道德可教
——論孟荀人性論的異同及當代啟示

白燕妮

(中共天津市委黨校 哲學教研部， 天津 300000)

一、孟荀人性論之內(nèi)容規(guī)定

(一)孟子之“性善論”

1.“性”“命”之分

孟子認為“生而即有的耳目之欲”[1]，當其實現(xiàn)時，須有待于外，并不能自己做主。于是他改稱之為命，而非性。人生而即有之欲望為“性”，它內(nèi)在于生命，如“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”[2]?？谥诿牢?，眼之于美色，耳朵之于美妙之聲音，鼻之于惡臭，四肢之于舒適安逸，都由人的天性決定，屬于“性”，而能否得到它們屬于“命”，非人力所能為之，即命非天性使然，所以不必強求?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[2]孟子認為性的實現(xiàn)，如耳目之欲之實現(xiàn)，需借助外力，其操之不在于己，所以生理需求即為命。“性”“命”之分，是孟子人性論之前提。

2.人性即人與動物的區(qū)別

孟子的人性論建立在對告子批判的基礎上，“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”[2]告子的人性論沒有將人的類本質(zhì)體現(xiàn)出來，而孟子的人性專指人與動物的區(qū)別?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也……無是非之心，非人也”[2]。人與動物的區(qū)別在于人有仁、義、禮、智與心，而人與動物都具備的食、色、欲等，孟子是不將它們看成人性的，人性是人之為人所專有或特有的。

3.性為善

“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵2]孟子堅持性善是人類的共性，提出凡人皆有“四心”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這是人與動物之區(qū)別，為人類之共有。他又進一步提出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵2]端為開始，人性“四心”之實質(zhì)為仁、義、禮、智四德目。因而，人心天然具有善的道德價值，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[2]。孟子的人性論還是天賦道德善論，后人認為“孟子所說的性善，實際便是心善”[1]。

4.人性平等

孟子在性善的基礎上，進一步提出了人性的平等，“人皆可以為堯舜”[2]，即人之本性為善，堯舜在人性上不比常人多多少。他還認為“圣人，與我同類者”[2]，人之本性相同。然而，實際生活中，并非人人都能為堯舜，因此，孟子又提出了性善但為惡的原因，一方面主觀不努力 ，另一方面客觀環(huán)境不協(xié)調(diào)?！案粴q，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！盵2]意即豐收年，少年多懶惰；災荒年，少年多勤勞，這不是天生資質(zhì)的不同，而是環(huán)境的影響，實際上表達了人性可變之道理。

(二)荀子之“性惡論”

1.“性偽之分”

荀子的人之性強調(diào)“性偽”之別，“生之所以然者,謂之性”[3]。性為人之天生素質(zhì), 為上天所賜，是天生之所以然的?！安豢蓪W、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！盵3]荀子再次強調(diào)了“性”不能通過后天的學習使之發(fā)生改變，能夠通過后天學習使之發(fā)生變化的，是“偽”(人為)。

2.為惡的可能性

荀子的性為自然人性，人生而“目好色，耳好聲，口好味”[3]?！胺踩擞兴煌ｐ嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所以生而有也，是無待而然者也，是堯、桀之所同也?！盵4]所有人包括堯舜，都是餓而欲求食物，勞而欲求歇息，喜歡好事而厭惡壞事，這些都是人生來便有的?！吧卸恐?，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵3]人們的“性”中本能的具有一些屬性如果不加規(guī)范，順其自然發(fā)展下去,就會產(chǎn)生放縱情欲、不知節(jié)制、殘殺、淫亂等惡行，此時仁、義、禮、智等倫理道德名存實亡。荀子認為人生來有一定的自然生理欲望，但他并非指人之性本身為惡，只是認為不節(jié)制人之自然本性，容易為惡。所以荀子認為圣人君主應該進行禮義法度之教化，使人能夠“化性起偽”，棄惡從善。

