民本思想源流*

梁治平

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民本思想源流*

梁治平**

民本思想立于中國古代政治思想的核心，為歷史上最具影響力的政治理論，也是歷代王朝政治正當性得以證立的基礎(chǔ)性觀念。本文由一種相對寬泛的立場入手，追溯民本思想之源、流、變及近代轉(zhuǎn)型，在力圖展現(xiàn)其歷史面貌的同時，也探索其現(xiàn)代意義。

民 民本 君 天 天命 德

一、民本要義

“天下”的觀念，“為公”的思想，無疑都居于中國古代政治思想的核心，然而，如果要用一個觀念或一種思想，來做中國政治思想基本特征的概括表達，我們多半會選擇另一個概念，那就是“民本”。蓋因民本的觀念或思想，融合了古代政治思想中的其他重要觀念，最能夠表明中國古時政治思想的特質(zhì)。極而言之，民本思想不獨為中國古代政治理論的主流，甚且是唯一的政治理論。

民本思想之重要性如此，“民本”一詞，卻非古人慣用的概念。梁啟超氏論先秦政治思想，專辟一章論“民本的思想”，并以“民本主義”為先秦（乃至中國古代）政治思想的特質(zhì)之一。1參見梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第35—43頁。今人以“民本”一詞（或言民本思想、民本主義）概指中國古代政治思想的某種特征或傳統(tǒng)，或由梁氏始。因此之故，我們今日講論“民本”，所宜注意的，就不是古代經(jīng)籍史料中的“民本”二字，而是這一概念所指向的一種意蘊精微、內(nèi)容宏富且源遠流長的政治理論和傳統(tǒng)。

按字詞求索，“民本”一詞最早出自《尚書·五子之歌》的“民惟邦本”一句。古者，民與氓同義，亦可訓(xùn)人，故人民、民人、民氓同其義，均指治于人的普通民眾。2對于人、民、氓諸字義同異更詳細的考辨，參見黃金貴：《古代文化詞義集類考辨》，上海教育出版社1995年版，第70—73頁。“本”，原意為木之干，樹之根，引申為事物根本、基礎(chǔ)之義。3黃金貴：《古代文化詞義集類考辨》，上海教育出版社1995年版，第336—338頁?！懊裎┌畋尽?，意即民眾為國家的根本，一如干之于木，根之于樹。然則，民為國本，或國家以人民為根本，這種說法究竟是什么意思呢？先看“民惟邦本”所由出的《五子之歌》首段：

皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？4包括《五子之歌》在內(nèi)的《古文尚書》被認為是后人偽作。然而，這并不影響其中所表達的觀念的真實性。本文所關(guān)注的，亦不在一些文辭首次出現(xiàn)的確切年代，而是其中所表達的觀念的真實性及其文化意義。

這段話，據(jù)說是夏禹的訓(xùn)誡，而《書經(jīng)》的這一篇，正是以一個君王統(tǒng)治失敗的故事為背景的：夏啟之子太康，不理政事，耽于享樂，君德不具，致民有二心（“太康尸位以逸豫，滅厥德，黎民咸貳”），乃至失位（“太康失邦”）。于是，太康的弟弟們放歌于洛水之畔，吟詠祖訓(xùn)，唱出這句“民惟邦本，本固邦寧”。意謂民為國家根本，根本穩(wěn)固了，國家才得安寧。故在上者須親愛之，而不能卑下之。5古代注疏家釋“下”為“失分”，所謂“失分”，乃“奪其農(nóng)時，勞以橫役”之謂。參見［漢］孔安國傳、［唐］孔穎達疏：《尚書正義》。大禹自言普通民眾都能勝過自己，故其治理天下，常懷危懼之心，就好像以腐壞的韁索駕馭六匹奔馬，敢不敬慎。

《五子之歌》以“本”為喻，勘定了“民”在政治上的重要性，這無疑是經(jīng)典的民本思想。但是所謂民本思想，卻不能簡單歸結(jié)為“民為國本”一句。如果我們把“邦”（“國”、“天下”）理解為政治事物，把“邦”、“民”關(guān)系理解為政治過程，則“民”只是其中的一個要素，其重要性也是相對的。上引段落中，構(gòu)成此政治過程、同時也是民本思想要素的，除了“民”和“邦”之外，還有特指的“皇祖”和“予”，泛指的“為人上者”。與之相關(guān)的，則有“君”之“德”，“民”之“心”。這些要素和角色各有其重要性，其相互關(guān)系與其說是固定的、單面的，不如說是辯證的、多面的?！睹献印けM心下》有云：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@類言辭無疑為民本論述中立場最鮮明者，然而，孟子并非無君論者，他也不因為主張民貴君輕，就認為民得自足、自主、自治。對他來說，民貴君輕毋寧是一套有關(guān)君道的規(guī)范理論，其內(nèi)容主要是規(guī)定君王仁民愛物的種種責(zé)任。實際上，民無君則不治，這種理念，就如國無民而不固、君無民而不立諸觀念一般，不但都出自于經(jīng)義，也是先秦諸子的共識。6中國古代政治思想，無論何種派別，率皆視君主制度為當然，魏晉之后無君論出，此種狀況始有改變。無君論者對君主制度的攻擊，也是以生民福祉為根據(jù)，不出古代人本精神范圍，廣義上似亦可歸入民本思想。然彼究屬極端之論，且缺少制度基礎(chǔ)，無補于現(xiàn)世，不屬本文探討范圍。關(guān)于歷史上的無君論，參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，載汪榮祖編校：《蕭公權(quán)卷》，河北教育出版社1999年版，第314—325、360—366頁。

在民、邦、君之外，古代民本思想還有一不可缺少的要素，那就是“天”。在中國古代思想世界中，“天”的觀念，無論其所指為有意識的人格神，還是非人格的抽象物，均極為重要?！疤焐穸⒅保?《左傳·襄公十四年》。是民與君皆出自于天：民為天所生；君受天命，為天所立。天既生民，故矜愛之，“民之所欲，天必從之?！?《周書·泰誓上》。設(shè)立君位也是為此。“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師?！?《孟子·梁惠王下》。此處引文中之“天降下民”，今傳《周書·泰誓上》作“天佑下民”。生降、護佑、親愛，皆天對于民之意。民之重要性，君之必要性，其形而上的根據(jù)在此?！疤臁敝再|(zhì)、地位如此，天人關(guān)系如此，敬天保民就不僅是君王份內(nèi)的首要職責(zé)，也是其保有權(quán)位的條件。于是，作為一種規(guī)范性學(xué)說的民本思想，就提高而成為一種關(guān)乎政權(quán)的正當性理論。古時有關(guān)政權(quán)之歸屬、政治之目的、王道之規(guī)范、施治之原則諸基本觀念，俱出自于此。

今之學(xué)者論民本思想，旨趣不同，偏重不同，所論民本思想之內(nèi)容與范圍，也不盡相同。10金耀基認為，中國民本思想之究竟義包含以下數(shù)點：1.以人民為政治之主體；2.君之居位，須得到人民之同意；3.保障人民之生存；4.重“義利之辨”；5.守“王霸之爭”；6.明“君臣之際”。金耀基：《中國民本思想史》，臺灣商務(wù)印書館1997年版，第8—13頁。此為民本思想較繁之界定。日人溝口雄三以為，君主以民的苦樂為第一義，而不以自己為本位；天下非為君主而存在，乃為民而存在。這兩點，形成了“民本思想的雙璧”。［日］溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，三聯(lián)書店2011年版，第348頁。此或為民本思想至簡的界說。張分田在比較、分析多位學(xué)者的意見之后，提出了以“以民為本”為核心理念，包含“立君為民”、“民為國本”、“政在養(yǎng)民”三個面向的綜合性定義。張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），南開大學(xué)出版社2009年版，第34—39頁。然而，無論何種論說，但凡以民本思想為主題，總不出天人關(guān)系、君民關(guān)系之架構(gòu)，而以民之根本地位為轉(zhuǎn)移。本文亦準此立論，具體言之，舉凡以為政權(quán)屬民（“天下為公”），民為政治之目的，為政重民意、民心、民生的各種主張、議論、宣示、批評，無論其是否出于儒家，亦不論其為在朝的或在野的，目的論的或功利論的，皆得歸入民本范疇。易言之，本文討論民本思想，采取一種寬泛的立場。以下就以民本思想源流為主線，參以民心與天心、天命之繼革，以及君道、民主諸題，漸次揭示古代民本思想的基本含義。

二、民本思想之源

中國古代民本思想，源遠而流長。其原初形態(tài)或萌發(fā)于唐、虞，成形于殷、周，而光大于先秦諸子。迨秦皇統(tǒng)一宇內(nèi)，郡縣帝制取代封建古制，民本思想之形態(tài)亦隨之改變。此一變延續(xù)至清季，終因西學(xué)東漸而再生變局，由此開啟與現(xiàn)代民主思想接軌的歷程。此種對古代民本思想發(fā)展流變的分期，略近于馮友蘭氏對中國哲學(xué)史的劃分。馮氏以孔子至淮南王為“子學(xué)時代”，以董仲舒至康南海為“經(jīng)學(xué)時代”，以為后一時代諸哲學(xué)家表達己見，皆依傍諸子之名，且大半依經(jīng)學(xué)之名發(fā)布，其所見亦多以子學(xué)時代所用術(shù)語表出，所謂以舊瓶裝新酒也。11參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1984年版，第492頁。古代民本思想發(fā)展，亦有類似情形，故可以借馮氏此一劃分加以觀察和說明。不過，民本思想之形態(tài)不獨表現(xiàn)為馮氏目為哲學(xué)的“有系統(tǒng)的思想”，12馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第29頁。誠非“子學(xué)”所能范圍；且民本思想于理論之外，又有制度的乃至日常生活實踐的表達，亦非“經(jīng)學(xué)”所能概括。這意味著，梳理民本思想源流，當在馮氏二分法的基礎(chǔ)之上，作更細致的區(qū)劃。

具體言之，民本的觀念和思想，濫觴于夏、商，至西周奠定其基本形態(tài)，其間，由重神到重人的一大轉(zhuǎn)變頗可注意。周秦之際，私學(xué)泛濫，諸子勃興，經(jīng)此階段，民本思想日漸豐富而系統(tǒng)，蔚為大觀，垂為后世典范。此為民本思想之發(fā)源期。漢代，儒家學(xué)說經(jīng)學(xué)化，且列于官學(xué)，成為正統(tǒng)意識形態(tài)，因此之故，儒學(xué)成為民本思想最重要的表達途徑，此一格局延續(xù)至清而不改。雖然，漢以后之民本論說，各有其需要解決的時代問題，與傳統(tǒng)民本學(xué)說相關(guān)聯(lián)的思想文化背景及政治社會生態(tài)亦代有變化，故言民本思想之發(fā)展，則唐、宋諸代各有其特點，而明清之際的思想變動尤為劇烈。清季，西學(xué)東漸，民權(quán)觀念傳入，時人以生活于明末清初的大儒黃宗羲為中國的盧梭，期以民本思想接引民權(quán)觀念于中土，助生近代民主政治，古代民本思想于焉終結(jié)。由此反觀明末清初之黃、顧、王諸子，其歷史地位可堪玩味。故本文以明清繼替為界，視之前為民本思想的流衍，之后為民本思想的變異，清末民初為民本思想之轉(zhuǎn)型期。雖然，流衍中不乏變異，變化中仍有承繼，即使思想觀念由前近代轉(zhuǎn)入近代，也不是非此即彼，黑白分明。其微妙處容后再敘。以下略申言之。

古人相信，上古圣王皆為敬天愛民的楷模，這或者只是后世觀念在歷史中的投射，不足為憑。不過，由《虞夏書》諸篇記載可知，天、民諸觀念發(fā)達甚早，且堪為上古政治思想中最具重要性的范疇。皋陶同禹論政，把王事看成代行天職，把知人善用、安定民心視為治理天下的要務(wù)。天命有德，并且規(guī)定了人世間各種秩序，而天的好惡和意志，又透過民心和民意表達出來，二者相通而不隔。13“皋陶曰：‘都！在知人，在安民?！碓唬骸?！咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之’?！薄案尢赵唬骸旃ぃ似浯?。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！’‘天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！’”?！渡袝じ尢罩儭?。商湯率眾伐桀，一面聲稱此舉是奉天之命，不得不為；一面批評夏桀無德，盡失民心。14“王曰：‘……有夏多罪，天命殛之?！氖嫌凶铮栉飞系?，不敢不正。……夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)，曰：時日曷喪？予及汝皆亡。夏德若茲，今朕必往’?！薄渡袝摹?。這里，被引為意識形態(tài)支援的，就是這種天人相與的政治哲學(xué)。同樣，被歸之于大禹的古訓(xùn)：“民惟邦本，本固邦寧，”也是這種政治哲學(xué)的一種表達。

