秩序的重建：現(xiàn)代新儒學(xué)的歷史方位

高瑞泉

現(xiàn)代新儒學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要階段，在20世紀(jì)表現(xiàn)出多方面的走向，從社會(huì)哲學(xué)的觀念史角度說，可以歸結(jié)為圍繞著“動(dòng)力”與“秩序”這兩大觀念作多重演化。前者促使其開掘傳統(tǒng)文化的“源頭活水”，以應(yīng)對(duì)外來的動(dòng)力式文明的挑戰(zhàn)，獲得主體性的自覺與開展，展現(xiàn)出努力由被動(dòng)變主動(dòng)地進(jìn)入現(xiàn)代世界的精神取向；后者則要求其面對(duì)價(jià)值失范與社會(huì)存在的裂隙，努力彌合傳統(tǒng)與變革的間隔，在新的社會(huì)條件下重建秩序，服務(wù)于民族復(fù)興和文化復(fù)興。這是互相之間具有很高相關(guān)度的兩項(xiàng)，不過可以分別加以討論。關(guān)于前者，筆者以前曾有所論述，比較詳細(xì)的研究需要另具文發(fā)表，本文著重討論后者，由于篇幅的原因，主要是限于以現(xiàn)代新儒家的早期代表為例，以展示其內(nèi)在的不同向度。

一

現(xiàn)代新儒學(xué)有一個(gè)譜系。比較寬的譜系是指19世紀(jì)20年代開始至20世紀(jì)30年代形成一個(gè)高峰(以梁漱溟為先驅(qū)，包括熊十力、馮友蘭、賀麟、張君勱、馬一浮等世稱第一代新儒家)，20世紀(jì)50年代形成了主要以熊十力的后學(xué)唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為主的港臺(tái)新儒學(xué)哲學(xué)家，和錢穆等歷史學(xué)家，以及與其有師徒關(guān)系的若干海外華裔學(xué)者。比較窄的譜系則認(rèn)定，所謂新儒家就是熊十力與其弟子唐、徐、牟及其再傳弟子所形成的一個(gè)學(xué)派。筆者以為，如果從儒學(xué)在近代以來的新開展來說，所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”應(yīng)該有一個(gè)更寬的譜系。從歷史上說，宋明理學(xué)已經(jīng)被稱作“新儒學(xué)”(neo-confucianism)，是汲取了佛老又排斥佛老，發(fā)展出一批更具有哲學(xué)意味的理論。而現(xiàn)代新儒學(xué)(new Confucianism)之“新”，很大程度上是在回應(yīng)和融攝西方文化的過程中，形成在經(jīng)典世界有所根據(jù)而又適應(yīng)現(xiàn)時(shí)

代需求、希望能夠?qū)χ维F(xiàn)代生活的理論*盡管從學(xué)術(shù)形態(tài)而言，由于現(xiàn)代新儒家基本上進(jìn)入了現(xiàn)代學(xué)院制度，他們已經(jīng)是人文學(xué)科的教授，而不是古代意義上的儒者，由此表現(xiàn)為兩大途徑：一是通過融攝西方哲學(xué)的概念來解釋中國古代思想資源，闡發(fā)古代儒家的價(jià)值與理想，以明瞭其肯定的中國精神具有恒久而普遍的意義；一是通過反思?xì)v史，把中國文化精神概念化。我們可以將之歸結(jié)為司馬遷所謂“學(xué)究天人之際，通古今之變，成一家之言”的工作，按照現(xiàn)代學(xué)科分野則分別為歷史的和哲學(xué)的。。從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代新儒學(xué)在時(shí)間向度上應(yīng)該往前追溯；而在覆蓋范圍或解釋厚度上則應(yīng)該注意到學(xué)科的多樣性、風(fēng)俗的流變和建制的過程。

所謂時(shí)間向度上更向前追溯，是指應(yīng)該將19世紀(jì)末儒學(xué)內(nèi)部呈現(xiàn)的新變化考慮在內(nèi)，而將從那時(shí)開始的儒學(xué)內(nèi)部的分化和不斷調(diào)整其應(yīng)對(duì)社會(huì)期待而發(fā)生的變化，看成整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的不同階段。具體而言，從19世紀(jì)60年代開始的早期工業(yè)化(洋務(wù)運(yùn)動(dòng))帶來的儒家觀念變遷，是“中體西用”論以及從“中體西用”論分化出激進(jìn)的一翼，尤其是政治上被稱作“改良派”的康有為、譚嗣同等。提倡“中體西用”論的張之洞等屬于儒家是沒有爭議的；而無論康有為的“舊瓶裝新酒”如何震撼了傳統(tǒng)儒家，無論其大同說如何驚世駭俗，康有為之屬于儒家也應(yīng)該是沒有爭議的。同理，無論譚嗣同如何激烈，如何否定傳統(tǒng)政治，他的學(xué)術(shù)方向終究是《仁學(xué)》而不是其他?！啊度蕦W(xué)》何為而作也？將以光大南海之宗旨，會(huì)通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也，南海之教學(xué)者曰：‘以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟?！度蕦W(xué)》者，即發(fā)揮此語之書也?！?梁啟超：《仁學(xué)序》，載《譚嗣同全集》下冊(cè)，中華書局1981年，第373頁。孔子是他心目中的宗主，融貫儒釋道墨與西學(xué)所可以采納者，是救世與救心的途徑。這一翼中某些人物政治態(tài)度一時(shí)的激進(jìn)，并不能改變其儒家的根本面貌。事實(shí)上，后來的新儒家，就其政治態(tài)度而言，特別在對(duì)待帝制這個(gè)兩千年以來的政治建制的態(tài)度上，在實(shí)質(zhì)上比康有為更為激進(jìn)：梁漱溟和熊十力都參加過辛亥革命，張君勱后來曾經(jīng)參與設(shè)計(jì)中國的憲政，徐復(fù)觀在和自由主義論辯的過程中，對(duì)自由主義不乏同情的理解?？傊寮以趹?yīng)對(duì)現(xiàn)代性的過程中，本身可以因?yàn)槊鎸?duì)既成體制的態(tài)度而呈現(xiàn)某種激進(jìn)的姿態(tài)，因而和保守主義之間形成緊張。這種內(nèi)在的張力，是新儒家運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力之一。