3.為善需后天的努力

“人之性惡，其善者偽也。”[3]人之為善需后天的努力。同時，“禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”[4]。這句話雖在證明人與動物的區(qū)別，但卻表明了人之所以為天下貴的原因在于“有義”，即有“禮”。當然，人自身的努力程度也至關重要，因此，為善需要人為地克服人性中為惡的傾向，以正確的方式引導促使其向善。人性與人性的善或惡分屬于不同的范疇，前者涉及事實屬性，后者是道德判斷(價值判斷)。而孟子的性善論從始至終都把二者等同了(人性即善)，因此，孟子的“性善論”屬于道德上的先驗論。而荀子正相反，他只是認為人之性有為惡之可能性，為善需要后天的努力與學習。

二、孟荀人性論之比較

(一)孟荀人性論的不同點

1.“性”“人性”及“人之性”的善惡評價不同

孟子關于“性”與“命”之分，前文已做過論述，大抵是說孟子認為從生理官能方面理解的性，不是“性”，而是“命”。而荀子則說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦茶聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也?！盵4]簡單而言是指人生來就極其喜歡聽好的、吃好的等，這些生理官能是人之欲望，是“生之所以為”，是“性”之本真，“性”就是性情，情為情欲，性、情、欲三而為一。荀子的人性思想屬于自然人性論。

在人性方面，孟子屬于性善論，強調(diào)“人與動物之別”(人之所以異于禽獸)的原因在于仁、義、禮、智這四種道德心理。(前文已引)孟子的人性即人的社會性、道德性，人性之善來自于人的先驗結構、人先天的能力，以及先天的道德屬性。

荀子從人的生理官能上理解人之性，然又絕非單純的自然人性論。荀子的人之性相對于“偽”而言，“凡性者，天之就也，不可學……是性、偽之分也”[3]。 他認為性為先天之情欲，人的禮義道德是在后天的學習中實現(xiàn)的。這與孟子先天性善論截然相反。對于人之性的論證，荀子認為：“今人之性，生而有好利焉……用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”[3]。人之性中有好利之趨勢，所以禮義道德為“矯飾人之情性”而設?！敖袢损?，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者,將有所代也?！盵3]人們的禮義道德不是出于性，而是偽，是后天的行為，荀子人性論強調(diào)“化性起偽”。

2.修身養(yǎng)性的方法不同

馮友蘭對孟荀人性論的評析道：“主性善者教人復其初，主性惡者教人‘長遷而不反其初，此孟荀之不同也?！盵5]孟子認為人之“四心”為善，且生來固有之，在道德養(yǎng)成方面，主張“擴其心”，要求發(fā)揮與擴充人之向善之心，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”[2]。凡是具有這四端的人，都懂得將其擴張出去，主要是擴張自己固有的先天善性，使人能夠“存其心，養(yǎng)其性”[2]與“反身內(nèi)省”，發(fā)現(xiàn)良心。王陽明說：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流救正，便費力了?！盵6]人只有盡其心、寡其欲才能得到人特有的人性?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣，”[2]性善強調(diào)了人的自我修養(yǎng)與自我完善，強調(diào)自律，是對主體良心的重視，人的道德理性之發(fā)揮，“求放心”“復其初”強調(diào)了道德之自覺。

荀子從“性偽之分”出發(fā)，認為道德是后天教育與學習的結果，人之性只能通過外在的教化使之為善，如：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”[3]，用禮義王道使之歸于治。如果說孟子人性論屬于道德自律，那么荀子人性論屬于道德他律，在修養(yǎng)方面強調(diào)社會規(guī)范或者道德規(guī)范對人之性的限定?！岸Y起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂……是禮之所起也?！盵3]

3.孟荀人性論引發(fā)的理論體系不同

孟子性善論，突出了仁、義、禮、智四德的重要性，并認為它們是“性之端”，所以他建立的是以“仁”為核心，以“仁義”并舉，又突出義之儒家道德規(guī)范體系。孟子性善論走向了對個體之精神、品性的關注；荀子則直承孔子禮義思想，建立了以“禮”為核心的儒家道德體系，開創(chuàng)了對群體精神之規(guī)范與設計的先河。孟子在“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……治天下可運之掌上”[2]的人性觀基礎上，要求統(tǒng)治者能夠施行以堯舜為典范的賢明“仁政”；荀子在人之性惡基礎上，要求“隆禮重法”。 但孟荀人性論并非絕對對立，只是他們分別考察和預設了人性的不同層面，并以此構建了自己的理論體系。然二者畢竟不同，孟子呈現(xiàn)了性善論，荀子卻呈現(xiàn)了性惡論，前者建立了倫理之“王政”，后者建立了倫理之“禮”制，是隆禮重法的結合。