然而，夏商時代的民本思想，比較周代，不過略具雛形，這種情形，除了與古代政治發(fā)展以及當時人政治經(jīng)驗和認知的狀況有關(guān)，也與彼時的宗教觀念有關(guān)。簡單說來，商人最重鬼神，且商人的天（“帝”、“上帝”）具有宗族性。殷人相信，他們的先王先公死后上賓于天，在帝左右，為其子孫提供護佑，人王通過對其祖宗神的祭祀和求告，而獲上帝降福。15據(jù)殷墟卜辭所見，商人上帝管理的事項包括：年成，戰(zhàn)爭、作邑及王之行動。參見陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局1955年版，第571頁。關(guān)于殷人上帝之性質(zhì)，以及上帝與人王的關(guān)系等，同前，第580頁。這種宗教的信念和局面，因為周的崛起而被深刻改變。周以西方小邦的身份，竟能一戰(zhàn)而勝，取代強大的商，成為天下共主，這一政治上的事實，需要有宗教上的合理解釋才具有正當性。這里，根本的問題是：為何一直是殷人的上帝終不再眷顧殷人子孫，而將庇佑給予弱小且地處偏遠的周人？對此，周人的回答是：上帝既不屬夏、殷，亦不屬周。他高高在上，關(guān)心民瘼，明鑒四方，公正無私，惟有德者能得其授命，為天下王。殷之代夏，周之代殷，無不是天命轉(zhuǎn)移的結(jié)果。16有關(guān)上帝和天命的這種見解，于《詩》、《書》中隨處可見，如《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”陳夢家比較殷周天帝觀念的異同，認為殷的主要觀念為：上帝；帝令；賓帝；在帝左右；敬天；王與帝非父子關(guān)系。而周的主要觀念為：帝，天；天令；配天；其嚴在上；畏天；王為天子。“其中最主要的分別，在周有天的觀念而以王為天子”?！吨軙犯髌啊对娊?jīng)》中，充斥有關(guān)天、上帝、天命、生民、德和王的言詞和論說。殷人敬上帝，周人對天則敬畏有加。17陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，第581頁。而從哲學(xué)上看，殷、周兩代天命思想的變化則遠為深刻。有學(xué)者指出，商周世界觀的根本區(qū)別在于，商人對“帝”或“天”的信仰并無倫理的內(nèi)容在其中，周人則反之。易言之，前者的世界觀屬于“自然宗教”，后者的信仰則具有“倫理宗教”的品格，而天之人文性的增強，尤其是其中“敬德”、“保民”觀念的突起，足以表明此倫理性質(zhì)。詳見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年版，第146—149頁及該書第五章。這不只是因為周得克商是源于新的天命（“周雖舊邦，其命維新”），而且是因為“天命靡?！?，18《詩經(jīng)·大雅·文王》。惟德是輔。上天既可以降大命于周，也可以收回天命，另擇民主，“殷鑒不遠，在夏后之世”。19《詩經(jīng)·大雅·蕩》。此詩歷數(shù)商王紂罪孽，斥其“不明爾德”，終致“大命以傾”。因此，要維續(xù)天命，就必須敬德（“明德恤祀”20《尚書·多士》。），而所謂德，除了祀神，無非勤政、任賢、保民，而所有這一切，甚至包括祀神，最后都落到生民福祉上面。換言之，天命永續(xù)之道在修德，在保民，一句話，在人（“永言配命，自求多?！?1《詩經(jīng)·大雅·文王》。）?！笆率峦忻谔欤鵁o一事舍人事而言天”，22傅斯年總結(jié)周誥特點，謂：“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，賢輔，在遠儉人，在秉遺訓(xùn)，在察有司；毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無一事舍人事而言天，祈天永命，而以為惟德之用?！鞭D(zhuǎn)引自許倬云：《西周史》，三聯(lián)書店1994年版，第107—108頁。關(guān)于中國古代人文精神的興起、發(fā)展及其在政治思想上的表現(xiàn)，較詳?shù)恼撌觯瑓⒁娏州d爵：《人的自覺——人文思想的興起》，載邢義田主編：《中國文化源與流》，黃山書社2012年版；張端穗：《天與人歸——中國思想中政治權(quán)威合法性的觀念》，載黃俊杰主編：《中國人的理想國》，黃山書社2012年版。這即是中國古代的人文精神。周人對殷之上帝的繼承和改造，在創(chuàng)生一種新的宗教精神的同時，也實現(xiàn)了從重神到重人的轉(zhuǎn)變。中國古代民本思想即植根于此。自周以降，中國古代政治思想雖歷經(jīng)變化，始終不離“人本”軌道，而以“民本”為其基本精神。

崇德行，重人事，其中包含天不足信的憂慮（“天不可信，我道惟寧王德延”23《尚書·君奭》。）。厲、幽之后，隨著封建制度松懈，禮崩樂壞，這種憂慮更形嚴重。在此背景之下，民本思想又有新的發(fā)展。其中，有兩個方面的因素可堪注意：一方面，王綱解紐，諸侯力政，在由此而形成的新的政治格局中，民為邦本的地位更加凸顯，其含義也更加豐富；另一方面，諸子勃興，百家爭鳴，帶來古典思想的突破和繁榮，傳統(tǒng)的民本觀念，亦在融合新舊經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，而有系統(tǒng)化的構(gòu)造和表達。

春秋戰(zhàn)國時代，諸侯競勝，大夫僭政，陪臣執(zhí)國，國家間的競爭日愈激烈和殘酷。在此情形之下，盡管天仍是政權(quán)合法性的終極依據(jù)，觀諸現(xiàn)實，得民與否才是關(guān)鍵。得民則得財，有民則有兵，民心得失，決定政治成敗。春秋時人對此多有認識。大國楚覬覦小國隨，兩相對峙，隨侯欲興兵，季梁勸誡道：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。”隨侯不解，認為自己祀神甚豐，如何不能取信于神。季梁答曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力於神?！妒呛趺窈投窠抵?，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主；民饑餒也。君雖獨豐，其何福之有？君姑脩政，而親兄弟之國，庶免於難?！?4《左傳·桓公六年》?！蹲髠鳌べ夜拍辍酚浰抉R子魚誡宋公勿以人牲，亦謂：“祭祀，以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”隨侯稱是。楚國無隙可乘，亦暫息征伐之念。祀神祈福乃國之大事，為人君者不敢怠慢。但照季梁的看法，民為神主，神從民意，民和，神乃降福。而且，神靈聰明正直，明察世事，不受蒙蔽。莊公三十二年，神降于虢，太史嚚則曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”25《左傳·莊公三十二年》。論人神關(guān)系，僖公五年虞國大臣宮之奇的一段議論尤為典型。虞國國君以為自己祀神的物品豐盛潔凈，必能邀得神寵。宮之奇回答說：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜?，惟德繄物?！缡牵瑒t非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。”26《左傳·僖公五年》。福禍不依于鬼神，端在君德之有無，這種觀念在《左傳·昭公二十年》記載的一則故事里面也有清楚的表現(xiàn)。齊侯患疾，久不愈，遂聽人言，欲誅祝史。晏子以為不可，諫曰：“若有德之君，外內(nèi)不廢，上下無怨，動無違事，其祝史薦信，無愧心矣。是以鬼神用饗，國受其福，祝史與焉。其所以蕃祉老壽者，為信君使也，其言忠信于鬼神。其適遇淫君，外內(nèi)頗邪，上下怨疾，動作辟違，從欲厭私。高臺深池，撞鐘舞女，斬刈民力，輸掠其聚，以成其違，不恤后人。暴虐淫從，肆行非度，無所還忌，不思謗讟，不憚鬼神，神怒民痛，無悛于心。其祝史薦信，是言罪也。其蓋失數(shù)美，是矯誣也。進退無辭，則虛以求媚。是以鬼神不饗其國以禍之，祝史與焉。所以夭昏孤疾者，為暴君使也。其言僣嫚于鬼神。……民人苦病，夫婦皆詛。祝有益也，詛亦有損。……雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？君若欲誅于祝史，修德而后可。”齊侯聞之甚悅，于是“使有司寬政，毀關(guān)，去禁，薄斂，已責(zé)”?！墩压四辍匪涏崌赢a(chǎn)的名言：“天道遠，人道邇”，就是在這樣一種精神氛圍下產(chǎn)生的。參見林載爵：《人的自覺——人文思想的興起》，載邢義田主編：《中國文化源與流》，第266—272頁。鬼神惟德是依，而德之有無，則要看人君如何對待人民，以及人民生活是否和順。良善之君，愛民如子，自然得到人民擁戴，神明護佑。暴虐之君，困苦其民，必不能安其位。據(jù)《左傳·襄公十四年》所記，衛(wèi)國國君遭其國人驅(qū)逐，晉侯聞之曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”晉臣師曠對曰：“或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？”師曠其言，完全符合湯、武革命的邏輯。而他緊接其后的一番論述，則讓我們窺見與古代民本思想相配合的政制機理和制度形態(tài)：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！旅洗?，于是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣。豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣?！?7師曠引據(jù)《夏書》，足見其所述淵源有自?！秶Z·周語上》記邵公告厲王曰：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不?！保瓤膳c此相參照。又，洪范九疇之七曰“明用稽疑”，述及對疑難問題的決策方法，有“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”之語，《尚書·洪范》。《周禮》記小司寇之職為：“掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君?！本从沉诉@一古老傳統(tǒng)。張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（下）述及古代民意采集制度，對此傳統(tǒng)有綜合性的論述。參見該書第674—685頁。

先秦諸子繼承和發(fā)揚了這種天人相與的人文主義傳統(tǒng)，其中，儒家對民本思想的發(fā)揮尤其受后人矚目和稱道。事實上，儒家政治哲學(xué)原本不出民本范疇之外，而自其獲得官方意識形態(tài)的獨尊地位之后，民本思想幾為儒家所壟斷。然而，在儒家思想發(fā)生和發(fā)展的早期階段，人文精神與

民本思想并非儒家所獨具，而毋寧是先秦諸子各派共享的資源。諸子之間理論上的差異，與其說在于民本思想之有無，不如說是在思想風(fēng)格以及基于政治偏好和效用評估對民本思想諸要素的組合、排序等方面。道家言道，崇自然，以無為求治，對儒、法思想均有影響。老子（約公元前571—公元前471年）主張：“圣人無心，以百姓心為心”，28《老子》第二十九章。誠為后世民本思想正宗。至所言“貴以賤為本，高以下為基”，29《老子》第三十九章?！肚f子·外篇·在宥》云：“賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；……［故圣人］恃于民而不輕，因于物而不去?！币嘟艘?。意雖抽象，理通民貴君輕之旨。墨出于儒而歸于天，以為王者廢立，皆出于天，其尊天事鬼、愛利萬民者，天鬼賞之，立為天子，為民父母；其詬天侮鬼、賊殺萬民者，天鬼罰之，使身死家滅，絕無后嗣。前者稱“圣”，如堯、舜、禹、湯、文、武；后者名“暴”，如桀、紂、幽、厲。30《墨子·尚賢上》。墨子又有三表之論，謂“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”《墨子·非命上》。先秦諸子中，墨家的天有人格、意志，乃為周人之天的復(fù)興，其關(guān)于天、王、民關(guān)系的論述，隱含革命之旨，亦可視為西周天命觀的翻版。法家尊君而崇法，以耕戰(zhàn)立國，以權(quán)、術(shù)御臣，以刑、賞治民，其學(xué)說似與民本思想正相抵牾。31蕭公權(quán)認為，儒家以人民為政治之本體，法家以君主為政治之本體，二者涇渭分明。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第165頁。金耀基把中國古代政治思想分為民本的、非民本的和反民本的，也是以法家為后者的代表。參見金耀基：《中國民本思想史》，第1頁。然而，法家理論亦未嘗不具有民本思想要素。梁啟超認為，儒家所謂禮，法家所謂法，皆為自然法則演化而來之條理，其淵源出自于天，“名之曰天道，公認為政治所從出而應(yīng)守”。32梁啟超：《先秦政治思想史》，第26頁。在此所謂“抽象的天意政治”（梁啟超語）支配之下，道高于君，法高于君，公、義高于君，實為法家學(xué)說，而在原則上無異于儒、道、墨者。法家先驅(qū)管子（約公元前725—公元前645年），既云尊君，亦言重民，以為霸王之道，“以人為本。本理則國固，本亂則國危。”33《管子·霸言》。管子不乏重民之論，但據(jù)蕭公權(quán)的看法，“《管子》書蓋取法家君本位之觀點以論政，而猶未完全脫離封建與宗法歷史背景之影響者也”。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（一），第180頁。其言重民、愛民、順民等，“惟一之目的在使民能為君用，非于民之本身有所愛恤”，同前，第184頁。雖然，即使是功利性的愛民、重民之論，仍不失“民惟邦本，本固邦寧”之旨。戰(zhàn)國時期，群雄并立，兼并無已，國不強無以立，權(quán)不專無以強，法家應(yīng)時而動，將尊君重國之論推至極端。然而，若窮究根本，君的正當性仍不在其自身。慎到（約公元前395—公元前315年）曰：

