性質(zhì)、目的、類型和方法，發(fā)掘出能夠充實(shí)、豐富、發(fā)展和完善解釋學(xué)理論的新內(nèi)容、新意義、新特點(diǎn)，并期望能夠創(chuàng)建出不同于西方解釋學(xué)而有自身特色的“中國(guó)解釋學(xué)”*臺(tái)灣歷史學(xué)家黃俊杰教授在《孟子思想史論》中較早和明確地提出了建立有中國(guó)特色的解釋學(xué)的構(gòu)想，并對(duì)“中國(guó)解釋學(xué)”一說(shuō)做了解說(shuō)，是指“中國(guó)學(xué)術(shù)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有中國(guó)文化特質(zhì)的解釋學(xué)”。見(jiàn)黃俊杰：《孟子思想史論》卷二，“中央”研究院中國(guó)文哲研究所1997年，第470頁(yè)。。

顯然，這種來(lái)自中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部的“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”的解釋理論本身建構(gòu)訴求是基于中國(guó)悠久而豐富解釋實(shí)踐的總結(jié)和反思性意向，深刻反映的是在西方解釋學(xué)影響下，將中國(guó)解釋實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與方法上升為作為一門學(xué)科的“中國(guó)解釋學(xué)”是理論研究與應(yīng)用的需要。這在理論上是可能的，其愿望也是符合伽達(dá)默爾解釋哲學(xué)的根本性質(zhì)的，因?yàn)槭澜绲拇嬖谂c意義問(wèn)題歸根到底是一種理解與解釋問(wèn)題。一種新意義的確立，一種新理論的完善，總是在自身的開(kāi)放、交流與批判中向前推進(jìn)的。因而，不管從哪一個(gè)層面上看，中國(guó)解釋學(xué)研究都必定會(huì)與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)有著直接或間接的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，也許我們不可能照搬伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論來(lái)研究中國(guó)解釋學(xué)的問(wèn)題，但伽達(dá)默爾解釋學(xué)所具有的“普遍性意義”，卻是任何一種現(xiàn)代解釋學(xué)研究所必須重視與借鑒的。錢鍾書的《管錐編》、成中英的《本體與詮釋》、德國(guó)海德堡大學(xué)瓦格納(Wolbyang Wagner)對(duì)《老子》的解釋等等都是在運(yùn)用西方解釋學(xué)理論并參照中國(guó)對(duì)經(jīng)典注釋的方法或某些原則所做出的較為突出的文本解釋的研究。

特別需要指出的是，伽達(dá)默爾將解釋學(xué)本體論化，從哲學(xué)層面上來(lái)理解解釋學(xué)，把解釋學(xué)作為一種哲學(xué)世界觀，這對(duì)于尤其欠缺于此的中國(guó)解釋學(xué)研究與發(fā)展，將會(huì)起到一個(gè)完全嶄新的研究“界面”的意義。由此則會(huì)影響到中國(guó)思想史，從根本上，還必將影響到中國(guó)哲學(xué)史的研究，通過(guò)此種研究，既會(huì)改變中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)已有的關(guān)于世界、人生的總體看法，也會(huì)重新確立起對(duì)世界與人的真正存在之意義的新的理解，從而為中國(guó)哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，構(gòu)建起現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)辟新的思路與方向。也正是在此意義上，我們認(rèn)為，在中國(guó)開(kāi)展對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的研究，展開(kāi)對(duì)中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題的研究，意義是深遠(yuǎn)的，它不僅僅是在解釋學(xué)的理論上，而且還會(huì)在哲學(xué)的意義上改造一個(gè)舊世界和創(chuàng)造出一個(gè)新世界。正是有鑒于此，湯一介先生以一種十分睿智和開(kāi)放的心靈察識(shí)了這一點(diǎn)：“照我看，新的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建立是離不開(kāi)西方哲學(xué)的，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)必定是經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)的沖擊的洗禮，經(jīng)過(guò)‘改造’(或新的解釋)才有可能從‘傳統(tǒng)’走向‘現(xiàn)代’，發(fā)展成為適應(yīng)中國(guó)(作為世界一部分的中國(guó))現(xiàn)代生活要求的‘中國(guó)哲學(xué)’?！?湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第113頁(yè)。