儒家保守主義，是現(xiàn)代新儒家的另一翼，也是更重要的一翼，其源頭可以追溯自清末張之洞及其所主張的“中體西用”論，筆者把它視為現(xiàn)代保守主義的第一個(gè)綱領(lǐng)，其基本精神被包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的20世紀(jì)中國保守主義所承襲。如果說康有為是“舊瓶裝新酒”，那么自覺“議論近乎(曾)湘鄉(xiāng)(張)南皮之間”的陳寅恪就主張“以新瓶裝舊酒”*陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報(bào)告三》，載《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年，第462頁?！，F(xiàn)代新儒家則依違在兩者之間，或者是這兩種方式的哲學(xué)綜合。關(guān)于這一點(diǎn)我們下文會(huì)有比較詳細(xì)的討論。在此我們先需要說明的是，以往人們對(duì)于“中體西用”論常常采用全盤否定的態(tài)度需要糾正?！爸畜w西用”論實(shí)際上表示了對(duì)于社會(huì)變遷有某種理性的選擇*美國學(xué)者列文森把張之洞的“中體西用”論稱作是“理性主義”，見列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第48～49頁。，提示了在以傳統(tǒng)中國的價(jià)值為基礎(chǔ)和前提自覺地融合中西文明的路徑。這一點(diǎn)張之洞與現(xiàn)代新儒家之間是一脈相承的；至于其不同，只是具體問題和對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)概念化的方式而已。

除了在時(shí)間上應(yīng)該往前延伸以外，對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)(家)在解釋厚度或覆蓋層面上也應(yīng)該有所擴(kuò)大?！叭濉钡囊饬x有多重性：在學(xué)術(shù)的層面是指“儒學(xué)”，即研究歷史上的儒家經(jīng)典與當(dāng)代儒家著述的學(xué)問或?qū)W科，它最集中的是經(jīng)學(xué)的義理系統(tǒng)，也包括認(rèn)同儒家基本價(jià)值的文學(xué)、哲學(xué)、歷史等儒家文化系統(tǒng)。在信奉某種生活方式和價(jià)值以及思維方式的角度說，它是“儒家”，一個(gè)社會(huì)派別。從儒家以孔子為宗主，共享了某種信仰，包含了梯里希所謂的“終極關(guān)懷”或者現(xiàn)代新儒家自己強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在超越”，儒家也可以說是“儒教”。后面兩個(gè)名稱都和社會(huì)建制有關(guān)系，所以海外漢學(xué)家常常會(huì)有所謂“儒家社會(huì)”或“儒教社會(huì)”的概念。

基于上述問題域的擴(kuò)展與廓清，我們?cè)谟懻?0世紀(jì)儒家如何重建秩序時(shí)，將以分析新儒家的哲學(xué)話語為主，但也不局限于哲學(xué)，而將其處理為一套整全的社會(huì)學(xué)說，注意其如何影響到社會(huì)行動(dòng)與實(shí)踐。

二

在政治哲學(xué)的論域中，儒學(xué)在古代中國的突出功能是為秩序和權(quán)威提供原則與論證，演化為圍繞著“天”、“命”、“性”、“道”與禮教而展開的話語，表現(xiàn)出倫理理性主義的特色，尤其注重歷史文化的連續(xù)性?？鬃釉诨卮鹱訌?zhí)釂?“十世可知也?”)的時(shí)候，很肯定地說：“殷因于夏禮；所損益可知也。周因于殷禮；所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)又說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)。我們現(xiàn)在大體上同意這樣的解釋：春秋時(shí)期“禮崩樂壞”，正是在雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)期”，孔子為代表的儒家，主要通過重新解釋傳統(tǒng)的禮樂來重建秩序：

仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。譬如天時(shí)之無不持載，無不覆幬，譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育兒不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。(《論語·中庸》)

按照文化歷史的連續(xù)性，子思說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這表達(dá)了儒家正統(tǒng)的價(jià)值原則。朱熹有更進(jìn)一步的解釋：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。(朱熹《中庸章句》)

先秦儒家就是通過對(duì)危機(jī)中的傳統(tǒng)秩序加以重新解釋來為新的社會(huì)秩序提供基本的原則規(guī)定，從而建立了持續(xù)兩千年的權(quán)威。從先秦到漢代，經(jīng)歷了一場歷史性辯論。其中既有懷特海所謂“說服的力量”(理想的感召力、以德服人)，也有懷特海所謂的“強(qiáng)制力”(暴力、以力服人)共同在起作用?？傮w上是采用一種自上而下、德力并用的方式，確立了一套人間性和整全性的基本秩序。