古者立天子而貴之者，非以利一人也?！柿⑻熳右詾樘煜?，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。34《慎子·威德》。

這段話，不啻為《呂氏春秋·貴公篇》“天下非一人之天下也，天下之天下也”之先聲，中國民本思想之正詮。35對“法家的民本思想”的論述，詳見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第121—144頁。張氏視民本思想為古代統(tǒng)治思想的一部分，認為民本與君本并行不悖，且互為條件。由此一立場出發(fā)，張氏論先秦政治思想，無分儒、法、道、墨，皆歸之于民本，且特別強調(diào)法家對民本思想的貢獻。指出民本與君本的內(nèi)在一致性，而非割裂二者，使之截然對立，的確更接近于中國古代思想的實相，然因此而將儒法思想等同視之，則有矯枉過正之嫌。法家思想包含有民本思想要素，此點固然不乏文獻學(xué)上的證據(jù)，但若整體視之，尤其是將法家思想置于春秋戰(zhàn)國歷史大變革的背景下觀察，則法家思想大異于儒家學(xué)說之處便昭然若揭。換言之，人文精神與民本思想原為先秦諸子共享的思想資源，然而愛民、利民、重民、以民為本諸說于法家思想終究為文飾與點綴。尊君卑臣抑民實為法家一貫立場及實踐性格，而有效服務(wù)于其富國強兵的時代目標。不只是停留于文獻，更透過歷史變遷把握法家思想精要的研究，參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第166—180頁；姚中秋：《國史綱目》，海南出版社2013年版，第178—184、189—215頁。

道、墨、法之外，農(nóng)、兵、陰陽，乃至名家（更不用說雜家），亦不同程度染有民本思想色彩。36參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第145—154頁。先秦諸子，自其思想源流言之，原本交錯互生，相映成輝。各家偏好、重點、方向固各不相同，但有若干基本范疇、概念乃至原則，如天、天下、道、天道、公、義、道義等，實為其共享之物，至周代而粲然大備的人文精神，以及作為政治權(quán)威正當性基礎(chǔ)的民本思想，亦是如此。然則，諸子之中，儒家于民本觀念發(fā)揮尤多，也是不爭的事實。

孔子（公元前551—公元前479年）好仁，重德禮，講求仁民愛物。其所謂仁，非僅為個人德目，亦為放眼天下，博施濟眾的道德程序，目的是要將個人修為擴充、推廣及人，而成就一種融政治與道德于一的美好秩序。孟子（公元前372—公元前289年）秉承此意，而在性善論基礎(chǔ)上作進一步發(fā)揮。孟子相信，仁、義、禮、智諸德性，皆人所固有。仁心推展，則可以為仁政。37孟子論性曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·告子上》。又曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！薄睹献印す珜O丑上》。他又揉合古制，將孔子養(yǎng)民、教民之義，引申鋪陳，發(fā)展出一套影響深遠的儒家政經(jīng)理論。38孟子極重養(yǎng)民，以“民養(yǎng)生喪死無憾”為王道政治的基始。孟子語梁惠王曰：“不違農(nóng)時，穀不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！薄睹献印ち夯萃跎稀贰Ｊ捁珯?quán)認為，孟子的養(yǎng)民之論，深切著明，為先秦所僅見。其內(nèi)容主要為裕民生、薄賦稅、止征戰(zhàn)、正經(jīng)界諸項。參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第77頁。孟子的民本思想，不但內(nèi)容豐富、完整，而且觀點鮮明，頗富論辯性。其論君主、國家、人民之關(guān)系，尤為明晰有力。如前所述，古代民本思想根本上是一種政權(quán)甚而政治正當性理論，而“天”與“人”則是此正當性理論必不可少的兩個元素。孟子繼受了這一思想傳統(tǒng)，而有極富個性的詮釋。在一段著名的對話中，孟子以答疑方式對此問題給出了詳細說明：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽。’此之謂也。”39《孟子·萬章上》。

天子大位，得之于天（“天與”），成之于民（“人歸”），故圣王亦不能以天下與人。這里，民之同意與接受（“民受之”），儼然成為禪讓程序上一個不可缺少的要素和環(huán)節(jié)，40據(jù)《尚書》對禪讓程序的梳理和分析，可參見姚中秋：《天下》（第一卷·上冊），海南出版社2012年版，第139—151頁。而天意經(jīng)由民意的顯現(xiàn)尤為關(guān)鍵?！疤觳谎裕孕信c事示之而已”。天意既由民意顯露，民心向背就成為政權(quán)得失的關(guān)鍵。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?1《孟子·離婁上》。因此，孟子主張君主樂民之樂，憂民之憂，以為“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”42《孟子·梁惠王下》。當然，就政權(quán)正當性而言，無言之“天”的作用更加根本。此外，民意也應(yīng)在國家政務(wù)決策中有所體現(xiàn)?！对姟吩疲骸跋让裼醒?，詢于芻蕘?！?3《詩經(jīng)·大雅·生民之什》。孟子發(fā)揮此意，主張國之政務(wù)如進賢黜不肖等皆須征詢于國人而后定，以民意為己意，“然后可以為民父母”。44《孟子·梁惠王下》云：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之。見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之。見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”

《孟子》一書，于人民、國家、君主間關(guān)系多有論述，而以下面一段為最著名：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”45《孟子·盡心下》。春秋戰(zhàn)國之世，國家興滅，君主變易，皆為人所慣見，唯有人民長在。無民則無國，無民則無君。這些是當時人所共有的經(jīng)驗。更重要的是，保民、安民、養(yǎng)民、教民，原系立君之旨，這一點，也已成為論政者共奉的信條。君對于民，負有責(zé)焉，此種責(zé)任，絕不因其位高而得豁免。在與齊宣王的一段對話中，孟子咄咄逼人的提問令后者窘態(tài)畢露?！懊献又^齊宣王曰：‘王之臣，有讬其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问浚瑒t如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他”。46《孟子·梁惠王下》。稍后，在答齊宣王以湯（放桀）、武（王伐紂）之例提出“臣弒其君”問題時，孟子更明白表示：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?7《孟子·梁惠王下》。如果說，前一例隱約表達了某種政治問責(zé)的觀念，那么，在后一例中，誅伐暴君的革命論則呼之欲出。

誠然，就觀念而言，上述思想皆非孟子所自創(chuàng)，然而，孟子在中國歷史大變動的時代，不但承續(xù)此一思想傳統(tǒng)，而且針對社會現(xiàn)實予以引申、發(fā)揮，從而豐富和強化了這一思想傳統(tǒng)?？v觀民本思想史，孟子承上啟下，地位最為特殊。48近人蕭公權(quán)認為，民貴君輕之旨，實先孟子而成立?！懊献又Σ辉谧猿鲂牟脛?chuàng)設(shè)其旨，而在重張墜緒于晚周君專政暴之時。于是孟子之政治思想遂成為針對虐政之永久抗議。雖勢不能見采于時君，而兩千年中每值世衰國亂輒一度興起，與老莊之無君思想互相呼應(yīng)。故就其影響論，孟子之儒，不僅有異于荀，抑亦有異于孔?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》，第80頁。

孟子之后，最具影響力之儒者當為荀子（公元前313—公元前238年）。惟荀子最尊人君，尤重禮法，持論大異于孟。雖然，荀子論政，最終仍以民為歸依。彼明言：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！?9《荀子·大略》。其論君道，以君為“能群者”之謂，而所謂“能群也者”，曰有“四統(tǒng)”，“善生養(yǎng)人”居其首?！八慕y(tǒng)具而天下歸之”，50《荀子·君道》。是為王者?！八慕y(tǒng)”之外，又有“三得”。荀子云：

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。湯、武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。51《荀子·王霸》。

荀子又據(jù)此邏輯駁“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之”的俗說，謂“誅暴國之君若誅獨夫……湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀、紂為君而以湯、武為弒，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不祥莫大焉”。52《荀子·正論篇》。這段議論，不但見解與孟子無異，用語亦如出一轍。荀子之為民本思想傳人，于此可證。

孟子與荀子的政治論述，在繼承、發(fā)展和豐富先秦民本思想的同時，也為日后儒家在古代民本思想傳統(tǒng)中的主導(dǎo)地位奠定了基礎(chǔ)。

三、民本思想之流

周秦之際，不但有古典思想的勃發(fā)，而且有國家、社會的大變動，由此思想、制度與實踐的激蕩之中，產(chǎn)生了以諸子學(xué)傳世的古典政治理論。諸子的政治理論，雖然風(fēng)格、內(nèi)容各異，彼此論辯不絕，然皆受人文精神支配，且程度不同受到古代民本思想傳統(tǒng)的影響，涉及權(quán)威之所由來、政權(quán)之所由立，以及治道之規(guī)范性基礎(chǔ)等政治正當性問題時，尤其如此。故此，說諸子百家于民本思想發(fā)展皆有所貢獻，當非過甚之辭。秦漢以降，政治與社會生態(tài)大變，思想形態(tài)及內(nèi)容亦隨之改變，尤其漢代之后，儒家得享獨尊，成為兩千年來民本思想的正統(tǒng)載體，民本思想所包含的基于規(guī)范的內(nèi)在緊張，以及因此造成的政治現(xiàn)實和儒家思想的困境，亦經(jīng)由歷代儒者的內(nèi)在批判而表露無遺。

秦始皇兼并六國，統(tǒng)一宇內(nèi)，稱皇帝號，開創(chuàng)了中國歷史的新紀元。新的大一統(tǒng)政治秩序，需要新的意識形態(tài)來整合，儒家思想滿足了這一歷史要求，其代表性人物，便是西漢大儒董仲舒（公元前179—公元前104年）。

漢初，民生凋敝，施政尚無為，與民休息。黃老思想之外，法家余波猶在，儒生則在參與秩序重建的同時，傳播文教，復(fù)興儒學(xué)，影響力日增。儒家民本思想，亦在此過程中被重述和發(fā)揮。曾著有《過秦論》的賈誼（公元前200—公元前168年）于此論述最為有力和透辟。其《新書·大政上》云：

聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之於政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命，故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之於政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之於政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也?！史驗?zāi)與福也，非粹在天也，又在士民也?！蛎裾撸f世之本也，不可欺。凡居於上位者，簡士苦民者，是謂愚；敬士愛民者，是謂智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼！戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之。

此語將民為國本之意，條分縷析，陳述明白，雖比之前人略無新意，但其系統(tǒng)、明晰猶有過之。更重要的是，賈誼發(fā)此宏論于漢初，不但接續(xù)和發(fā)揚了先秦以來的民本思想傳統(tǒng)，且特別針對秦政之弊，意在正本清源，為漢代立政，其歷史和現(xiàn)實的意味頗為重大。至董仲舒出，這一目標則基本達成。

董子所處的時代，大異于春秋戰(zhàn)國，董子所闡發(fā)的儒學(xué)，包括其中固有的民本思想，因此也有不同于孔、孟、荀之處。簡單說來，董子遠承殷周天人相與觀念，立基于漢代今文經(jīng)學(xué)之春秋公羊?qū)W，同時吸收、融合當時流行的陰陽、五行之說，鍛造出一種更具神秘色彩的政治神學(xué)。此一政治神學(xué)的核心為“天人相副”，據(jù)此觀念，不但人之形體、血氣、德行、好惡、喜怒、哀樂皆化之于天，53［漢］董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。人間制度也淵源于天，人秩、天秩符合若契。天子受命于天，奉天行事，仁義道德，禮樂刑政，無不取象于天地，故云：

天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。54［漢］班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