二、 實(shí)踐哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的魅力重現(xiàn)和思想重建

伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，是一種哲學(xué)，并且是一種實(shí)踐哲學(xué)。西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)源自亞里士多德。亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，將實(shí)踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨(dú)立出來(lái)。“實(shí)踐”(Praxis)一詞原指一切有生命體的活動(dòng)，后來(lái)亞里士多德用此概念專指人的實(shí)踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識(shí)、技術(shù)知識(shí)的實(shí)踐知識(shí)上，將實(shí)踐看作是關(guān)于人類實(shí)際活動(dòng)與生活的反思行為，以此而建立起的實(shí)踐哲學(xué)就是要通過(guò)對(duì)人類實(shí)踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價(jià)值的理論基礎(chǔ)與趨向目標(biāo)。這樣一來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)就成為了專門探討人類實(shí)際存在行為的一門理論反思性學(xué)問(wèn)。

與亞里士多德對(duì)實(shí)踐的理解一脈相襲，現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾明確指出，“實(shí)踐意味著所有實(shí)踐性事物，涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”*Gadamer.Praise of Theory: Speeches and Essays.New Haven:Yale University Press,1998,p.56.，“實(shí)踐與其說(shuō)是生活的動(dòng)力(energeia)，不如說(shuō)是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式(bios)所引導(dǎo)的生活”*伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，國(guó)際文化出版公司1988年，第79頁(yè)。。伽達(dá)默爾晚年在與杜特的談話中進(jìn)一步闡述了什么是實(shí)踐的含義和實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為：“首先人們必須清楚‘實(shí)踐’(Praxis)一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實(shí)踐性運(yùn)用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實(shí)踐的對(duì)立使‘實(shí)踐’與對(duì)理論的‘實(shí)踐性運(yùn)用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對(duì)理論的運(yùn)用也屬于我們的實(shí)踐。但是，這并不就是一切。‘實(shí)踐’還有更多的意味。它是一個(gè)整體，其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù)，我們所有的活動(dòng)和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整——這因而就是說(shuō)，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動(dòng)。我們的實(shí)踐——它是我們的生活形式(Lebensform)。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題?！?伽達(dá)默爾、杜特：《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄》，金惠敏譯，商務(wù)印書館2005年，第67頁(yè)。另伽達(dá)默爾這里所說(shuō)的“生活形式”不能簡(jiǎn)單地從形式與內(nèi)容關(guān)系上進(jìn)行理解，從實(shí)質(zhì)上而言，指的是生活的基本狀態(tài)，指生活一如生活所出現(xiàn)的那個(gè)樣子，或者說(shuō)是生活之整體、全體，類似胡塞爾的“生活世界”概念之意蘊(yùn)。見(jiàn)伽達(dá)默爾、杜特《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄》第68頁(yè)金惠敏譯者引注。由此反映出，伽達(dá)默爾的重大理論貢獻(xiàn)就在于，從哲學(xué)本體論的高度將解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為實(shí)踐是人們的存在形式，是一個(gè)理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動(dòng)。

反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說(shuō)“生活世界”問(wèn)題叢生，危機(jī)四伏，而一切問(wèn)題和危機(jī)之根源就在于傳統(tǒng)實(shí)踐智慧和實(shí)踐哲學(xué)籠罩于近代以來(lái)的以求真為特征的理論哲學(xué)之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實(shí)踐理性反思，失去了實(shí)踐哲學(xué)的引航?？茖W(xué)也成為了一種進(jìn)入一個(gè)既不對(duì)人也不對(duì)神公開(kāi)的未知領(lǐng)域的行動(dòng)，科學(xué)的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學(xué)不再被視為認(rèn)知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學(xué)觀基礎(chǔ)上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學(xué)的技術(shù)運(yùn)用漸漸地控制了文明進(jìn)程和社會(huì)生活”*伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年，第33～34頁(yè)。。在伽達(dá)默爾看來(lái)，要真正恢復(fù)對(duì)理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復(fù)興西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，重建實(shí)踐哲學(xué)，確立起實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧對(duì)于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學(xué)的這種實(shí)踐意義上又怎樣來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)和中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的地位與作用呢？