所謂“秩序”，尤其是社會(huì)秩序，在柏森斯看來，包含著兩個(gè)易于混淆的含義，即規(guī)范性秩序和實(shí)際秩序。從靜態(tài)的說是有結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)包含了(規(guī)范性)元素與關(guān)系；從動(dòng)態(tài)的說是有條理和法則，“秩序意味著依循規(guī)范體系的規(guī)定而發(fā)生的過程”*T.柏森斯：《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德、夏翼南、彭剛譯，譯林出版社2003年，第103頁。。思維要把握它就有觀念、原則和推理。譬如荀子就說：

以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰也。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上午君師，下午父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也。貴賤、殺生、與奪一也。君君、臣臣、父父、兄兄、弟弟一也。農(nóng)農(nóng)、工工、商商一也?！?《荀子·王制》)

所謂“以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環(huán)之無端”表明，秩序既是(社會(huì)的)結(jié)構(gòu)又是(活動(dòng)、生活、歷史的)條理。以類行雜，以一行萬，也就成為邏輯、成為分析的方法，秩序即使是變動(dòng)的也是可以預(yù)測的，因而成為合理的。這里似乎是在說，社會(huì)的合乎規(guī)則性(類和一都可以是規(guī)范)，是社會(huì)存在的基礎(chǔ)和本質(zhì)。這樣的秩序觀念是理性主義的。在理性主義的基點(diǎn)上承認(rèn)秩序，就意味著世界本質(zhì)上是合(道)理的，是可以“理”解的和“理”喻的，也是可以提供我們行動(dòng)的方法和規(guī)范的。在中國哲學(xué)中最能體現(xiàn)“秩序”的概念是“道”。全部中國哲學(xué)都可以歸結(jié)為求道、論道、踐道的學(xué)問。道有天道有人道，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人合一，統(tǒng)天道人道為一個(gè)道，姑且說是大寫的道?！暗馈背蔀橹刃虻牡谝辉?。人道是人世間的秩序、法則和動(dòng)力(生生之謂易)，就人世間的秩序而言，樸散為器，道分為理，表現(xiàn)為倫理、經(jīng)濟(jì)、政治等的秩序。在儒家看來，所有的秩序本質(zhì)上是倫理的或帶有倫理意味的；倫理的秩序是基礎(chǔ)，根本的秩序。倫理的秩序有合乎天道的價(jià)值世界為其作神圣性的辯護(hù)，天道和倫理原則就成為權(quán)威的源頭。

理解儒家在秩序問題上的總體特點(diǎn)，對(duì)于理解儒學(xué)在近現(xiàn)代中國的歷史方位有重要的意義。我們知道，現(xiàn)代新儒家興起以前，作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的官方哲學(xué)，程朱理學(xué)受到各種各樣的批判，而現(xiàn)代新儒家則被稱作“保守主義”。它與其他保守主義(如學(xué)衡派)一樣屬于文化保守主義，但卻有更強(qiáng)烈的政治意蘊(yùn)。按照亨廷頓的說法，保守主義是一種方位性的意識(shí)形態(tài)(a positional ideology), 而不是捍衛(wèi)特定制度的理論*Jerry Z.Muller.Conservatism an Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present.Princeton:Princeton University Press,p.3.。但是作為現(xiàn)代中國的保守主義的新儒家，卻顯示出它的雙面性。它既有捍衛(wèi)民族傳統(tǒng)的古老制度及其文化價(jià)值的一面，又有隨著歷史方位而不斷改變修正自己的一面，因此似乎適宜在自主式定義與情景式定義的交叉中獲得界定。即一方面它有某些原則，有某些特定的價(jià)值乃至思想方式與生活方式需要捍衛(wèi)，另一方面，在捍衛(wèi)這些東西的過程中，它又常常隨著時(shí)勢(shì)的變化而改變自己的話語策略，因而自身的理論構(gòu)成也發(fā)生了一些變化，呈現(xiàn)某種修正主義的色彩。

不過這樣平面描述的定義，沒有辦法解決它的連續(xù)性與轉(zhuǎn)化的問題，即無法回答曼海姆的問題：“與‘保守主義’這個(gè)詞所包含的意義相當(dāng)?shù)臍v史學(xué)和社會(huì)學(xué)的實(shí)體存在嗎？一種能夠在現(xiàn)象學(xué)上加以確認(rèn)并能夠確切地被稱為‘保守主義’的感覺方式、思想方式和行為方式存在嗎？”*卡爾·曼海姆：《保守主義》，李朝暉等譯，譯林出版社2002年，第55頁。這是從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度提出“保守主義”具有何等相對(duì)明晰的思想形式，以及它在社會(huì)總體進(jìn)程中如何獲得植根性。這個(gè)問題在中國學(xué)術(shù)界尤其重要，因?yàn)閺?0世紀(jì)90年代關(guān)于“激進(jìn)和保守”的爭論中，對(duì)于保守主義的界定就是相當(dāng)含糊的。事實(shí)上，1988年余英時(shí)先生用比較直觀的方式表達(dá)了相似的困惑。在中大那個(gè)著名講演中，余先生不但提出近代中國思想史是一個(gè)“激進(jìn)化的過程”(process of radicalization),包括一波比一波更激烈的反傳統(tǒng)；而且認(rèn)為保守主義與激進(jìn)主義之間根本不成比例，無法制衡時(shí)代思潮的激進(jìn)化。而之所以如此，是因?yàn)榻詠碇袊冀K沒有出現(xiàn)可供“保守”的“現(xiàn)狀”，沒有形成“某一種秩序：社會(huì)的、文化的、政治的秩序”*余英時(shí)：《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守——香港中文大學(xué)25周年紀(jì)念講座第四講(1988年9月)》，載《知識(shí)分子立場：激進(jìn)與保守之間的動(dòng)蕩》，時(shí)代文藝出版社2000年，第3頁。。按照余先生的意見，保守主義主要與文化的傳統(tǒng)主義有關(guān)，但是也是一種政治的“態(tài)度”(disposition，orientation)，所以這種政治-文化保守主義，并不單獨(dú)指稱某種思想或?qū)W派。余先生的講演曾經(jīng)引起極大的反響。當(dāng)時(shí)對(duì)他的批評(píng)大多是針對(duì)其中包含的政治訴求而發(fā)的。不過，其中也蘊(yùn)含了另一層悖論：既然歷史沒有形成可以值得保守的秩序，“保守主義”還是合理的嗎？