在這樣一幅天人感應(yīng)的秩序圖景中，王者地位備極崇高，卻又無往而不在天的監(jiān)察督責(zé)之下。君王有過，天以災(zāi)異警示之，君王失道，天則奪其權(quán)位。55［漢］董仲舒曰：“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?。與先秦諸子直言民心、民意的重要性不同，董子的天人感應(yīng)說凸顯天與君的關(guān)系，民則隱而不彰。然而，這種改變與其說是對民的忽略，不如說是其立論所取的策略。蓋因在當時的知識、信仰和思想氛圍中，能夠證成現(xiàn)實中既成的君王權(quán)威，同時又使之有所約束，而堪為一種合理且正當秩序之基礎(chǔ)的終極觀念，正是神秘色彩籠罩之下具有無上權(quán)威的“天”。56參見金耀基：《中國民本思想史》，第112—119頁。然而，在關(guān)于此尊貴威嚴、公正無私的天的論述當中，民本思想的脈絡(luò)仍清晰可見。天有仁愛之心，天擇有德之人，“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”。57［漢］董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。這種革命論調(diào)我們并不陌生，而董子的貢獻，在于成功地將之織入一種新的政治哲學(xué)，使之成為與帝國時代大一統(tǒng)秩序相匹配的正當性理論的核心。有漢一代，災(zāi)異遣告之論充盈于朝堂，因天降災(zāi)異而下詔罪己的帝君亦不鮮見，足見天人感應(yīng)觀念浸淫人心之深和對現(xiàn)實政治影響之力。發(fā)端于先秦的孔、孟之學(xué)，經(jīng)過董子的此番改造與重塑，亦進身而成為漢代正統(tǒng)意識形態(tài)，立于官學(xué)，風(fēng)靡士林，甚而成為選官的標準、施政的依據(jù)。58清人皮錫瑞言漢之經(jīng)學(xué)云：“前漢今文說，專明大義微言；后漢雜古文，多詳章句訓(xùn)詁?！洹⑿g，經(jīng)學(xué)大昌，家數(shù)未分，純正不雜，故其學(xué)極精而有用。以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之宜也?！逼ゅa瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1981年版，第89—90頁。中國歷史上儒學(xué)在政治、法律和倫理方面的支配性地位，由此確立。此一格局的形成，對于古代民本思想的發(fā)展亦有重要影響。

漢末，儒學(xué)盛極而衰，至魏晉，“老”、“莊”復(fù)出，談玄者眾，無為乃至無君之論流行于世。適逢佛教東傳，佛經(jīng)的引介、研習(xí)和思考開始吸引當時最杰出的心智。然而，即使是在這一特別時期，民本思想仍不絕如縷。就思想史而言，道勝于儒的結(jié)果，與其說是道勝于天，“自然”取代“名教”，不如說通過論證名教出于自然，合乎自然，而令二者相融合。玄學(xué)諸子如何晏（約193—249）、王弼（226—249）、郭象（約252—312）等，或以道釋《易》、《語》，或因儒解老、莊，其政治論述，不乏與民本思想相合之處，論者稱之為玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)。59參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第234—240頁。玄學(xué)之外，這一時期道教思想人物如葛洪（284—364？）、寇謙之（365—448）、陶弘景（456—536）等的政治思想，也都具有民本色彩。葛洪以氣喻民，視治國如治身，認為“知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭即身死”，60［晉］葛洪：《抱樸子·地真》。即此之例。

此一時期，經(jīng)學(xué)固然衰微，然未嘗滅絕，其最可注意之發(fā)展，就在古文經(jīng)學(xué)的崛起。自漢武帝設(shè)五經(jīng)博士，今文經(jīng)學(xué)大昌于漢。至王莽，增設(shè)古文經(jīng)博士，今古文始漸趨融合。漢末，經(jīng)學(xué)大師馬融（79—166）、鄭玄（127—200）等破除門戶之囿，博采眾說，遍注群經(jīng)，進一步促成了今古文經(jīng)學(xué)的融合，亦令古文經(jīng)學(xué)的地位超逾今文經(jīng)學(xué)。杜預(yù)（222—285）所撰《春秋經(jīng)傳集解》，以及時人輯錄的《孔子家語》和《孔傳古文尚書》，都出現(xiàn)于這一時期。這些文本的出現(xiàn)，不但是經(jīng)學(xué)史上的大事件，在古代民本思想史上也有重要意義。后人時常征引的民本思想命題，如前引《五子之歌》里的“民惟邦本，本固邦寧”，還有《大禹謨》里的“德惟善政，政在養(yǎng)民”，《皋陶謨》里的“天明畏，自我民明威”，《泰誓》里的“民之所欲，天必從之”等，皆出自《古文尚書》。61《孔子家語》和《孔傳古文尚書》俱為偽書，但這并不意味著其中內(nèi)容俱出于后人“杜撰”。實際上，它們是在輯錄古人的基礎(chǔ)上編撰而成，至于其中所表達的觀念，更是源遠流長。這些“偽書”之所以流傳廣遠，且極具影響，也是因為這個緣故。關(guān)于今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)中的民本思想，參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第196—206、240—246頁。

魏晉南北朝三百六十余年，儒、道、釋三流并進，勢力頡頏，互有消長，此一局面延續(xù)至唐，而以儒學(xué)復(fù)興開其端。此復(fù)興之儒學(xué)，歷經(jīng)玄學(xué)洗禮，一掃漢代今文經(jīng)學(xué)的神秘、荒誕，而代之以天道自然觀念。62關(guān)于這一時期“天”之觀念的變化，參見［日］溝口雄三：《中國的思想》，趙士林譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第12—13頁。唐初，經(jīng)學(xué)大師孔穎達（574—648）受命于太宗，率眾名儒考訂群經(jīng)，吸收漢末以來經(jīng)學(xué)成績，編訂《五經(jīng)正義》，從而為唐代乃至后世提供了儒家經(jīng)典的標準文本，其中，就包括含有豐富民本思想的《古文尚書》。此舉不但鞏固了儒學(xué)的正統(tǒng)地位，亦有助于民本思想的傳播?？梢宰⒁獾氖牵拼T帝于尊崇儒術(shù)的同時，亦奉道教為國教，立玄學(xué)博士，取士增“道舉”之科，并將若干道教經(jīng)典欽定為真經(jīng)，列為考試科目。這些道教經(jīng)典所包含的民本思想亦為吾人所熟悉。如欽定為《通玄真經(jīng)》的先秦典籍《文子》有云：“人主之有民，猶城中之有基，木之有根。根深即本固，基厚即上安”，63《文子·上義》。又云：“與民同欲則和，與民同守則固，與民同念者知，得民力者富，得民譽者顯”，64《文子·微明》?！胺驊n民之憂者，民亦憂其憂，樂民之樂者，民亦樂其樂，故憂以天下，樂以天下，然而不王者，未之有也”。65《文子·精誠》。這些論述雖托名于老子，與孟、荀王道之論如出一轍，66關(guān)于《五經(jīng)正義》及欽定道家經(jīng)典中的民本思想，參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第270—277頁。均有益于治道。實際上，自漢初賈誼，到漢末王充，西晉葛洪，再到隋末崛起的一代儒宗王通，均以調(diào)和儒、道為能事，所述政治思想，大抵以儒為體，以道為用，故為歷代君臣所看重。

雖然，此一時期的民本思想，比之先秦略無新意，但這與其說是民本思想的發(fā)展淪入所謂“消沉?xí)r期”，67金耀基即以漢代為民本思想的“停滯時期”，以唐宋為其“消沉?xí)r期”。這種分法過于強調(diào)民本思想與古代君主專制體制不相容的一面，似有“現(xiàn)代中心主義”之嫌。參見氏所著《中國民本思想史》。莫如說是進入一種平穩(wěn)發(fā)展時期。正如漢代賈誼、董仲舒輩闡述其民本思想，極盡改造適應(yīng)之能事，自有其創(chuàng)造性，唐、宋諸儒闡發(fā)其民本思想，亦有其需要因應(yīng)的時代問題。從政制發(fā)展角度看，由秦漢經(jīng)魏晉至隋唐，七八百年間，后人名為中華帝制的大一統(tǒng)秩序次第發(fā)展而日臻完善，典章制度燦然大備，為之提供正當性理據(jù)和施政指導(dǎo)的民本思想，也已經(jīng)融入王朝的政治實踐，在經(jīng)學(xué)化、官學(xué)化、權(quán)威化、標準化和制度化之外，更表現(xiàn)為圓熟的政治論述，轉(zhuǎn)為論政、議政、施政的日常話語，貫穿朝野。故太宗著《帝范》以教太子，武后撰《臣軌》以訓(xùn)百官，而一部垂為后世帝王典范的《貞觀政要》，幾乎可以被視為民本思想主題的教科書。了解和說明這一時期民本思想的特點，還可以一代名臣陸贄（754—805）為例。陸贄輔佐德宗于危難之時，其奏議涉及治道諸多方面，所陳義理雖不出儒家政治理論之外，其于民本思想體會之真確，陳義之暢達淋漓，皆足觀覽。古來帝王領(lǐng)有天下，無不以“奉天承運”為其統(tǒng)治正當性的根據(jù)，然而，依據(jù)民本思想傳統(tǒng)，天意難明，惟民是視，天命最終落實于民心：天因民而降之福，民所歸者天命之，民所叛者天討之，68此即“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”之意。參見［漢］孔安國傳、［唐］孔穎達疏：《尚書正義·皋陶謨》。所謂“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之”。69［漢］王符：《潛夫論·遏利》。因此，人君只有修德不懈，勤政愛民，才能維持天命于不墜。惟修德不易，明君難求，現(xiàn)實中天與人的雙重正當性每每裂為兩端，互為虛實：昏庸者（多為君主）動輒言天、命，而不理人事，甚而將人禍歸諸天意；賢明者（多為人臣）則以天命有德的道理，反復(fù)陳明，期冀規(guī)范君主，謀民福祉。這種天命與人事的論說既為古代民本思想的精髓，也是歷史上不斷陳說、反復(fù)出現(xiàn)的主題。輔佐德宗的陸贄也有這方面的議論：

陛下方以興衰諉之天命，亦過矣。《書》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！眲t天所視聽，皆因于人，非人事外自有天命也。紂之辭曰：“我生不有命在天？”此舍人事推天命，必不可之理也?！兑住吩唬骸白蕴斓v之。”仲尼以謂：“祐者助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，是以祐之。”《易》論天人祐助之際，必先履行，而吉兇之報象焉。此天命在人，蓋昭昭矣。人事治而天降亂，未之有也；人事亂而天降康，亦未之有也。70［宋］歐陽修、宋祁：《新唐書》卷一百五十七《陸贄傳》。陸贄之文見于其《論兩河及淮西利害狀》，茲引錄于下，以見其風(fēng)格：“圣旨又以家國興衰，皆有天命，今遇此厄運，應(yīng)不由人者。臣志性介劣，學(xué)識庸淺，凡是占算秘術(shù)，都不涉其源流，至於興衰大端，則嘗聞諸典籍?！稌吩唬骸煲曌晕胰艘暎炻犠晕胰寺??！衷唬骸挛┮唬瑒迂璨患?；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僣在人，惟天降災(zāi)祥在德。’又曰：‘天難忱，命靡常；常厥德，保厥位；厥德靡常，九有以亡?！藙t天所視聽，皆因於人，天降災(zāi)祥，皆考其德。非於人事之外，別有天命也。故祖伊責(zé)紂之辭曰：‘我生不有命在天?！渫鯏?shù)紂之罪曰：‘吾有命，罔懲其侮?！擞稚崛耸露铺烀夭豢芍硪?。《易》曰：‘自天祐之，吉無不利?！倌嵋詾椋骸v者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢，是以自天祐之，吉無不利。’又曰：‘危者安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其理者也。故君子安而不忘危，存而不忘亡，理而不忘亂，是以身安而國家可保?！衷唬骸暵目枷椤！衷唬骸獌凑?，得失之象也?！颉兑住分疄闀?，窮變知化，其於性命，可謂研精。及乎論天人祐助之由，辯安危理亂之故，必本於履行得失，而吉兇之報象焉。此乃天命由人，其義明矣?！洞呵飩鳌吩唬骸湼o門，唯人所召?！衷唬骸耸芴斓刂幸陨?，所謂命也。是以有動作威儀禮義之則以定命，能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍?！抖Y記》引詩而釋之曰：《大雅》云：‘殷之未喪師，克配上帝，儀監(jiān)于殷，駿命不易。’言得眾則得國，失眾則失國也。又引《書》而釋之曰：《康誥》云：‘惟命不于常?！陨苿t得之，不善則失之。此則圣哲之意，六經(jīng)會通，皆為禍福由人，不言盛衰有命。蓋人事著於下，而天命降於上，是以事有得失，而命有吉兇，天人之間，影響相準?！对姟?、《書》巳后，史傳相承，理亂廢興，大略可記。人事理而天命降亂者，未之有也；人事亂而天命降康者，亦未之有也。六經(jīng)之教既如彼，歷代明驗又如此，尚恐其中有可疑者，臣請復(fù)以近事證之。自頃征討頗頻，刑網(wǎng)稍密，物力竭耗，人心驚疑，如居風(fēng)濤，洶洶靡定。上自朝列，下達烝黎，日夕族黨聚謀，咸憂必有變故。旋屬涇原叛卒，果如眾庶所虞。京師之人，動逾億計，固非悉知算術(shù)，皆曉占書，則明致寇之由，未必盡關(guān)天命。伏惟陛下鑒既往之深失，建將來之令圖，拯宗社阽危，刷億兆憤恥，在於審察時變，博詢?nèi)酥\，王化聿修，天祐自至?？植灰送埔蜻\，謂為當然，撓追咎之誠，沮惟新之望。［清］董誥等：《全唐文》卷四百六十七，《陸贄》(八)。