(二)孟荀人性論的相同點

1.二者都強調(diào)后天環(huán)境對道德修養(yǎng)的作用

盡管孟荀的基本立場不同，孟子屬于道德上的先驗論，荀子屬于道德上的經(jīng)驗主義，但二者的理論又有很多相似之處。第一，孟荀將人性作為道德教化之前提。孟子言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！盵2]人性可以通過教化發(fā)展出來仁義等善的德性，“使人為善”。但其思想也有一個大的跳躍，從“可以為善”直接推導“人性本善”，是有待證明的。荀子的“化性起偽”則堅持“性也者，吾所不能為也，然而可化也”[4]。人的天性非我自能為也，但人性可改造而積善。“凡所貴堯、舜、君子者，能化性，能起偽……然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。”[3]圣人化性為禮義，猶如陶人埏埴而生瓦一樣，都不是本性之使然，而是經(jīng)過后天的加工，所以成就圣人需經(jīng)過后天的學習。第二，盡管孟子夸大了道德修養(yǎng)的內(nèi)心訴求，但他不反對環(huán)境的作用，如“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾”[2]。即有德行、智慧、道術、才智的人，常常是由于他處在災患的環(huán)境之中。孟子看到了物質(zhì)財富匱乏、社會環(huán)境惡劣等外在條件對人行為、善心培養(yǎng)的重要作用。而荀子的“性偽之分”，就是強調(diào)外在的禮法對人自然本性的改造，從而使人棄惡從善，如“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”[4]。

顯然，孟荀都把人性善惡轉化的條件訴求于環(huán)境因素，肯定了先天之人性在后天改造的效果?？傊?，孟子“性善”之自律論離開荀子“人之性惡”的他律論容易陷入空疏而又顯得迂闊，而荀子“人之性惡”的他律論離開孟子“性善”之自律論又難以推行，所以二者之理論相互補充的同時，又共同為儒家哲學奠定了理論基礎。

2.道德追求與價值追求一致

孟子的“性善”與荀子的“性惡”，分別揭示了人性的不同側面，但二者都以追求禮義道德為最終歸宿。孟子將是否具有禮義道德(具體證明前文已論)作為善惡之標準，最終在德性的光輝中實現(xiàn)社會安定平治。荀子則認為：“凡古今天下之所謂善者,正理平治也；所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已[3]”。荀子將政治的良序看做善，反之為惡。可見，在對善惡的理解上，二者基本相同，都將是否具有道德、是否遵守道德規(guī)范(禮)作為善惡的判定方法。

孟子從性善論出發(fā),強調(diào)人性本真的善良，認為道德或者禮節(jié)的作用在于擴充人已有之善，所以要求我們發(fā)現(xiàn)自己的良心，踐行“修身、養(yǎng)性、寡欲”。荀子從性惡論出發(fā),強調(diào)人為惡的可能性，強調(diào)依靠外在的禮義法度來修身及平治天下。但他們都以求善為人性論的最高追求目標,以社會的穩(wěn)定、長久為其理論的歸宿，都將善定義為合乎禮(仁義禮智)之行為。因此，作為同一時代背景中的人，他們是時代的產(chǎn)物，更是統(tǒng)治者治理國家的幕后推動者。

3.“人人可以成為圣人”的立場相同

首先，孟子指出：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之”[2]。其次，孟子又指出：“人皆可以為堯舜”；最后，堯舜與凡人之相同處在于都有仁、義、禮、智之心，如“圣人先得我心之所同然耳”[2]。荀子認為“涂之人可以為禹”[3]，一般人只要通過努力，就能“積善而不息”[3]。孟荀都認為人人可以為圣，成為具有仁義道德之人?？傊谌巳丝梢詾樯品矫?，孟荀思想具有重要的現(xiàn)實意義，只是二者在成仁成圣的方式方法不同。