事實(shí)上，要說中國的激進(jìn)與保守之爭沒有形成什么秩序?yàn)楣餐幕A(chǔ)(common ground)，那只能說20世紀(jì)中國現(xiàn)代化的進(jìn)程尚未完成，現(xiàn)代性的秩序尚在建構(gòu)途中，不等于現(xiàn)代中國各種社會(huì)思潮之間沒有任何共同的基礎(chǔ)(common ground)。從觀念史研究的向度說，不但不同觀念、思潮的爭論總有它們共享的前提、預(yù)設(shè)，共有的問題，否則爭論無從展開；而且，19世紀(jì)中葉以來的中國社會(huì)史就是現(xiàn)代化的曲折進(jìn)程，正是在激進(jìn)主義、自由主義與保守主義的長期爭論中，中國進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)*筆者在《開辟考察中國經(jīng)驗(yàn)的新境界》的講演中批評(píng)過這個(gè)問題。筆者以為，以20世紀(jì)80年代的爭論為例，無論是文化激進(jìn)主義，還是文化保守主義，都犯了一個(gè)共同的錯(cuò)誤，筆者把它叫做前提誤置。毫無疑問，這兩類學(xué)者的結(jié)論和文化傾向明顯不同，而且各自帶著其政治訴求；或者說雙方的爭論不過是各自開出藥方的不同。但是他們的前提是相同的：中國現(xiàn)代化長期止步不前。換言之，對(duì)于中國近代以來尤其是20世紀(jì)社會(huì)變革結(jié)果的判斷，雙方的意見是驚人的一致。但是，具有極大諷刺意義的是：就在雙方爭論不休的同時(shí)，一夜之間，幾乎全世界都開始談?wù)摗爸袊尼绕稹保∫姟段膮R報(bào)》2007年12月6日“每周講演”專版。。所以，現(xiàn)代化過程就是20世紀(jì)中國各派思想的共同的基礎(chǔ)(common ground)：不但經(jīng)濟(jì)起飛使得中國的崛起成為一部當(dāng)代傳奇，而且“社會(huì)主義核心價(jià)值”提供了公共思想的共識(shí)與討論的平臺(tái)，民族復(fù)興更是幾代中國人的夢(mèng)想。因而，我們可以在這個(gè)意義上承認(rèn)保守主義的“方位性”，即它是隨著中國的現(xiàn)代化進(jìn)程不斷調(diào)節(jié)著自己論辯策略。從社會(huì)史的角度看，是如何發(fā)掘和運(yùn)用傳統(tǒng)的文化資本，滿足不斷變化的社會(huì)期待；從哲學(xué)史的角度看，則是如何對(duì)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)作了保守主義視角的概念化。

三

現(xiàn)代新儒家圍繞自身與中國的現(xiàn)代化之關(guān)系的論述，大致上是從“儒家文化可以為現(xiàn)代化提供傳統(tǒng)資源”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭寮宜枷肟梢猿蔀閷?duì)治現(xiàn)代弊病的良藥”。前者是對(duì)于“儒家傳統(tǒng)不能開出現(xiàn)代化”的反駁，中心是現(xiàn)代化的焦慮；后者是對(duì)于現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)與意義危機(jī)的診斷，提供現(xiàn)代病的救治。但是我們不能將這種方位性理解為純粹的策略轉(zhuǎn)變。所以我們對(duì)前述“曼海姆問題”*卡爾·曼海姆：《保守主義》，第55頁。要給予一個(gè)肯定的回答：作為保守主義的新儒家，他們確實(shí)有其特具的“感覺方式、思想方式和行為方式”，它表現(xiàn)為兩個(gè)綱領(lǐng)：一是“中體西用”；二是“返本開新”。

“中體西用”最早出現(xiàn)于張之洞的《勸學(xué)篇》。它對(duì)中國從19世紀(jì)中葉“師夷之長技以制夷”而開始的“學(xué)習(xí)型現(xiàn)代性”的歷史經(jīng)驗(yàn)，作了最初的保守主義的概念化。在《設(shè)學(xué)》一章中就開設(shè)新式教育機(jī)構(gòu)的原則，張之洞說：

其學(xué)堂之法約有五要：一曰新舊兼學(xué)。四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。

在另一個(gè)地方，張之洞強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的程序本質(zhì)上是由學(xué)習(xí)的目的和諸價(jià)值之間的特定排序規(guī)則所決定的：