然則，政事千頭萬緒，人君由何處入手，方為妥善，又如何舉措，才能奏效？對于此類問題，儒家的答案無非要求君主以公滅私，選賢與能諸項，陸贄的回答亦不出此范圍。在其彈奏佞臣裴延齡的奏章中，陸贄吁德宗戒小人、去私意云：

夫君天下者，必以天下之心為心，而不私其心；以天下之耳目為耳目，而不私其耳目。故能通天下之志，盡天下之情。夫以天下之心為心，則我之好惡，乃天下之好惡也。是以惡者無謬好者不邪，安在私托腹心，以售其側(cè)媚也。以天下之耳目為耳目，則天下之聰明，皆我之聰明也。是以明無不鑒，聰無不聞，安在偏寄耳目，以招其蔽惑也。夫布腹心，而用耳目，舜與紂俱用之矣。舜之意務(wù)求已之過，以與天下同欲，而無所偏私。由是天下臣庶，莫不歸心，忠讜既聞，元德逾邁。故《虞書》云：“臣作朕股肱耳目。”又云：“明四目，達四聰。”言廣大也。紂之意務(wù)求人之過，以與天下違欲，而溺於偏私。由是天下臣庶，莫不離心，險诐既行，昏德彌熾。故《商書》云：“崇信奸回?！薄洞笱拧吩疲骸傲餮砸詫?，冠攘式內(nèi)?！毖孕捌б?。與天下同欲者，謂之圣帝；與天下違欲者，謂之獨夫。71［清］董誥等:《全唐文》卷四百六十六，《陸贄》(七)《論裴延齡奸蠹書》。又其《奉天論奏當今所切務(wù)狀》云：“臣謂當今急務(wù)，在於審察群情。若群情之所甚欲者，陛下先行之；群情之所甚惡者，陛下先去之。欲惡與天下同，而天下不歸者，自古及今，未之有也。夫理亂之本，系於人心，況乎當變故動搖之時，在危疑向背之際。人之所歸則植，人之所去則傾，陛下安可不審察群情，同其欲惡，使億兆歸趣，以靖邦家乎？”［清］董誥等:《全唐文》卷四百六十八《陸贄》(九)。

君天下者以天下之心為心，以天下之好惡為好惡，此為古代治道的基本原則，并非陸子所發(fā)明，然而，要能將類此抽象原則有針對性地植入具體的政治情境，曉明其理，光大其義，則非善言治道、特具才學(xué)與膽識者而不能。陸贄獨能如此，故宋儒蘇軾（1037—1101）等七子進呈陸贄奏議文集于當朝，謂贄“才本王佐，學(xué)為帝師。論深切于事情，言不離于道德。智如子房，而文則過，辯如賈誼，而術(shù)不疏。上以格君心之非，下以通天下之志”，72《蘇軾集》卷六十四《乞校正陸贄奏議上進札子》。朱熹認為，陸贄學(xué)粹，乃過于賈：“史以陸宣公比賈誼。誼才高似宣公，宣公諳練多，學(xué)便純粹。大抵漢去戰(zhàn)國近，故人才多是不粹?！庇衷疲骸瓣懶嘧h極好看。這人極會議論，事理委曲說盡，更無滲漏。雖至小底事，被他處置得亦無不盡。如后面所說二稅之弊，極佳?！保鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百三十六《歷代三》，中華書局1988年版。足見陸贄亦頗受宋代理學(xué)家推重。關(guān)于此點又可參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），三聯(lián)書店2004年版，第170頁。又述其文章精妙：“夫六經(jīng)三史、諸子百家，非無可觀，皆足為治。但圣言幽遠，末學(xué)支離，譬如山海之崇深，難以一二而推擇。如贄之論，開卷了然。聚古今之精英，實治亂之龜鑒?！?3《蘇軾集》卷六十四《乞校正陸贄奏議上進札子》。《四庫總目提要·陸宣公翰苑集》則云：“論諫數(shù)十百篇，譏陳時病，皆本仁義，炳炳如丹青，而惜德宗之不能盡用。故《新唐書》例不錄排偶之作，獨取贄文十馀篇，以為後世法。司馬光作《資治通鑒》，尤重贄議論，采奏疏三十九篇。其後蘇軾亦乞以贄文校正進讀。蓋其文雖多出於一時匡救規(guī)切之語，而於古今來政治得失之故，無不深切著明，有足為萬世龜鑒者。”以此觀之，陸贄在政治思想史上的地位，不在創(chuàng)發(fā)和開源，而在闡發(fā)、運用和特定政治語境下對思想的轉(zhuǎn)換。后者涉及的不只是理解和領(lǐng)悟，而且是體認和踐行。無此，則儒家義理、民本思想將盡失生機，無以傳世。74徐復(fù)觀認為，中國的政治思想一直是在矛盾曲折中表現(xiàn)，讓人不易有確當明白的把握，但是陸贄對于此點，卻比許多古人發(fā)掘得更深，表達得也更清楚。換言之，透過陸氏的思想，可以對中國的治道有更深切的了解。參見徐復(fù)觀：《中國的治道》，載《政治與學(xué)術(shù)之間》，臺灣學(xué)生書局1985年版，第101—126頁。

宋代，理學(xué)勃興，儒學(xué)復(fù)開出一新格局。此中一重要變化，即孟子地位上升。儒家道統(tǒng)意識，自韓愈（768—824）而成立，至宋儒則牢不可破。75關(guān)于道學(xué)、道統(tǒng)諸觀念在宋代的發(fā)展，尤其是朱熹在其中所扮演的角色，詳參余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第7—35頁。韓愈以孟子為道統(tǒng)傳人，認為“求觀圣人之道，必自孟子始”。76［清］董誥等：《全唐文》卷五百五十五，《韓愈》(九)，《送王秀才序》。朱子注《四書》，《孟子》乃其一?！端臅凡⒘杏凇段褰?jīng)》，成為科舉考試科目，《孟子》亦為天下士子誦讀和研習(xí)。經(jīng)典章句，朝堂議政，引用孟學(xué)蔚為風(fēng)氣。77參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第300—305頁。此一變化有助于民本思想的傳播，自不待言。惟宋儒言治道，亦如唐人，要在注解六經(jīng)，闡發(fā)古義，而于詮解運用之中，不乏勝義，民本之義亦因此而發(fā)揚光大。

論者認為，宋代理學(xué)家上承孔孟，著力于發(fā)掘儒家所謂性命之學(xué)，其言政治，大抵“以仁道為政治之根本，而以正心誠意為治術(shù)之先圖”。78蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第424頁。此固為先秦儒學(xué)正宗，但是比之理學(xué)在哲學(xué)思想上的劃時代貢獻，其政治思想“仍因襲舊說，無多創(chuàng)見”。79蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第427頁。又謂：“理學(xué)得佛學(xué)之助，蔚為中國空前未有之哲學(xué)系統(tǒng)，而其對中國政治思想之貢獻則極細微。各家之哲學(xué)思想固多新穎分歧之點，其政論大旨責(zé)不外搬演《大學(xué)》、《中庸》之正心誠意，孟子之尊王黜霸與乎一治一亂諸陳說而已”，第379頁。進而言之，“宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想”。80蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第379頁。然而，據(jù)今人對宋代士大夫政治文化的研究，道學(xué)或理學(xué)并非單純的形而上思想，能夠自成系統(tǒng)，毋寧說，它是宋代儒學(xué)整體動向的一部分或一階段，其根本目標是重建人間秩序。81參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第183頁。故而，北宋改革家，所謂功利一派的代表性人物王安石（1021—1086），也是宋代最早接續(xù)孔、孟舊統(tǒng)的儒者，內(nèi)圣外王的首倡者。82關(guān)于王安石及其新學(xué)與道學(xué)的關(guān)系，參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第36—64頁。反過來，理學(xué)諸子也不是專講性、命、理、氣，空言道德，而同時也是汲汲于治道、參預(yù)時政的踐道者。至于理學(xué)家與其批評者所爭之事，如朱子（1130—1200）與陳亮（1143—1194）之間的王霸之辯，亦非狹隘的門派意氣之爭，而關(guān)系到“勢”與“道”何者為尊的大問題。著眼于此，我們倒可以說，陳亮尊君而重勢，跡近于法家，朱子期以“道”抑“勢”，更合乎儒家傳統(tǒng)，83關(guān)于朱子與陳亮王霸之辯的分析，參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第19—28頁。又參見束景南：《朱子大傳》，福建教育出版社1992年版，第562—578頁。實際上，朱子區(qū)分“道統(tǒng)”與“道學(xué)”，正是為了提高和確立“道”的精神權(quán)威，而使君王有所約束，這不啻是在新的政治條件下對儒家義理的發(fā)展。84余英時指出：“朱熹一方面運用上古‘道統(tǒng)’的示范作以約束后世的‘驕君’，另一方面則憑借孔子以下‘道學(xué)’的精神權(quán)威以提高士大夫的政治地位?！庇嘤r：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第35頁。如果說，宋代儒者如李覯（1009—1059）、陳亮、葉適（1150—1223）等倡言功利，其實未離儒家民本思想傳統(tǒng)，85蕭公權(quán)頗強調(diào)此點。參見氏所著《中國政治思想史》，第382—400頁。則理學(xué)諸子言道德性命，是把民本思想置于理學(xué)架構(gòu)之中，而予以新的發(fā)展。前述“道學(xué)”和“道統(tǒng)”觀念的發(fā)展，即為一例。更令人驚異的例子是程頤（1033—1107）借其《易傳》所表達的對于君、民關(guān)系的看法。在《比》卦爻辭“不寧方來，上下應(yīng)也”條下，程氏寫道：

人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧；君不能獨立，故保民以為安。不寧而來比者，上下相應(yīng)也。以圣人之公言之，固至誠求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下之志，必相應(yīng)也。86［宋］程頤：《伊川易傳》卷一。前人亦有類似言論，如《后漢書》卷五十七，《杜欒劉李劉謝列傳》，載劉陶語：“帝非人不立，人非帝不寧。夫天之與帝，帝之與人，猶頭之與足，相須而行也?！彼煌?，劉說偏重于君民一體之義，程說似更突出君民關(guān)系中二者相約的一面。

余英時先生指出，這篇君主起源論雖然是從孟子“保民而王”和“民為貴”的觀念中引出，但卻省略了“天”的環(huán)節(jié)，只強調(diào)人為保其安寧的“上下相應(yīng)”，頗近于洛克式的社會契約論，極值得重視。87參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第167—168頁。同樣值得注意的是，還有理學(xué)諸子對于民的看法。儒家對于民的看法一向為二重的。一方面，民為神主，民貴君輕，天與人歸，保民而王，皆肯定民在政治中的極端重要性。但是另一方面，民者，瞑也。88［漢］董仲舒：《春秋繁露·深察名號》。關(guān)于民之以瞑為號，董子又解釋云：“民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也?！碧焐穸⒅?，養(yǎng)之，教之，制之，用之。民顯然不足以為自主、自立的政治主體。89即使明言民貴君輕的孟子，也不認為民具有自主和自治的能力。誠如蕭公權(quán)所說：“孟子貴民，不過由民享以達于民有，民治之原則與制度皆為其所未聞。故在孟子之思想中民意僅能作被動之表現(xiàn)，治權(quán)專操于‘勞心’之階級。暴君必待天吏而后可誅，則人民除取不親上死長之消極抵抗之外，并無以革命傾暴政之權(quán)利?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》，第81頁。而此兩端之間調(diào)和性的論述，見之于陸贄，亦見于理學(xué)諸子。陸贄勸上慎守誠信之道，謂：“所謂眾庶者，至愚而神。蓋以蚩蚩之徒，或昏或鄙，此其似于愚也。然而上之得失靡不辨，上之好惡靡不知，上之所秘靡不傳，上之所為靡不效，此其類於神也?！?0［清］董誥等：《全唐文》卷四百六十八《陸贄》(九)《奉天請數(shù)對群臣兼許令論事狀》。理學(xué)諸子發(fā)揮此論，或以利之有無定其智愚，如謂：“民雖至愚無知，惟于私已然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也?！?1［宋］張載：《張載集》，第256—257頁。此段講《書》所言之天人關(guān)系，釋云：“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。……故欲知天者，占之于人可也?！被蛞悦裰趾弦娖浠杳?，如謂：“夫民，合而聽之則圣，散而聽之則愚。合而聽之，則大同之中，有個秉彝在前，是是非非，無不當理，故圣。散而聽之，則各任私意，是非顛倒，故愚。蓋公義在，私欲必不能勝也?！?2［宋］程顥、程頤：《程氏遺書》卷二十三《伊川先生語九》。陸九淵有同樣說法：“夫民，合而聽之則神，離而聽之則愚?！庇嘤r先生認為，這三條語錄意思基本一致，可以代表兩宋理學(xué)家的共識，而且，它們很可能都是由前引陸贄的議論里來的。參見參余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第169—170頁。這些看法都認為，離散之民易受私意蒙蔽，故愚，聚合之民卻表現(xiàn)出超越個別之私的公明或理，故民心向背能夠體現(xiàn)天意。也是出于這種認識，程頤在論述君民關(guān)系時，就直接把民心背離歸咎于君主的失德或失道，其注《易》之《姤》卦“九四，包無魚，起兇”有云：