中國(guó)是一個(gè)歷史悠久、文化燦爛的文明國(guó)度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過(guò)輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學(xué)理論認(rèn)識(shí)的不發(fā)達(dá)，在遭致西方列強(qiáng)的侵占、西方強(qiáng)勢(shì)文明的打擊下，中國(guó)處于一種“弱勢(shì)”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會(huì)發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國(guó)強(qiáng)民”、“重塑輝煌”。顯然，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，這決不僅僅是一個(gè)科技發(fā)展的問(wèn)題(當(dāng)然就此而言，歷來(lái)被中國(guó)傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲(chóng)小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的)，也不僅僅是一種社會(huì)改革和社會(huì)制度的改造問(wèn)題，同樣十分重要的，是一個(gè)人們擁有什么樣的哲學(xué)文化與思想觀念的問(wèn)題。文化的改造、國(guó)民性的改造，這是一個(gè)民族發(fā)展的前提，也一定會(huì)作為一種理論先導(dǎo)而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國(guó)的傳統(tǒng)文化，那么，實(shí)現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神。但在這種相對(duì)“弱勢(shì)”的文明發(fā)展之中，由于必須強(qiáng)調(diào)科技和科學(xué)理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟(jì)工業(yè)化、全球化，所以科學(xué)精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會(huì)導(dǎo)致對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的虛無(wú)主義之風(fēng)。實(shí)際上，當(dāng)現(xiàn)代科技工業(yè)化社會(huì)的技術(shù)文明弊端日益暴露之時(shí)，恰恰又讓我們需要重新去重視中國(guó)傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻(xiàn)于人類文化的獨(dú)特魅力。

在歷史上，中國(guó)文化是有貢獻(xiàn)于西方文化的，也是對(duì)人類文明的發(fā)展起到了一定的推動(dòng)作用的。在文化傳播上就有一個(gè)“東學(xué)西漸”的運(yùn)動(dòng)，比如儒家思想特別是孔子思想就對(duì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)尤其是伏爾泰發(fā)生過(guò)重大影響*參見(jiàn)孟華：《伏爾泰與孔子》，新華出版社1993年，第15、149、151頁(yè)。。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說(shuō)，就在于中國(guó)哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是歷來(lái)貫穿于中國(guó)“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”等學(xué)說(shuō)中的“實(shí)踐哲學(xué)”。強(qiáng)調(diào)和研究實(shí)踐哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒(méi)有得到應(yīng)有重視，“實(shí)踐哲學(xué)”始終未能作為一門獨(dú)立的學(xué)科來(lái)加以研究。中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國(guó)的哲學(xué)研究蘊(yùn)含于“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中的，也由于中國(guó)哲學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的提出完全是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等幾大塊來(lái)整理的，所以，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)發(fā)展史長(zhǎng)期的對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對(duì)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對(duì)更本源的實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”*張汝倫：《思考與批判》，上海三聯(lián)書店1999年，第22頁(yè)。。可以說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建階段，謝無(wú)量、胡適、馮友蘭等都是按照西方對(duì)哲學(xué)的理解及哲學(xué)的幾大塊而對(duì)存在于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國(guó)哲學(xué)史的，其問(wèn)題在于強(qiáng)調(diào)共性而失去對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色的研究和強(qiáng)調(diào)。正如梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)》中所指出的，“中國(guó)學(xué)問(wèn)不然，與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn)，毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)。中國(guó)先哲雖不看輕知識(shí)，但不以求知識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，亦不以求知識(shí)為歸宿點(diǎn)。直譯的Philosophy，其涵義實(shí)不適于中國(guó)，若勉強(qiáng)借用，只能在上頭加個(gè)形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個(gè)人？人與人相互有什么關(guān)系”*梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊軐W(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社1984年，第488頁(yè)。。正是基于這種中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境，后來(lái)馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”也做了這樣的理解：“用中國(guó)的一句老話說(shuō)，哲學(xué)可以給人一個(gè)‘安身立命之地’。就是說(shuō)，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去?！?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社1982年，第27頁(yè)。甚至把哲學(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為自然現(xiàn)象學(xué)。新時(shí)期的諸多中國(guó)學(xué)者更是突出“德性”問(wèn)題研究，將“德性”視為中國(guó)哲學(xué)的核心范疇和根本精神。顯然，中國(guó)哲學(xué)文化的這種特質(zhì)與伽達(dá)默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價(jià)值為訴求的實(shí)踐智慧或者說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。