今欲強(qiáng)中國，存中學(xué)，則不得不講西學(xué)。然不先以中學(xué)固其根柢，端其識(shí)趣，則強(qiáng)者為亂首，弱者為人奴，其貨更烈于不通西學(xué)者……今日學(xué)者，必先通經(jīng)以明我中國先圣現(xiàn)師立教之旨，考史以識(shí)我中國歷代之治亂、九州之風(fēng)土，涉獵子集以通我中國之學(xué)術(shù)文章，然后擇西學(xué)之可以補(bǔ)吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之，斯其有益而無害。*張之洞：《勸學(xué)篇》，上海書店出版社2002年，第22頁。

張之洞的主張當(dāng)然超出了單純學(xué)校組織的方案，而實(shí)際上是19世紀(jì)60年代以后中國早期現(xiàn)代化的理論表述，它在后來的論辯中被概括成“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。要維系固有的社會(huì)秩序，需要儒家價(jià)值作為規(guī)范性要素。由于張之洞用傳統(tǒng)哲學(xué)的“體用”范疇來討論中國早期現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)與謀劃，背離了中國哲學(xué)“體用不二”、“體用相即”的傳統(tǒng)?！爸畜w西用”作為中國早期現(xiàn)代化的概念化沒有獲得成功。它不但受到嚴(yán)復(fù)等自由主義者的批判，而且在進(jìn)入實(shí)踐的過程中，“中學(xué)”喪失了“用”從而也喪失了其“體”的地位。換言之，在保守主義那里，一開始就將工具合理性與價(jià)值合理性(或者解釋的合理性)分離開來，反而凸顯了傳統(tǒng)價(jià)值及人文學(xué)科(即我們可以歸結(jié)為價(jià)值合理性或者解釋的合理性)與以工具合理性為特征的現(xiàn)代性的不相容。

現(xiàn)代新儒家，從梁漱溟到熊十力，實(shí)質(zhì)上延續(xù)了(從“師夷之長技以制夷”到“中體西用”)這一路徑，但是如何將其概念化，他們嘗試了新的路徑。從梁漱溟說西方的科學(xué)和民主我們要全盤接受，“只是根本態(tài)度要改一改”，我們可以看到其中之端倪。而熊十力更說：

南皮欲采西學(xué)，其意自是。惜其以中西學(xué)，判為一體一用，未免語病耳。中學(xué)既具其體，即有其用。而用有所未盡者，則取諸人以自廣可也。若中學(xué)果為有體無用之學(xué)，則尚安用此死體為哉？南皮下語，既不能無病。而其深意，在當(dāng)時(shí)又不為人所深察，于是吾國人日趨完全毀棄自己之路。*熊十力：《讀經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年，第564頁。

如果我們注意梁漱溟、熊十力從事哲學(xué)創(chuàng)造時(shí)的語境，那么不難發(fā)現(xiàn)，作為“體”的“中學(xué)”之一面已經(jīng)發(fā)生了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。張之洞講“中體西用”時(shí)，“中學(xué)”(“體”)的核心是“明綱”*“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V……五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也”。見張之洞：《勸學(xué)篇》，第12頁。。辛亥革命以后，尤其是經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)以后，作為既往的秩序原則，“君為臣綱，父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”已經(jīng)喪失了現(xiàn)實(shí)性，梁漱溟、熊十力等也并不贊成這些死的教條。作為保守主義，他們?cè)诨卮鸷螢椤爸畜w”的時(shí)候，回到了文化上的“古今中西”之爭，“中”指中國文化，“體用”論被文化哲學(xué)所替代。梁漱溟持一種意志主義的文化哲學(xué)，用“意志—生活—文化”這樣一個(gè)簡單的結(jié)構(gòu)建設(shè)其體系。這不止是因?yàn)槭艿绞灞救A、柏格森等西方哲學(xué)家和剛剛傳入中國的深層心理學(xué)的影響，同時(shí)也可以說——用羅杰·史庫頓(Roger Scruton)的解釋——曲折地表達(dá)了作為保守主義之本質(zhì)的“生存意志”(will to life)*羅杰·史庫頓(Roger Scruton)以對(duì)“歷史生命力”和“社會(huì)世界的連續(xù)性”的感受為中心，從心理學(xué)來解釋保守主義，并把它的本質(zhì)規(guī)定為“生存意志”(will to life)，或者說對(duì)于社會(huì)秩序的認(rèn)同，通常就是源于它對(duì)于其所屬社會(huì)的生存意志的認(rèn)識(shí)，給保守主義以某種神秘主義的解釋。見羅杰·史庫頓：《保守主義》，王晥強(qiáng)譯，臺(tái)北立緒文化事業(yè)有限公司2006年，第18頁。。起于對(duì)中國歷史的生命力與人文世界的連續(xù)性的深刻感受，梁漱溟作出了其現(xiàn)代性謀劃的方案：

第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；

第二，對(duì)于西方文化是全盤接受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；

第三，批評(píng)的把中國原來態(tài)度重新拿出來。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第528頁。

梁漱溟的結(jié)論用一種非常吊詭的論式表達(dá)，包括他定義“中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，載《梁漱溟全集》第1卷，第383頁。，方法上是“理智地運(yùn)用直覺的”，而西方文化是“直覺地運(yùn)用理智的”等等，表明他尚未找到概念化的合適途徑來建構(gòu)其文化哲學(xué)，在討論其中包含的認(rèn)識(shí)論問題時(shí)雖然不乏真知灼見，卻離開融貫與精巧甚遠(yuǎn)。