居上位而失其下，下之離，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以兇也……義當有咎，不能保其下，由失道也。豈有上不失道而下離者乎？遇之道，君臣、民主、夫婦、朋友皆在焉。四以下暌，故主民而言。為上而下離，必有兇變。起者，將生之謂。民心既離，難將作矣。93［宋］程頤《伊川易傳》卷三。下句“《象》曰：無魚之兇，遠民也”，伊川注云：“下之離，由己致之。遠民者，己遠之也，為上者有以使之離也?！?/p>

在此之外，理學(xué)諸子在君臣關(guān)系和君道問題上的看法，遠承孟子，針對現(xiàn)實，而出之以理學(xué)，頗具時代性，也非常值得注意。如張載（1020—1077）《西銘》以“大君”為“吾父母宗子”，以“大臣”為“宗子之家相”，乃意在以宗法關(guān)系削減君主絕對權(quán)威，縮短君臣之間不可逾越的距離；94余英時指出：“如果君主只是‘宗子’，臣民都變成了‘旁親兄弟’，君相之間也比照著‘宗子’與‘家相’的關(guān)系重作安頓，則‘三綱’中的第一‘綱’——君臣——變將發(fā)生根本性質(zhì)的變化?！庇嘤r：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第156頁。詳盡的分析，同前，第142—157頁。程頤注《易》，以君道本于天，秉大公之心，與天下大同，是以理學(xué)特有的視角，打通內(nèi)圣—外王之途；95參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第158—159頁。而他強調(diào)“君臣不相遇，則政治不興”，96［宋］程頤《伊川易傳》卷三《姤》卦。又其注“九五，以杞包瓜，含章，有隕自天?！庇性疲骸熬盼?，下亦無應(yīng)，非有遇也，然得遇之道，故終必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞，高木而葉大。處高體大，而可以包物者，杞也。美實之在下者，瓜也。美而居下者，側(cè)微之賢之象也。九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此；又其內(nèi)蘊中正之德，充實章美，人君如是，則無有不遇所求者也。雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也，故必含蓄章美，內(nèi)積至誠，則有隕自天矣，猶云自天而降，言必得之也。自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感于夢寐，文王遇于漁釣，皆由是道也?！蓖?。此卦乾上巽下，乃遇之象。故程注申言君民之遇，君臣之遇。以為德君賢臣遇，共成其功，則天下被其澤，直接表達了宋代士大夫欲與君主共治天下的主體意識，這種強調(diào)“君臣同治”而非“君為臣綱”的立場，被認為是“對于傳統(tǒng)儒家政治思想的重大修改”。97余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第161頁。正是出于此種政治主體意識，理學(xué)家設(shè)想的有德之君，便是一個任賢與能、無為而治的“虛君”。98詳參余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第157—183頁。關(guān)于此問題的一般性討論，參見該書通論諸篇，尤其“緒說”以及第三章“同治天下”，第四章“君權(quán)與相權(quán)之間”。

以上諸例表明，理學(xué)非僅為一套關(guān)于宇宙本根的哲學(xué)思想，甚至也不只是關(guān)乎修身的所謂內(nèi)圣之學(xué)，它還是一套旨在建立一理想的政治與社會秩序的理論，其核心為治道。宋理宗時，理學(xué)家真德秀（1178—1235）以所撰《大學(xué)衍義》進呈，頗獲上賞識。真德秀秉承朱子“正君心”99朱子云：“天下之務(wù)莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心術(shù)以立紀綱?！保墼菝撁摰龋骸端问贰肪硭陌俣拧兜缹W(xué)三·朱熹》。又云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷一百八《論治道》。之旨，以《大學(xué)》為“君天下者之律令格例也，本之則必治，違之則必敗”，100［宋］真德秀：《〈大學(xué)衍義〉序》，載《大學(xué)衍義》，朱人求校點，華東師范大學(xué)出版社2010年版。融合經(jīng)典、史事與諸子之論，撰成此書，以明內(nèi)圣外王之道。理宗稱譽此書“本諸圣賢之學(xué)，以明帝王之治，據(jù)其以往之跡，以待方來之事。慮周乎天下，憂及乎后世。君人軌范莫備于斯”，101轉(zhuǎn)引自朱人求：《點校說明——〈大學(xué)衍義〉的思想及其影響》，載真德秀：《大學(xué)衍義》，第12頁。并令德秀進講其書。元、明、清歷代帝君對《大學(xué)衍義》一書亦甚推崇，并先后將該書譯成蒙、滿文字，刊布天下。在此現(xiàn)象之后支撐起這一格局的，正是宋代的理學(xué)，尤其是完成于朱子之手的《四書》體系。如前所述，宋以前，《孟子》非經(jīng)，《四書》無其名，尊孟及重視《大學(xué)》、《中庸》，始自韓愈、李翱，倡導(dǎo)于二程，而完成于朱子。而自其《四書章句集注》出，《四書》乃有替代《五經(jīng)》之勢。元代，取士以朱子所注《四書》為標準。此后，朱注《四書》便成為教育和取士的標準文本，此一崇高地位，終于明、清兩代而不改。儒家經(jīng)義，包括與治道有關(guān)的各種觀念，亦緣此流行于世。就民本思想發(fā)展而言，也許可以說，理學(xué)在這段歷史上的地位，堪比董仲舒的春秋公羊?qū)W在漢代的地位。

四、民本思想之變

關(guān)于中國傳統(tǒng)的治道，近人徐復(fù)觀有一段深刻的分析：

中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義，即認定民是政治的主體。但中國幾千年來的實際政治，卻是專制政治。政治權(quán)力的根源，系來自君而非來自人民；于是在事實上，君才是真正的政治主體。因此，中國圣賢，一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把作為“權(quán)原”的人君加以合理的安頓；而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道。這等于今日的民主政治，“權(quán)原”在民，所以今日一談到治道，歸根到底，即是民意。可是，在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和［的］對立。對立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰。于是中國的政治思想，總是想解消人君在政治中的主體性，以凸顯出天下的主體性，因而解消上述的對立?！匀寮业兰?，認為人君之成其為人君，不在其才智之增加，而在將其才智轉(zhuǎn)化為一種德量，才智在德量中作自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定，使其才智與好惡不致與政治權(quán)力相結(jié)合，以構(gòu)成強大的支配欲。并因此凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的好惡，這即是“以天下治天下”，而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，更無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種“無為的狀態(tài)”，亦即是非主體性底狀態(tài)。人君無為，人臣乃能有為，亦即天下乃能有為。這才是真正的治道。102徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺灣學(xué)生書局1985年版，第104—105頁。

治道的邏輯如此，故由民本觀念生發(fā)的種種說辭、議論和批評，在歷史上便蔚為主流，不絕如縷，且隨時勢而更替，緣思潮而變化。此種觀念，一方面被用來證明政權(quán)的正當性，另一方面也被用來規(guī)范帝王，測度政治的優(yōu)劣。大抵盛世言民本者，對于治道較為樂觀自信，至于叔世，則言者多懷悲觀憤懣情緒，乃至激為無君之論，如東晉之鮑敬言，晚唐之無能子。宋代理學(xué)家上承孟子，嚴王霸之辨，以為三代以下，王道不行，即如漢祖唐宗，亦不過“假仁借義以行其私”，103《文集》卷三十六答陳書六，轉(zhuǎn)引自束景南：《朱子大傳》，第570頁?？芍^發(fā)自民本思想傳統(tǒng)的對政治現(xiàn)實的極嚴厲的批評。理學(xué)家們的這種看法，在表明其歷史評判的同時，也凸顯了作為正統(tǒng)正當性理論的民本思想內(nèi)里所包含的規(guī)范性緊張。而在宋儒以后，因為時勢變遷，這種緊張變得日益深刻，終于在明代引發(fā)一場思想批判運動，至明末清初，黃宗羲（1610—1695）、顧炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）諸儒出，這場思想批判運動也達到其高潮。

中國歷史上，政治組織由部族、部族聯(lián)盟而國家，國家制度由封建而郡縣，政治權(quán)力乃有逐漸集中之勢。此種集權(quán)，主要反映于兩個方面：一方面，是相對于地方分權(quán)的中央集權(quán)；另一方面，則是相對于官僚之治的君主專權(quán)。宋代，此種集權(quán)已經(jīng)發(fā)展至相當程度，因此而產(chǎn)生的弊害也屢遭詬病。宋代士大夫欲與君主共治天下，實際上就是要降低君臣“懸絕”的程度，104參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第20—21頁。關(guān)于宋代皇權(quán)與相權(quán)關(guān)系之轉(zhuǎn)變，又參見錢穆：《中國歷代政治得失》，三聯(lián)書店2004年版，第74—80頁。而在治術(shù)的層面，無論是講求功利的陳亮、葉適，還是堅執(zhí)道德的理學(xué)諸子，或稱道漢唐，或頌揚三代，都對中央集權(quán)有所批評。105參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第395、399—400、427—429頁。雖然，由元而明，此種集權(quán)卻愈演愈烈，尤其明太祖誅功臣、廢宰相之后，中央集權(quán)尤其是皇帝專權(quán)更發(fā)展至前所未有的程度。106參見錢穆：《中國歷代政治得失》，第102—103頁。傳統(tǒng)治道固有的矛盾，即人君個人的才智好惡，一言以蔽之，人君之私欲，與天下的好惡或曰天下之公的對立與沖突，因此而更形嚴重和突出。107蕭公權(quán)指出明代專制政治四大弊端，曰吏事之弊、兵制之弊、開礦之弊、田賦之弊。參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第500—501頁。溝口雄三對明代思想的解讀，也是以這些問題為主要得社會背景。參見氏所著:《中國前近代思想的屈折與展開》，第293—365頁?！凹右钥婆e‘八股’，敗壞人才。理學(xué)末流，束縛思想”，108蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第473頁。遂激起思想上的激烈反動，此一思想上的運動，既有對傳統(tǒng)民本理念的堅執(zhí)和闡發(fā)，也有對業(yè)已僵化的思想積習(xí)的猛烈批判。此兩種思想潮流相反而相成，共同影響明末清初諸儒的思想，融會其中，創(chuàng)為民本思想的新章。

明代儒者鼓吹民本思想，前有劉基（1311—1375）、方孝孺（1357—1402）等，后有呂坤（1536—1618）以及東林派人士，可謂前赴后繼，代代相承，始終不離儒家重民、愛民、保民、民貴君輕之大體，惟其民本論述因時代思潮而變化，故不止于繼述前人，亦有所創(chuàng)發(fā)。如明初方孝孺論君民關(guān)系，頗重“君職”。在他看來，生民之初，未嘗有君，惟智愚相懸，貧富相殊，紛爭不止，不能自決，“故立君師以治，使于天厚者不自專其用，薄者亦有所仰以容其身，然后天地之意得，圣人之用行，而政教之說起”。109［明］方孝孺：《方孝孺集》卷一，《體仁》。方孝孺關(guān)于君主起源有兩種說法：《體仁》謂立君以濟自然之不平，《君職》則謂立君以決生民之紛爭。君職重要如此，為人君者，自然受民尊崇，奉養(yǎng)無缺。然而，這只是民之情，而非天之意?！疤熘庖詾槲缓趺裆险?，當養(yǎng)斯民，德高眾人者，當輔眾人之不至，固其職宜然耳，奚可以為功哉？”110［明］方孝孺：《方孝孺集》卷三，《君職》。換言之，君位以君職而尊貴，履行君職為君主之義務(wù)，未足夸耀。所可嘆者，后世之君，只知民職在乎奉上，不知君職在乎養(yǎng)民，于民一味求索責(zé)罰，于己則怠而不修，全不思其職責(zé)所在。方氏質(zhì)問道：