盡管有學(xué)者為了從學(xué)術(shù)形態(tài)上將明清學(xué)術(shù)與以往各個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)區(qū)分開(kāi)來(lái)，將其解說(shuō)為“明清實(shí)學(xué)”，但這只是從理論的“實(shí)體達(dá)用”、“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”即運(yùn)用性上而言的，并沒(méi)有將實(shí)踐哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科加以研究，來(lái)闡明其性質(zhì)、任務(wù)、方式與目標(biāo)。從歷史上看，西方人對(duì)中國(guó)文化感興趣的或者說(shuō)深受中國(guó)文化影響的，正是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)文化中所體現(xiàn)出的“中國(guó)智慧”，因?yàn)檫@種智慧恰恰是歐洲近代科學(xué)文化所缺乏的。伽達(dá)默爾曾這樣來(lái)評(píng)說(shuō)西方的“科學(xué)”概念，認(rèn)為“科學(xué)概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運(yùn)也許就在于這種科學(xué)概念之中”*Hans-Georg Gadamer.Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.Tübingen, Mohr,1986,S319.。

應(yīng)該說(shuō)，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學(xué)家，雖然很難說(shuō)他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)有全面深入的了解，但他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準(zhǔn)確的。在他們看來(lái)，從根本上說(shuō)，中國(guó)思想是一種反思人類實(shí)踐行為與生活智慧的實(shí)踐哲學(xué)，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達(dá)默爾就指出，“于是當(dāng)克里斯蒂安·沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’(中國(guó)智慧)時(shí)，‘中國(guó)智慧’在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”*伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，作者自序第2頁(yè)。。伽達(dá)默爾本人在他超出百歲高齡時(shí)聲稱，他是一直很注意政治的實(shí)踐智慧的，甚至他還從中國(guó)語(yǔ)言的形象性上感到遠(yuǎn)東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認(rèn)識(shí)到需要很好地學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言。他做過(guò)一個(gè)令人振奮的預(yù)測(cè)，“200年后很可能大家都學(xué)習(xí)中文，有如今天大家都學(xué)習(xí)英文一樣”。“中國(guó)人今天不能沒(méi)有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個(gè)根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠(yuǎn)東找尋養(yǎng)料?！?見(jiàn)洪漢鼎：《百歲西哲寄望東方——伽達(dá)默爾訪問(wèn)記》，載《中華讀書報(bào)》2001年7月25日。這樣一來(lái)，我們認(rèn)為，今天加強(qiáng)伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)在中國(guó)的傳播與研究，將有助于我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)文化的精髓與精神實(shí)質(zhì)，也會(huì)極大地鼓舞和增強(qiáng)中國(guó)哲學(xué)文化重新走向世界的信心和力量。

三、 走向?qū)嵺`哲學(xué)：實(shí)現(xiàn)中西真正交流與融合之路

更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐哲學(xué)，那么，將會(huì)為我們重新確立起中西哲學(xué)交流與對(duì)話的真正“交合域”(mutual fusion horizon)或者說(shuō)“會(huì)通地”，這個(gè)“交合域”就是實(shí)踐哲學(xué)*此看法受到張汝倫《思考與批判》及《歷史與實(shí)踐》中的思想的啟發(fā)與影響，本文予以具體深入論述。。或許正像復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授所言，“復(fù)興中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)也許是恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性和實(shí)踐性的第一步”*張汝倫：《思考與批判》，第22頁(yè)。，抑或是實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正的必由之路。

中國(guó)歷史上，正像“科學(xué)”一詞一樣，原本沒(méi)有“哲學(xué)”一詞，“科學(xué)”與“哲學(xué)”術(shù)語(yǔ)是在19世紀(jì)下半葉通過(guò)日本學(xué)者對(duì)西方“Science ”和“Philosophy”的“科學(xué)”與“哲學(xué)”翻譯而于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國(guó)的。1902年《新民叢報(bào)》有文章開(kāi)始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學(xué)”譯名來(lái)指稱中國(guó)傳統(tǒng)思想*目前學(xué)界有兩說(shuō)，一說(shuō)認(rèn)為是康有為于1902年在《新民叢報(bào)》上首次將“哲學(xué)”用于中國(guó)傳統(tǒng)思想；另一說(shuō)認(rèn)為是梁?jiǎn)⒊?902年在《新民叢報(bào)》著文《保教非所以尊孔論》中指出：“吾敢斷言曰:世界若無(wú)政治、無(wú)教育、無(wú)哲學(xué)，則孔教亡;茍有此三者，孔教之光大，正未艾也。持保教論者，盍高枕而臥矣”，第一次采用了“哲學(xué)”一詞。見(jiàn)《新民叢報(bào)》，46-48(1902)193-196。，這表明，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學(xué)思想，但它往往是在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等學(xué)科中來(lái)進(jìn)行研究的，始終沒(méi)有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”中分離出來(lái)作為一門單獨(dú)的“學(xué)科”*湯一介：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第110頁(yè)。。照此理解，從某種意義上，在中國(guó)古代是否有真正意義上的哲學(xué)就是一個(gè)有疑問(wèn)的問(wèn)題，因?yàn)槲鞣降摹罢軐W(xué)”是一門獨(dú)立的學(xué)科，有其特定的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容與研究方法，它與西方的“科學(xué)”概念密切相關(guān)。由此如果我們說(shuō)，中國(guó)歷史上沒(méi)有真正意義上的哲學(xué)(這也是近些年來(lái)學(xué)界熱議的“中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題”)，那么，中西哲學(xué)交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學(xué)交流上的一個(gè)令人苦惱的問(wèn)題，并且由于這一問(wèn)題造成了中西哲學(xué)交流始終進(jìn)展不大，要么是做簡(jiǎn)單的比附性研究，羅列出它們?cè)诰唧w見(jiàn)解上的異同，要么是單純地用西方哲學(xué)的范疇、概念和問(wèn)題來(lái)機(jī)械地套用于中國(guó)哲學(xué)研究，或者是以中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)思想來(lái)刻意地圖解西方哲學(xué)。