自梁漱溟以后，現(xiàn)代新儒家的一個(gè)共同信念就是：中國文化自身有其強(qiáng)勁的生命力，包含著不竭的源頭活水。因此，作為現(xiàn)代保守主義的“感覺方式、思想方式和行為方式”，新儒家就從“中體西用”展開為哲學(xué)建構(gòu)的“返本開新”。前述我們把“中體西用”視為保守主義的第一個(gè)綱領(lǐng)，現(xiàn)在可以把“返本開新”視為保守主義的第二個(gè)綱領(lǐng)。這一派哲學(xué)家認(rèn)為，哲學(xué)是文化的核心，中國文化要能不墜落于世，就必須在哲學(xué)創(chuàng)建上展示其超勝。它包括從哲學(xué)去發(fā)掘中國文化的動(dòng)力，同時(shí)獲得人文世界的秩序原理。從熊十力開始，轉(zhuǎn)向本體論的建構(gòu)。之所以如此，在于他要救治實(shí)證主義的偏失：

近世哲學(xué)不談本體，則將萬化大原、人生本性、道德根底一概否認(rèn)。*熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局1986年，第242頁。

蓋以為哲學(xué)者，所以窮萬化而究其原，通眾理而會(huì)其極。然必實(shí)體之身心踐履之間，密驗(yàn)之幽獨(dú)隱微之地……哲學(xué)所窮究者則為一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理喻宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理，本非有二。*熊十力：《十力語要》，遼寧教育出版社1997年，第128～129頁。

熊十力從天人合一出發(fā)，表示他的哲學(xué)創(chuàng)建主要在形而上學(xué)。在立足于研究“宇宙人生之根本問題”的過程中，形而上學(xué)一方面滿足人們對(duì)于意義的追尋，尤其是對(duì)于神圣性的精神需求，一方面也給社會(huì)實(shí)際秩序的重建提供了以目的、規(guī)則或理想等形式出現(xiàn)的規(guī)范性根據(jù)。

四

然而，從形而上學(xué)的秩序原理轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)生活的實(shí)際秩序，其中不但有理想如何轉(zhuǎn)變?yōu)榉椒ㄅc德性，包含了實(shí)踐論的飛躍；而且有形上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w行動(dòng)理論的指南，因而需要社會(huì)科學(xué)的支持與驗(yàn)證?，F(xiàn)代新儒家意識(shí)到問題的這一面向，譬如，對(duì)于社會(huì)實(shí)際秩序的混亂與救治，熊十力說：

自家禮及社會(huì)酬酢，乃至國家一切度制，今皆紊亂無序。禮失則亂，亂極宜反。民亦勞止，迄可小康。酌古準(zhǔn)今，如何通變，是在有多數(shù)經(jīng)儒，真能于性地用功，而復(fù)格物達(dá)時(shí)變者，方堪議此。*熊十力：《讀經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，第609頁。

他意識(shí)到重建中國社會(huì)的實(shí)際秩序需要若干條件：相當(dāng)數(shù)量的儒者，既有儒家性理之學(xué)的深厚造詣，又能對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)問題與變化有科學(xué)研究；并且需要經(jīng)過“議”——討論的過程——由此即“酌古準(zhǔn)今”而“通變”。無論是“返本開新”還是“酌古準(zhǔn)今”，都要從“中學(xué)”經(jīng)典出發(fā)，它是曼海姆所說的“留存到現(xiàn)在的過去”之最具體最權(quán)威的要素。經(jīng)典世界本身是有秩序的：義理、經(jīng)濟(jì)、考據(jù)、詞章四科之學(xué)，義理為主腦。義理之學(xué)雖然融貫百家，卻又“要以六經(jīng)為歸”。這意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)乃至所有的社會(huì)科學(xué)，都必須在六經(jīng)之義理中尋找到根據(jù)。因此，熊十力實(shí)際上是回到傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)中發(fā)掘現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范性和秩序原理：

經(jīng)者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時(shí)而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可改變，故曰常道。夫此之所宗，而彼無是理，則非常道。經(jīng)之道不如是也。古之傳說，而今可遮撥，則非常道，經(jīng)之道不如是也，戴東原曰：“經(jīng)者至者道也”。此語卻是。*熊十力：《讀經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，第569頁。

儒家不管新舊，大致都承認(rèn)“常道”的存在，但是又承認(rèn)“權(quán)”和“更化”?？涤袨橐越裎慕?jīng)學(xué)講“大同”，這一翼提出了平等主義的政治文化取向：在對(duì)帝制的改造(或者顛覆)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍平等的“大同世界”。在20世紀(jì)中國，永久和平的理想與現(xiàn)實(shí)危機(jī)的應(yīng)對(duì)之間明顯是脫節(jié)的。為了彌補(bǔ)這一裂隙，新儒家提出了一個(gè)道德理想主義的藍(lán)圖。這一方向是熊十力開啟的。他堅(jiān)持“至治”或“大同”有一個(gè)首要條件：全人類共勉于道德。

禮樂之原，一也。一者，道也。此道在人曰性。性者，序也，和也。何以言之？性者，生生也。生生者無滯礙，恒亨暢故，說之為和。生生者，非迷亂，具條理故，說之為序……禮者，天理之節(jié)文。天理謂性，節(jié)文猶云條理。即顯性是生生而條理。若夫人事之儀則，只此條理顯發(fā)于外，自身心之律范，乃至天下一切度制，亦皆是儀則……圣人禮樂之用，合政治與道德為一。但欲窮禮樂之原，須證見本體始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。*熊十力：《讀經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，第606～607頁。