夫天之立君者何也？亦以不能自安其生而明其性，故使君治之也。民之奉乎君者何也？亦以不能自治與自明，而有資乎君也。如使立君而無益于民，則于君也何取哉？自公卿大夫至于百執(zhí)事，莫不有職，而不能修其職，小則削，大則誅。君之職重于公卿大夫、百執(zhí)事遠矣，怠而不自修，又從侵亂之，雖誅削之典莫之加，其曷不畏乎天邪？受命于天者君也，受命于君者臣也。臣不供其職，則君以為不臣，君不修其職，天其謂之何？其以為宜然而祐之耶？抑將怒而殛絕之耶？奚為而弗思也！111［明］方孝孺：《方孝孺集》卷三，《君職》。

方氏君職之說固然承自孟子，而其陳義之“暢曉切實”則過之。112參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，尤其第447—449頁。此外，方氏又承《周禮》遺意，構(gòu)擬了一套鄉(xiāng)族治理制度，設(shè)想于傳統(tǒng)的官治之外，通過宗族和鄉(xiāng)里實現(xiàn)民的自養(yǎng)和自治。這種鄉(xiāng)族制度雖與近代民主制下的地方自治并非一物，卻是傳統(tǒng)將養(yǎng)民、教民要務(wù)只委諸君王之思想的突破。實際上，南宋以來，士大夫中對于專制集權(quán)的批評聲不絕于耳，有關(guān)分權(quán)的思考和議論不斷，而且出現(xiàn)了像《呂氏公約》那種以德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤為主要目的的鄉(xiāng)民自治規(guī)劃，方氏的構(gòu)想較公約更進一步，將鄉(xiāng)族自治范圍擴展于政教事務(wù)。著眼于古代民本思想前后的發(fā)展，這種嘗試和努力的意義不容忽視。113參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第449—452頁。

同樣是闡揚貴民之旨，生當晚明的呂坤呈現(xiàn)出的又是一種風(fēng)貌。其中的原因，除去個人經(jīng)驗、見識和判斷上的差異，更有時代思潮變化的影響。呂坤為注重實踐的儒者，其論政，既言尊君，又言重民，惟以定民為目的，尊君為手段。114關(guān)于呂坤的政治思想，參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第461—466頁。其言民本，似不出傳統(tǒng)范圍。如云：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。奈何以我病百姓？夫為君之道，無他，因天地自然之利而為民開導(dǎo)樽節(jié)之，因人生固有之性而為民倡率裁制之。足同其欲，去同其惡，凡以安定之使無失所，而后天立君之意終矣。豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉？”115［明］呂坤：《呻吟語》卷五“治道”。這類民本說辭是人們所熟悉的，然而，其中對“自然之利”、“固有之性”、“足同其欲”的強調(diào)已然透露出新的時代意蘊。呂坤又云：“世間萬物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下萬世公共之心。每憐萬物有多少不得其欲處，有余者，盈溢于所欲之外而死；不足者，奔走于所欲之內(nèi)而死，二者均傷生之道也?！?16［明］呂坤：《呻吟語》卷五“治道”。這是頗具晚明味道的說法。宋儒主張“存天理，滅人欲”，呂坤卻說“欲亦是天理人情”，這種轉(zhuǎn)變意義重大，須要放在對程朱理學(xué)的批判和超越的思想背景下來理解。

明代大儒王陽明（1472—1529）不滿理學(xué)的僵化，主張心即是理，重致良知，強調(diào)知行合一，創(chuàng)為心學(xué)，引發(fā)了一場顛覆和超越宋學(xué)式既定不變的外在之理的精神運動。117著眼于陽明學(xué)的行動特征，溝口雄三認為，陽明學(xué)更像是一種“精神運動”。參見氏所著《中國前近代思想的屈折與展開》，第252頁。關(guān)于陽明學(xué)與程朱理學(xué)的關(guān)系，以及陽明學(xué)在中國近代思想史上的位置，該書有深入而精到的分析。然而，這場運動的主旨與其說是要否定天理，不如說是要改造天理，把天理重新安頓在人的良知上面。為此，對人性之“性”的重新認識就變得非常重要。在此過程中，不但出現(xiàn)了對“欲”以及“欲”與“理”的關(guān)系的重新界定，而且出現(xiàn)了對“私”的重新認識。也是出于王學(xué)，且與呂坤同時代的李贄（1527—1602）就說：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣?！俗匀恢?，必至之符，非可以架空臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見……不足采也?！?18《藏書》卷三十二?！兜聵I(yè)儒臣后論》，中華書局1974年版。他又批評當世之言政、刑、德、禮者未得禮意，乃以“條約之密”，使民“就吾之條理”，“是欲強天下使從己，驅(qū)天下使從禮”，而“不知禮為人心之所同然，本是一個千變?nèi)f化活潑潑之理”?！昂脨簭拿裰?，而不以己之欲，是之謂‘禮’”。若執(zhí)此真正之“禮”，則“天下之民，各遂其生，各獲其所愿者，不格心歸化者，未之有也”。119［明］李贄：《道古錄》卷上，第十五章，載張建業(yè)主編：《李贄文集》（第七卷），社會科學(xué)文獻出版社2000年版。這里，“理”和“欲”的關(guān)系被重新界定，并且被顛倒過來了。一邊是萬民千變?nèi)f化的自然之欲（心、生、愿），另一邊是朝廷欲強而齊之的“政教”、“條理”。“夫天下至大也，物之不齊，又物之情也”，120《李贄文集》第七卷。故以“吾之條理”、“政教”強使之齊，無乃違“物之情”，徒勞且缺乏正當性。相反，滿足眾民的欲求，使各遂其生，各得所愿，民心自然來歸。在李贄看來，此種令萬民格心歸化的不齊之齊，才是真正符合禮的秩序。誠然，李贄性情狂狷，行事不羈，語出驚世駭俗，故不容于當世。即使當時極具批判精神的東林派人士，包括其思想上之集大成者黃宗羲等，對李贄也持激烈批評的態(tài)度。然而，后者實際上也都浸淫于同一思潮之中，實為其精神上的同道和承繼者。121關(guān)于李贄與東林派思想上的齟齬和關(guān)聯(lián)，參見［日］溝口雄三:《中國前近代思想的屈折與展開》，第293—343頁。故此，明末清初之黃、顧、王諸儒皆明言私的正當。顧炎武云：“人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天之公，此所以為王政也?！?22［清］顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷三，《言私其豵》，花山文藝出版社1991年版。彼又辨析“以公滅私”之官訓(xùn)云：“至于當官之訓(xùn)，則曰以公滅私。然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟，室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私。此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣?！?23［清］顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷三，《言私其豵》，花山文藝出版社1991年版。王船山論理、欲關(guān)系，則云：“理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同?！?24《讀四書大全說》卷四。黃宗羲更將公私之辨，視作君民關(guān)系的根本。他認為，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。古之人君，勤勤懇懇，以利天下，故天下之人，得其利而釋其害，此立君之意。后之為人君者則反其道而行之，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，如此，則全違立君之意?！跋蚴篃o君，人各得自私也，人各得自利也”。125《明夷待訪錄·原君》，載《黃宗羲全集》（第一冊），浙江古籍出版社1985年版。故肯定和滿足天下人的私和利，實為治道的起點，君職之所在，立君正當性之所本。

黃宗羲對專制君主的批判，顯然也是在君職的觀念上展開的。君王權(quán)位既被還原為一種公職，君、臣也就處于同一位置，共受制于天下之法。黃氏論臣道有云：“緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也。為萬民，非為一姓也。”126《明夷待訪錄·原臣》。他又將治天下比喻為“曳大木”，而將君與臣喻為“共曳大木之人”，“前者唱邪，后者唱許”，127《明夷待訪錄·原臣》。名雖有異，職實相同。在強調(diào)宰相一職的重要性時，他進一步申明此義：“原夫作君之義，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之。是官者分身之君也?！?28《明夷待訪錄·置相》。他又引孟子答周室班爵祿之語，力言君臣同類，而以后世君臣懸絕之觀念為非。129黃氏謂：“孟子云：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。蓋自外而言之，天子之去公，猶公侯伯子男之遞相去。自內(nèi)而言之，君之去卿，猶卿大夫士之遞相去，非獨至于天子，遂截然無等級也?！薄睹饕拇L錄》。顧炎武亦有類似議論，如謂：“天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴。”《日知錄》卷七，“周室班爵祿”。這是先秦儒家的立場?？鬃釉疲骸八^大臣者，以道事君，不可則止?！薄墩撜Z先進》。又云：“君使臣以禮，臣事君以忠?！薄墩撜Z八佾》。孟子論君臣關(guān)系之相對性更加直白：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！薄睹献印るx婁下》。在他看來，世俗以為君臣之義無所逃于天地之間者，不過是小儒的陳腐之見。

除了主張“置相”的重要，黃宗羲最重視“學(xué)?！?。而黃氏所謂學(xué)校，不再只是傳統(tǒng)的養(yǎng)士之所，更是培育人才，健全輿論，議論朝政，督察政事的場所。故學(xué)校之設(shè)，意在“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有《詩》、《書》寬大之氣。天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自為是非，而公其是非于學(xué)?！保?30《明夷待訪錄·學(xué)?！?。最終仍是以規(guī)范君主、實現(xiàn)大公為旨歸。而這一點，無疑是中國古代民本思想——更不用說孟子以來儒家政治思想——的基本指向。惟不應(yīng)忽略的是，黃宗羲輩在將此一思想傳統(tǒng)發(fā)揚光大之際，也導(dǎo)入了若干新鮮的思想因素，前述對“各得自私也，各得自利也”之民的肯定，以及在此基礎(chǔ)上對君民關(guān)系的重新界定，便是明末清初民本思想發(fā)展上極可注意之點。

日人溝口雄三認為，傳統(tǒng)的民本思想雖強調(diào)人君須以天下的好惡為其好惡，但是民之欲求的滿足與否，終究取決于人君，因此，民也只能把希望寄托于君主的仁德之上。至黃宗羲則不然。他主張和代表的具有自私自利性質(zhì)的民，不但是“自覺的主體性存在”，而且在有“私”這一點上，又是“和皇帝相抗衡的實勢的、儼然的客體性存在”。131［日］溝口雄三:《中國前近代思想的屈折與展開》，第351頁。正是“基于這種主體性兼客體性自覺，他提出來皇帝也（與民）并貫于天下之法、強化宰相的職能、培育擔(dān)任天下之事非的人才等主張”。132［日］溝口雄三:《中國前近代思想的屈折與展開》，第351頁。進一步說，黃宗羲在其名篇《明夷待訪錄》中提出的，是一種“分治”或者“分權(quán)”的政治主張：以相權(quán)分皇帝之權(quán)，以學(xué)校分官府之權(quán)，以地方（方鎮(zhèn)）分中央之權(quán)。133參見［日］溝口雄三:《中國前近代思想的屈折與展開》，第53—64頁；《中國的公與私·公私》，第162—171頁。于是，治道的重點開始從傳統(tǒng)的“格君心之非”，轉(zhuǎn)移至君臣關(guān)系和機構(gòu)設(shè)置。人君修為和為政態(tài)度的道德問題，也就變成為權(quán)力結(jié)構(gòu)的再造問題。134參見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第115頁；《中國前近代思想的屈折與展開》，第348—358頁。盡管新的民本論述仍然是在君主制度的框架之內(nèi)，其推陳出新而不同于傳統(tǒng)之處也是顯而易見的。135近人關(guān)于黃宗羲思想的認識和評價分歧甚大。清末革命派人士梁啟超、陳天華等對黃氏極為推崇，譽之為中國的盧梭，民權(quán)主義的先驅(qū)者。后來的馬克思主義思想史家沿襲其說，將之納入“近代民主思想”的范疇。參見侯外廬：《中國思想通史》（第五卷），人民出版社1980年版，第155—165頁。更多的事例參見楊慶球：《民主與民本：洛克與黃宗羲的政治及宗教思想》，香港三聯(lián)書店2005年版，第39頁。與之相反，蕭公權(quán)一方面肯定黃氏“貴民之古義，不啻是向?qū)Ｖ铺煜轮贫茸髡嬷簟?，同時又指出，黃氏“雖反對專制而未能沖破君主政體之范圍。故其思想實仍蹈襲孟子之故轍，未足以語于真正之轉(zhuǎn)變”。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第512頁。溝口雄三對黃氏的觀察和評價則在此二者之間，而更切近于研究對象，其論說也更細致可信。詳氏所著《中國前近代思想的屈折與展開》“下論”第二章“《明夷待訪錄》的歷史地位”。此外，李澤厚對于黃宗羲的認識和評價似乎是在侯外廬與溝口氏之間。詳氏所著的《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第280—283頁。