這里的問(wèn)題在哪兒呢？就在對(duì)中國(guó)哲學(xué)性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說(shuō)，已有的中西哲學(xué)交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因?yàn)橥耆瘴鞣降恼軐W(xué)框架來(lái)分析，那就很難說(shuō)中國(guó)有真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，退一步說(shuō)，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學(xué)之處的。這樣一來(lái)，中西哲學(xué)交流就難以展開(kāi)，中國(guó)哲學(xué)也就不能以自身的獨(dú)特魅力對(duì)人類哲學(xué)文化發(fā)展做出貢獻(xiàn)。實(shí)質(zhì)上，如同王國(guó)維所言，哲學(xué)就是一門“人類一日存，此學(xué)即不能一日亡”的學(xué)問(wèn)。中國(guó)是有哲學(xué)的，但中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學(xué)近代以來(lái)所忽視的另外的理解，因而中國(guó)傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學(xué)科目與領(lǐng)域。應(yīng)該說(shuō)，張岱年先生對(duì)東西方哲學(xué)以及什么是哲學(xué)的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)；中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，則中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過(guò)我們也可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可以叫作哲學(xué)?！?張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年，第5頁(yè)。

實(shí)際上，哲學(xué)就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當(dāng)然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學(xué)，而是具有不同特色與樣式的哲學(xué)形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實(shí)踐哲學(xué)上來(lái)，可以看出，在西方，實(shí)踐哲學(xué)就是與理論哲學(xué)平行的一種哲學(xué)形態(tài)，它沒(méi)有精確的概念定義，它不以認(rèn)識(shí)世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標(biāo)，而是以實(shí)踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學(xué)層面上對(duì)人類的實(shí)踐行為和生活世界作出思考，進(jìn)而為人類的存在和生活提供某種意義、價(jià)值、目標(biāo)與理想，為人類的實(shí)踐行為和社會(huì)生活奠定理論基礎(chǔ)。返觀中國(guó)哲學(xué)同樣如此，盡管中國(guó)歷史上沒(méi)有西方式的嚴(yán)格意義上的哲學(xué)形態(tài)，但實(shí)踐哲學(xué)的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過(guò)，中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)要領(lǐng)先于或者說(shuō)優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)沒(méi)有得到足夠的重視，也沒(méi)有將它作為中西哲學(xué)交流的真正交合域來(lái)看待。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代發(fā)展，要走向世界，進(jìn)而有貢獻(xiàn)于人類哲學(xué)文化的發(fā)展，一方面它是離不開(kāi)西方哲學(xué)的影響，如果繼續(xù)完全地堅(jiān)持傳統(tǒng)思想的語(yǔ)言、形式、內(nèi)容和方法，就會(huì)造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國(guó)哲學(xué)，它就無(wú)法脫離與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國(guó)哲學(xué)。這表明，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，從根本上就是一個(gè)如何批判繼承與吸收重建的過(guò)程，用伽達(dá)默爾的話來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)在“交流與對(duì)話”中的對(duì)新意義的理解和追求過(guò)程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來(lái)干涉之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”*陳演?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1982年，第252頁(yè)。。要真正使中西哲學(xué)交流與對(duì)話起來(lái)，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學(xué)的只是研究西方哲學(xué)”*張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社1995年，第5頁(yè)。這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學(xué)交流重新奠定于(置于)“實(shí)踐哲學(xué)”這一交合域上來(lái)。