通觀《讀經(jīng)示要》，熊十力歸結(jié)為九條：1.仁以為體；2.格物為用；3.誠恕均平為經(jīng)；4.隨時(shí)更化為權(quán)；5.利用厚生，本之正德(科學(xué)在其中)；6.道政齊刑，歸于禮讓；7.始乎以人治人；8.極于萬物各得其所(按照禮的原則)；9.終之以群龍無首。與古代儒家相比，現(xiàn)代新儒家的秩序構(gòu)想中間，隨著天命論的衰落，政治合法性問題，以及人與自然的關(guān)系大大地被祛魅了(與張之洞比，不再主張三綱五常)；有限地承認(rèn)科學(xué)與民主；否定法治與競爭(自由)。尤其顯示其秩序原理之復(fù)雜性的，是熊十力的平等觀。他一方面堅(jiān)持儒家德治的傳統(tǒng)，以“圣人”為垂直型權(quán)威的源頭，表現(xiàn)出在社會(huì)組織原則方面，有杰里·馬勒所謂的“反契約主義”，即“與欣賞自愿的、契約式的社會(huì)關(guān)系的自由主義者不同，保守主義強(qiáng)調(diào)非自愿的義務(wù)、責(zé)任和忠誠的重要”*杰里·馬勒：《保守主義》，劉曙暉、張容南譯，譯林出版社2010年，第13頁。；另一方面，又向往“群龍無首”式的平等，因而依違在精英主義與民粹主義之間。

同樣是從“中體西用”到“返本開新”，如果說熊十力走的是學(xué)院哲學(xué)的路徑，從經(jīng)學(xué)去發(fā)掘現(xiàn)代秩序原理，那么梁漱溟就是另一個(gè)路徑，是從恢復(fù)古風(fēng)——類似泰州學(xué)派那樣的儒者講學(xué)與民眾運(yùn)動(dòng)結(jié)合——的路徑，試圖從實(shí)踐上真正成就社會(huì)秩序的重建。梁漱溟反復(fù)揭示當(dāng)時(shí)中國社會(huì)失序的危險(xiǎn)：一個(gè)原先以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)、以農(nóng)民為主體的中國社會(huì)，經(jīng)歷了“一部鄉(xiāng)村破壞史”，加之帝制廢除以后，統(tǒng)一的民族國家尚未形成，因而陷入了“文化失調(diào)”的危機(jī)；文化失調(diào)的外化，就是社會(huì)構(gòu)造的崩潰：

今日中國問題在其千年相沿襲之社會(huì)組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；或說是文化失調(diào)，人非社會(huì)則不能生活，而社會(huì)生活則非有一定秩序不能進(jìn)行；任何一時(shí)一地之社會(huì)必有其所為組織構(gòu)造者，形著于外而成其一種法制、禮俗，是即其社會(huì)秩序也。一社會(huì)之文化要以其社會(huì)之織構(gòu)造為骨干，而法制、禮俗實(shí)居文化之最重要部分。中國文化一大怪迷，即在其社會(huì)構(gòu)造(概括政治構(gòu)造經(jīng)濟(jì)構(gòu)造等)歷千余年而鮮有所變社會(huì)雖有時(shí)失掉秩序而不久仍舊規(guī)復(fù)，根本上沒有變革，其文化像是盤旋而不能進(jìn)。但到今天，則此相沿不變的社會(huì)構(gòu)造，卻已根本崩潰，夙昔之法制、禮俗悉被否認(rèn)，固有文化失敗搖墜不堪收拾，實(shí)民族歷史上未曾遭遇過的命運(yùn)。而同時(shí)呢，任何一種新秩序也未得建立。試問社會(huì)生活又怎得順利進(jìn)行？*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第162頁。

梁漱溟意識(shí)到一個(gè)健全的社會(huì)秩序需要規(guī)范性秩序、實(shí)際秩序和社會(huì)成員對(duì)于秩序的認(rèn)同三者之間有相對(duì)的穩(wěn)定：

本來的社會(huì)秩序(包含社會(huì)上一切法制禮俗)，是跟著社會(huì)事實(shí)來的。(這個(gè)事實(shí)，經(jīng)濟(jì)很居重要。)社會(huì)秩序無非是讓社會(huì)事實(shí)走得通的一個(gè)法子，所以秩序與事實(shí)是要相符合的。我們的意識(shí)要求，也常常與秩序與事實(shí)是一致的相符合的。因秩序就是一個(gè)是非標(biāo)準(zhǔn)，含有價(jià)值判斷在內(nèi)，普通我們的意識(shí)要求既視此為標(biāo)準(zhǔn)?？傊庾R(shí)要求、社會(huì)事實(shí)、法制禮俗，三者都要調(diào)協(xié)。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第2卷，第232頁。