4.二者均為抽象人性論

孟子的人性論屬于道德先驗論，在修養(yǎng)方面強調(diào)向內(nèi)求，向內(nèi)做功，有道德理想主義嫌疑；荀子盡管認識到了性與人性的區(qū)別，指出了性的無善惡之獨立性，然而，他卻又給了人性為“惡”的可能性之判斷，這也是后人所詬病其人之性惡的直接原因，同時也是其思想之流弊。因此，二者的人性論都有根本的錯誤，即分別談論人的社會性與自然性，都是抽象的人性論。

三、孟荀人性論的當代啟示

首先，孟子的性善論，是人能夠實現(xiàn)自我修養(yǎng)的基礎，也是實現(xiàn)社會良善的自律方法；荀子的人之性惡提出了對人進行道德修養(yǎng)的必要性，這是在他律的層面上提出了規(guī)范的價值與意義。二者從不同的人性論出發(fā)，孟子重視的是對于心性的培養(yǎng)與覺醒，荀子則重視外在的禮義加工；孟子期待人民成為有道德的人，荀子則希望培養(yǎng)規(guī)矩的順民?？傊盀槿视杉骸迸c“約之以禮”，從而揚善抑惡，實現(xiàn)公民個體道德提升與國家制度層面的協(xié)調(diào)配合，發(fā)揮人性之光輝，在當代中國公民道德建設與中國社會建設方面具有重要的現(xiàn)實意義。

其次，中國正處在漫長的轉型過程中，隨著市場經(jīng)濟的進一步發(fā)展，人們開始有了利益意識，并在生活的各個環(huán)節(jié)謀求利益，從而出現(xiàn)了一些不講信譽、非法經(jīng)營等不道德行為。究其原因，在于原有之道德體系不能適應現(xiàn)有的生活方式，而新的道德規(guī)則還沒有確立起來，這是一種道德的信仰危機。在這種社會背景下，人們?yōu)榱双@得利益，其處世之道為“事不關己”，甚至在危難面前選擇冷漠，“小悅悅事件”、“撈尸體討價還價事件”等類似的事件已讓我們司空見慣。但人性的淪落與道德危機不應是市場經(jīng)濟的特有含義，這些問題出現(xiàn)的原因就在于市場經(jīng)濟體制本身的不健全，而這種不健全不完善的體制，一定會出現(xiàn)物質(zhì)世界增值與精神世界貶值的二律背反，即物質(zhì)越發(fā)達，人之功利心就越強烈，精神就越失落。所以，我們在探索人生的意義時，要注意召喚自身的良知與良心，關注自己的精神家園。

最后，人們除了不擇手段的獲得利益之外，各種利益機制也在競相地要求與表達著自己的利益，因而面對有限的資源與市場環(huán)境，他們勢必會產(chǎn)生一定的利益爭奪，此時道德信念與物質(zhì)利益發(fā)生沖突在所難免。但是每一種理論提出，都是特定時代的產(chǎn)物，荀子提出了解決人性“惡”與物欲膨脹的方法，“以禮養(yǎng)欲”及“以禮治欲”就是用道德規(guī)范(儒家之禮義)來規(guī)制人們的情欲。荀子的理論對于當代中國轉型期出現(xiàn)的問題有一定的借鑒意義，即我們要堅決實行法治與德治的高度統(tǒng)一。然而，外因是條件，內(nèi)因是根據(jù)，社會提供了足夠的制度保障后，留給后人的便是自覺地遵守。孟子的性善論則指出人更應該“反求內(nèi)心”，“恭親自省”，“存心寡欲”。這種應用道德信念以規(guī)范與約束欲望，防止人們欲望情感泛濫的方式，對于個人與國家而言都是有利而無一害的。因此，孟荀的人性論，盡管人們褒貶不一，但值得肯定的是其目的都在為了社會向更加美好、人性向更加完善的方向而努力。

尤為值得注意的是，當代中國社會進入改革的深水區(qū)，道德領域要出現(xiàn)新的突破，在發(fā)展法制精神的同時，更需要大力關注中國傳統(tǒng)國學的發(fā)展，充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀精神內(nèi)核。而研究國學，尤其是對于儒學的研究便不能跨越孟荀的人性論，這也為道德教育提供了重要的理論根基。

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