中西哲學(xué)是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學(xué)之別，有時(shí)甚至連最基本的對(duì)應(yīng)概念都沒(méi)有。但在實(shí)踐哲學(xué)中，中西哲學(xué)卻能從最基本的概念到思想主題、精神實(shí)質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國(guó)哲學(xué)中，依張汝倫教授看來(lái)，“行”這個(gè)概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學(xué)所稱的“實(shí)踐”概念。在中西哲學(xué)中，“行”和“實(shí)踐”概念都被用來(lái)指稱人類的有理性反思的有目的的活動(dòng)，而此種概念正是實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。作為實(shí)踐哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)從精神實(shí)質(zhì)上就并不以認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來(lái)，把對(duì)世界的理性認(rèn)識(shí)作為印照人事行為、人事變化的跡象與征兆。換言之，在中國(guó)哲學(xué)中，“格物致知”是以服務(wù)于人事即人的實(shí)踐行為和生活為目的的，中國(guó)哲學(xué)是一種入世哲學(xué)，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實(shí)踐生活中的各種各樣的問(wèn)題，正所謂“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)亦文章”。學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)事物只是為了“修身齊家治國(guó)平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個(gè)圣人賢者”成為中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)所描繪的一幅“人格藍(lán)圖”。

顯然，中國(guó)哲學(xué)的這種實(shí)踐精神和行善性質(zhì)是與西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)以及伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)相通的，盡管它們?cè)诟拍?、?wèn)題域乃至形態(tài)上會(huì)有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實(shí)質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因?yàn)椤白鳛閷?shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)所研討的問(wèn)題就是那些決定所有人類認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的問(wèn)題，是那些決定人之為人以及人對(duì)善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問(wèn)題”*洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第331頁(yè)。。因此我們要加強(qiáng)對(duì)中西實(shí)踐哲學(xué)的研究，加強(qiáng)對(duì)以伽達(dá)默爾為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興思潮的研究，唯此才能以實(shí)踐哲學(xué)為交合域，促進(jìn)中西哲學(xué)的真正交流，才能使中國(guó)哲學(xué)既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會(huì)貫通中西哲學(xué)智慧精華的基礎(chǔ)上為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展開(kāi)辟出新的路向，為中國(guó)哲學(xué)真正走向世界、走入當(dāng)代世界人類文化的建設(shè)之中確立起新的以實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐智慧為最大特色的可能路徑。

四、 結(jié)語(yǔ)：文化交流中的中國(guó)思想開(kāi)放與進(jìn)步

文化交流是人類文化發(fā)展的階梯，是人類文明發(fā)展的重要源泉和推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。這既指一個(gè)民族、一種文化體系內(nèi)部不同派系、不同思想觀點(diǎn)的對(duì)話，也指不同地域、不同國(guó)度、不同民族之間的文化碰撞與融合。可以說(shuō)，人類文化的發(fā)展就是不斷通過(guò)交往而超越自身的封閉性、自足性，創(chuàng)造出具有普遍意義的能為所有人享用的人類共同的思想文化，這一點(diǎn)在傳媒日漸發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)尤為突出。正如英國(guó)哲學(xué)家羅素所言，“不同文明之間的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興的歐洲又仿效拜占庭帝國(guó)”*羅素：《一個(gè)自由人的選擇》，胡品清譯，時(shí)代文藝出版社1988年，第8頁(yè)。。