但是近現(xiàn)代中國陷入了三者的沖突：其根本原因，不是傳統(tǒng)社會(huì)的實(shí)際秩序的問題，而是知識(shí)分子尤其是激進(jìn)主義的知識(shí)分子，盲目地引用西方文化的觀念，導(dǎo)致了價(jià)值失序以及由此而來的規(guī)范性秩序之無效。在梁漱溟看來，中國社會(huì)依然是以農(nóng)村和農(nóng)民為基礎(chǔ)的社會(huì)，以“返本開新”的方式重建秩序，則需要“由社會(huì)事實(shí)以演自中國數(shù)千年特殊歷史者為本”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第2卷，第239頁。。中國數(shù)千年的實(shí)際秩序，屬于“倫理本位、職業(yè)分途”。而中國人的倫理觀念，與西方個(gè)人主義也有根本的差異，其要點(diǎn)在于“互以對(duì)方為重”。所以傳統(tǒng)的五倫都強(qiáng)調(diào)反契約主義的責(zé)任、義務(wù)和忠誠的重要性，以此為“本”——梁漱溟相信未來中國社會(huì)的秩序一定是歷史的延續(xù)——吸收西洋文化之長，梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)驗(yàn)中，強(qiáng)調(diào)農(nóng)民應(yīng)該培養(yǎng)“團(tuán)體組織”的能力，鄉(xiāng)村建設(shè)同時(shí)也是新型的團(tuán)體組織的養(yǎng)成。從鄉(xiāng)村著手，建立中國的新秩序。

從哲學(xué)上說，梁漱溟在討論秩序原理時(shí)，不再局限于單個(gè)的人與人的關(guān)系，而把傳統(tǒng)哲學(xué)的“人我之辯”擴(kuò)大為“群己之辯”：個(gè)人與團(tuán)體互以對(duì)方為重，個(gè)人尊重團(tuán)體以盡自己的義務(wù)，團(tuán)體尊重個(gè)人使其享有自由平等。總之，梁漱溟對(duì)重建秩序的思考、謀劃與實(shí)踐，都體現(xiàn)了他如何用“中體西用”與“返本開新”的思維方式，探討中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家倫理精神復(fù)興、社會(huì)進(jìn)步的途徑。其中雖然存在著將歷史理想化，或者說對(duì)于實(shí)際秩序的描述與評(píng)估未能恰當(dāng)分離的問題；也沒有充分認(rèn)識(shí)到階級(jí)、利益和暴力等等在中國社會(huì)秩序重建中的重要作用，因而使得其理論帶有濃重的烏托邦色彩：

我們把許多中國沖突點(diǎn)疑難點(diǎn)解決以后，就可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的社會(huì)組織。這個(gè)組織乃是以倫理情誼為本源，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織；因其關(guān)系是建筑在倫理情誼之上，其作用為教學(xué)相長。這樣純粹是一個(gè)理性組織，它充分發(fā)揮了人類的精神(理性)，充分吸收了西洋人的長處。西洋人的長處有四點(diǎn)：一是團(tuán)體組織——此點(diǎn)矯正了我們的散漫；二是團(tuán)體中的分子對(duì)團(tuán)體生活會(huì)有力的參加，——此點(diǎn)矯正了我們被動(dòng)的毛??；三是尊重個(gè)人?！它c(diǎn)比較增進(jìn)了以前個(gè)人的地位，完成個(gè)人的人格；四是財(cái)產(chǎn)社會(huì)化，此點(diǎn)增進(jìn)了社會(huì)關(guān)系。以上四點(diǎn)是西洋的長處，在我們的這個(gè)組織里，完全把他容納了，毫無缺漏；所以我們說這個(gè)組織是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處……才能為社會(huì)開一條新路。我相信這樣的組織才是人類正常的文化、世界未來的光明。*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第2卷，第309頁。

梁漱溟的秩序理論，從對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的文化歷史連續(xù)性和儒家的價(jià)值認(rèn)同出發(fā)，將對(duì)中國社會(huì)倫理的想象作為構(gòu)造理想政治的原則，使得其政治原則與制度設(shè)計(jì)保留了儒家倫理學(xué)的預(yù)設(shè)，同時(shí)拒絕西方原子主義的個(gè)人觀，將自由平等和個(gè)人的實(shí)現(xiàn)都建立在團(tuán)體(群體、社群)與個(gè)人互以對(duì)方為重的關(guān)系上，實(shí)際上揚(yáng)棄了古代“禮教”對(duì)個(gè)人的束縛，同時(shí)又堅(jiān)持在歷史脈絡(luò)中“成己”、“成物”，因而有某種社群主義的傾向；就其對(duì)財(cái)產(chǎn)共有的認(rèn)同，并認(rèn)為均平的經(jīng)濟(jì)秩序是秩序的基礎(chǔ)而言，他又有某種社會(huì)主義的傾向*這方面的情況，我們通過閱讀其后期的著作《人心與人生》就可以更加明了。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中已經(jīng)有所提示。但是其社會(huì)主義與我們通常所說的科學(xué)社會(huì)主義有所不同，主要是并不贊成階級(jí)斗爭的理論。事實(shí)上，梁漱溟一方面不同意自由主義或資本主義的路徑，另一方面也不贊成共產(chǎn)主義革命，他的整個(gè)重建秩序的理論都是第三種道路的探尋。。梁漱溟是現(xiàn)代新儒家中努力在實(shí)踐中探討中國道路的思想家，他早期從事鄉(xiāng)村建設(shè)、農(nóng)民教育，中年積極參與民主建國，都實(shí)踐了自己復(fù)活泰州學(xué)派將講學(xué)(宋明理學(xué))與社會(huì)運(yùn)動(dòng)結(jié)合的志愿。從這層意義上說，他復(fù)活了儒家知行合一的傳統(tǒng)。從動(dòng)員民眾的自覺出發(fā)，去重建中國社會(huì)的合理秩序，這一路經(jīng)和社群主義的傾向一起，后來為徐復(fù)觀有所繼承。牟宗三、唐君毅等則主要繼承了熊十力從心性論“曲通”社會(huì)理論的路經(jīng)，走了一條專業(yè)哲學(xué)家的道路。