顯然，這一看法對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展來(lái)說(shuō)也是具有重要啟發(fā)意義的。實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)文化本身一直在經(jīng)歷著各種文化的交流，漢唐以來(lái)，佛學(xué)在中國(guó)的廣為傳播并形成了中國(guó)的佛學(xué)文化，便是中外文化交流史上的光輝篇章。尤其是近代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)與外來(lái)的馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)的交流日益廣泛、頻繁、深入，“西學(xué)東漸”與“東學(xué)西漸”成為國(guó)人津津樂(lè)道的兩種交流樣式。一個(gè)思想保守、封閉而不是開(kāi)放、批判與創(chuàng)造的民族是沒(méi)有希望的，是不能對(duì)人類文化的整體發(fā)展有所貢獻(xiàn)的，也因而是不可能立足于世界之林的。文化的民族性與文化的世界性是統(tǒng)一的，一切沒(méi)有“世界視野”的禁錮文化必然是難以走向世界的，因此，思想文化的“交流、對(duì)話、理解、協(xié)調(diào)”成為現(xiàn)代世界人們的普遍共識(shí)與緊迫要求，唯有在文化交流中才能促進(jìn)中國(guó)思想開(kāi)放，也唯有在思想開(kāi)放中才能推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的重建、進(jìn)步和現(xiàn)代復(fù)興。當(dāng)然，任何文化的交流、對(duì)話和相互理解都是雙向的，在強(qiáng)調(diào)面向世界加強(qiáng)與外域文化交流的同時(shí)，亦不可忘卻本土情懷，正可謂“世界眼光在我頭上，本土情懷于我心中”。也唯有如此，一個(gè)學(xué)者才會(huì)有對(duì)自身本民族哲學(xué)智慧的自信、自覺(jué)、自立。

毫無(wú)疑問(wèn)，解釋學(xué)在中國(guó)的傳播帶來(lái)了積極的效應(yīng)，既為中國(guó)經(jīng)典意義的現(xiàn)代解釋和世界傳播打開(kāi)了無(wú)限的空間，也為進(jìn)一步推進(jìn)中西哲學(xué)思想文化交流確立了新的方法論基礎(chǔ)?？偟恼f(shuō)來(lái)，這種積極效應(yīng)主要表現(xiàn)于三個(gè)方面：其一是引發(fā)了積極“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”的可能性思考，也從理論本身對(duì)解釋學(xué)的不同理論形態(tài)作出了理性反思，這實(shí)質(zhì)上是對(duì)西方解釋學(xué)的一種豐富和發(fā)展；其二是解釋學(xué)作為一種方法論的意義被積極地運(yùn)用于中國(guó)經(jīng)典文本意義的解釋活動(dòng)之中，為中國(guó)經(jīng)典解釋和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代理解和發(fā)展并予以國(guó)際化提供了新的方法論基礎(chǔ)；其三是當(dāng)代西方解釋學(xué)的最新形態(tài)(以伽達(dá)默爾為代表)——“解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)”或者說(shuō)“實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)”——真正將解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)踐本質(zhì)上是一種理性反思，解釋學(xué)本質(zhì)上是哲學(xué)，并且是一種實(shí)踐哲學(xué)，世界意義理解與人的存在行為智慧是合而為一的，這就為重新理解、突出和強(qiáng)調(diào)固有的蘊(yùn)含于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中但又因受西方哲學(xué)框架模式影響而未受到足夠重視的“實(shí)踐哲學(xué)”確立了新的理論視域和思想背景，也由此為以實(shí)踐哲學(xué)作為中西哲學(xué)文化的真正“交合域”起到大扭轉(zhuǎn)、大創(chuàng)新的作用。

以伽達(dá)默爾為代表的解釋學(xué)已經(jīng)走向中國(guó)思想，但如何真正走進(jìn)中國(guó)文化，或者反過(guò)來(lái)，在解釋學(xué)基礎(chǔ)上，中國(guó)思想文化怎樣有新的理解和詮釋并走向、走進(jìn)西方，這可以說(shuō)是伽達(dá)默爾等西方解釋學(xué)在中國(guó)傳播和產(chǎn)生什么樣效應(yīng)的核心問(wèn)題。毋庸置疑，在文化交流的浩蕩趨勢(shì)下，伽達(dá)默爾解釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)對(duì)研究和確立中國(guó)解釋學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、對(duì)中西哲學(xué)交流具有重大的建設(shè)性意義和價(jià)值；另一方面，反過(guò)來(lái)，也從傳播學(xué)的意義上映襯和彰顯了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)所可能具有的一種世界性的普遍意義。正是在交流中，中國(guó)哲學(xué)文化才有世界性的和當(dāng)代性的視野，也才有與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新和意義理解與詮釋，并擁有思想的無(wú)限開(kāi)放性和真正活力。同時(shí)，也唯有如此，中國(guó)哲學(xué)智慧才有更為適宜的話語(yǔ)方式，“走出去，走進(jìn)去”，為當(dāng)代人類文明建設(shè)與發(fā)展貢獻(xiàn)出自身特有的智慧力量，發(fā)揮出應(yīng)有的文化影響力。