明末清初見于黃、顧、王諸儒的思想突進，無疑為民本思想史上的一大高潮。然而此后二百余年，其說沉寂無聞，這部分是因為，清廷以籠絡(luò)與壓制并用，于收買人心、催抑士氣方面頗見效用；136參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第552—554頁。部分亦是因為，當初激發(fā)東林派人士奮起抗爭的特定政治、經(jīng)濟和社會弊害，在滿人治下有所改變和緩解。137［日］溝口雄三:《中國前近代思想的屈折與展開》，第352—364頁。雖然，作為傳統(tǒng)的政治正當性理論，民為國本之說，乃至民貴君輕之論，終清一朝，不絕于朝野。如呂留良（1629—1683）論君臣之義，直言“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去?！粸楹笫婪饨◤U為郡縣，天下統(tǒng)于一君，遂但有進退，而無去就。嬴秦?zé)o道，創(chuàng)為尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，并進退亦制于君，而無所逃，而千古君臣之義，為之一變?！?38《呂晚邨先生四書講義》卷三七。轉(zhuǎn)引自溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第165頁。這段話講君臣以義合，直承孟子，反對君臣上下懸絕，則兼續(xù)宋儒及明末諸儒對君尊臣卑的批評，文中提及“封建”，更延續(xù)了前述有關(guān)分權(quán)的思考和主張。

封建古制，久已不存，然而封建之觀念，在古代政治理論上始終不減其重要性。尤其宋代以降，專制集權(quán)之弊愈益顯明，有識之士多以“封建”為參照，與現(xiàn)實折中調(diào)和，構(gòu)想具有分權(quán)性質(zhì)的制度。南宋之陳亮、葉適乃其例，承《周禮》遺意設(shè)計鄉(xiāng)族自治的呂大鈞（約1029—1080）、方孝孺亦屬其類，明末清初的黃宗羲、顧炎武，亦屢言封建，折中于封建與郡縣之間。前者主張復(fù)行唐代方鎮(zhèn)之制，后者則主張“寓封建之意于郡縣之中”，139參見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第164頁。二者皆著眼于專制集權(quán)之弊，而欲參以封建之意，行分權(quán)之制。大概就是看到這一點，雍正皇帝怒斥呂留良等云：“大凡叛逆之人，如呂留良、曾靜、陸生楠之流，皆以宜復(fù)封建為言。”140《東華錄》，轉(zhuǎn)引自［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第164—165頁。溝口雄三認為，雍正皇帝“嗅出了”呂留良等人的封建論中的分權(quán)意味。同前，第166頁。不過，這并不意味著作為民本論規(guī)范乃至批評對象的君主如雍正，會在民本思想之外援引一套別樣理論來維護其正當性。相反，他們用以主張其統(tǒng)治正當性的，只能是傳統(tǒng)的民本思想。蓋因民本思想不但是中國古代唯一的政治正當性理論，而且也是與君主制度下的等級秩序完美融合的政治理論。因此，毫不奇怪，雍正在力駁反清言論時，會大談“皇天無親，惟德是輔”，以及民心向背之理；康熙、乾隆更屢屢引據(jù)孟子，發(fā)揮民貴君輕之義。141雍正在處理曾靜案時頒布的《詳示君臣大義諭》最為典型，參見上海書店出版社編：《清代文字獄檔》，上海書店出版社2007年版，第568—572頁。清代諸帝的民本言論，參見張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》（上），第360—366頁。在這些有關(guān)治道的主流論述中，民本思想中固有的規(guī)范性緊張，被有效地控制在君主專制的大一統(tǒng)秩序內(nèi)，故而，始于秦漢的國家體制與綱常秩序得以維持不輟。然而，晚清之世，西學(xué)東來，思潮激蕩，民本思想中的規(guī)范性緊張再度爆發(fā)。與之前不同的是，這一次，源于西方的民主、民權(quán)諸觀念被引入，并被接續(xù)于中國固有的民本思想之上，由此，不但產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的重新詮釋，也導(dǎo)致了傳統(tǒng)思想的變異和轉(zhuǎn)換。此一變異和轉(zhuǎn)換，不僅在程度上遠逾前代，更因思想的視界和實質(zhì)內(nèi)容突破了舊有格局，而催生出中國思想的新局面。

五、民本思想之轉(zhuǎn)型

無論是傳統(tǒng)的民本思想，還是西方的民主觀念、民權(quán)學(xué)說，根本上處理的都是政治正當性問題，且二者都把“民”置于關(guān)注和討論的中心。因此，晚清時人將二者相提并論，由民本而論民權(quán)，可以說是事出自然，理有必至。惟因論者立場、主張及認識不同，其論述亦有所不同。主導(dǎo)公車上書和戊戌變法、曾為士林領(lǐng)袖的康有為（1858—1927），托古改制，以公羊?qū)W的“三世”說，融合當時流行的進化觀念，描繪出一幅人類社會由據(jù)亂世向升平世、最終朝向太平世演進的統(tǒng)一圖景，而將民本、民權(quán)、民主諸理念一并納入其中。昔齊宣王問賢于孟子，孟子有“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之”142《孟子·梁惠王下》。等語，康有為解為“孟子特明升平授民權(quán)、開議院之制”，143［清］康有為：《孟子微》卷一，總論第一，中華書局1987年版。認為其說創(chuàng)自孔子，而孟子述之，即今之立憲體，君民共主之法。他又將孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”一段名言申論如下：

此孟子立民主之制，太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之私理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主，如美、法之總統(tǒng)。然總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚，所謂“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子已早發(fā)明之。144［清］康有為：《孟子微》卷一，總論第一，中華書局1987年版。

康氏這段話，看上去不過祖述古人，闡釋經(jīng)典，其實是將新義灌注于舊說。立君之道，民貴君輕，民主君客諸說，無疑均為傳統(tǒng)的民本思想。然而契約之義，代理之說，則不盡出自中土。145以公司喻國家，以股東、司事譬國民、政府，乃是清末頗為常見的做法。溝口雄三曾就中日兩國同時期同類比喻的不同含義作了很有意思的比較。詳氏所著《中國的公與私·公私》，第160—161頁。又民主君仆之說，已較民主君客之義更進一步，而民貴君賤之語，實距民貴君輕之義遠甚。這其中的差異，表明了新舊思想的不同。這種不同，在追隨康氏變法維新、最終以身殉道的譚嗣同（1865—1898）那里變得更為觸目。身為康氏私淑弟子，譚嗣同自然深受康氏影響，惟其性情激烈決絕，思想極具鋒芒，故其專制主義批判，將傳統(tǒng)民本思想中的緊張顯露無遺。其名言有如：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔?！?46［清］譚嗣同：《仁學(xué)》二十九，華夏出版社2002年版。又謂：“君統(tǒng)盛而唐、虞后無可觀之政矣，孔教亡而三代下無可讀之書矣！”147［清］譚嗣同：《仁學(xué)》三十一。其聊可“當于孔教者”，不過黃梨洲之《明夷待訪錄》與王船山之遺書而已。148在譚嗣同看來，顧炎武雖于黃、王齊名，而“名實相反，得失背馳”，蓋因其出于程、朱，而程、朱又遠宗荀子，“君統(tǒng)而已，豈足罵哉！”參見氏著：《仁學(xué)》三十一。譚氏承黃宗羲余緒，大力標舉民本君末之義：

生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也；夫曰共舉之，則其分際又非甚遠于民，而不下儕于民也；夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所宜為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。149［清］譚嗣同：《仁學(xué)》三十一。

民本君末之語，固然可以視為民主君客、民主君仆乃至民貴君賤的另一種表達，然而由譚氏道出，則更具激進意味。因為譚氏攻之不遺余力的，不獨為專制制度，而且包括支撐此種制度的文化和社會規(guī)范——綱常名教。譚氏以為，俗學(xué)陋行敬為天命、畏為國憲的名教之名，“由人制造，上以制其下，而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍列毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”150［清］譚嗣同：《仁學(xué)》八?！叭V”之中，他更對君臣一綱痛加撻伐，謂“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復(fù)人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心”。151［清］譚嗣同：《仁學(xué)》三十。清末，革命思潮涌動，傳統(tǒng)之改朝換代的革命論，最終演成廢除君主制度的共和運動。對于此一轉(zhuǎn)變，譚嗣同的《仁學(xué)》無疑提供了重要的精神和思想資源。152參見《仁學(xué)》評注者吳海蘭的《〈仁學(xué)〉評價》一文，載《仁學(xué)》三十。

民本及民權(quán)諸觀念、話語，為晚清變法和社會轉(zhuǎn)型必不可少的思想背景，故關(guān)心和參與時務(wù)者，不論改良派、革命派，無不熱衷于其說。康、譚諸說不過其中較具影響者。而劉師培（1884—1919）所作《中國民約精義》，或可視為晚清對中國民本思想最有系統(tǒng)的整理和表達。是書輯錄古今民本思想言論凡百八十余條，并比照法人盧梭所撰《民約論》，求其同，辨其異，品評高下，發(fā)為議論，其中頗多勝義。如劉氏于《尚書》摘錄“民惟邦本，本固邦寧”等七條，其條下案語云：

三代之時為君民共主之時代，故《尚書》所載，以民為國家之主體，以君為國家之客體。蓋國家之建立，由國民凝結(jié)而成。趙太后謂：“不有民，何有君？”是君為民立，在戰(zhàn)國之時且知之，而謂古圣獨不知乎？《民約論》之言曰：“所謂政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中者也?！保ň砣诙拢┦莿t民也者，君之主也；君也者，民之役也。吾嘗謂：中國君權(quán)之伸，非一朝一夕之故。上古之時，政悉操于民，故民為邦本之言載于禹訓(xùn)。夏、殷以來，一國之權(quán)為君民所分有，故君民之間有直接之關(guān)系，所謂“后非民罔使，民非后罔事也”。降及周初，民權(quán)益弱，欲伸民權(quán)，不得不取以天統(tǒng)君之說，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”者也。故觀《尚書》一經(jīng)，可以覘君權(quán)專制之進化。然而君權(quán)益伸，民權(quán)益屈。予讀書至此，未嘗不嘆吾民之罹厄也！雖然，《尚書》非主專制之書也?！把儆兴暮＃ū僮魍钡日Z，不過一人之私言耳，豈可以是概《尚書》哉？觀孔子刪《書》，以堯、舜二典為首，與《春秋》以隱公居首若出一轍，以貴人君之讓國而無私一國、私天下之心也。人君不以天下、一國自私，故為國家之客體。后世以降，人民稱朝廷為國家，以君為國家之主體，以民為國家之客體，揚民賊之波，煽獨夫之焰，而暴君之禍遂以大成，君民共主之世遂一變而為君權(quán)專制之世矣。夫豈《尚書》之旨哉！153劉師培：《中國民約精義》，卷一“上古·《書》”。木刻本，寧武南氏校印。

這段按語以君權(quán)與民權(quán)之消長為線索，勾畫三代及其前后民本思想演變之跡，斑斑可考，不啻為一段民權(quán)史觀的民本思想微史。對歷史的這種解讀，承續(xù)了古典民本思想及其后續(xù)的傳統(tǒng)，同時加入了近代西方民主主義的視角，在當時既具針對性，亦具代表性。前述康有為、譚嗣同諸人的民本論述亦屬此類。惟前者融中西古今制度、義理于一，失于籠統(tǒng)，后者立論偏于極端，分析不足，不若劉師培此書，長于說理，精于比較，情感蘊于敘述，議論止于辨析。故其引申古義，品評人物、思想，給人較多思考空間。茲再舉二例。

朱子云：“天下者，天下之天下，非一人之私有也。”（《孟子·萬章篇》注）又云：“天下之治固必出于一人，而天下之事則有非一人所能獨任者?！保ā墩Z錄》）劉氏引《民約論》卷一第九章諸段評曰：君主乃國民委以治國責(zé)任之人，故其所持公權(quán)非所固有，“后世以降，人民誤認朝廷為國家，則所謂天下者一姓之天下已耳。宜朱子之力斥其非也！”然而，朱子“天下之治出一人，天下之事必分任”之說，與盧氏所謂“主權(quán)之體可分，主權(quán)之用不可分”（卷二第二章），實貌合而神離。“主權(quán)者，集一國之權(quán)力而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，則是以治天下望君主一人矣。此其所與盧氏不同者也?！?54劉師培：《中國民約精義》，卷二“中古·朱子”。劉氏又錄《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，及“是故財聚則民散，財散則民聚”兩句，而加按語云：

《大學(xué)》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財?！睹窦s論》不云乎：“當國家創(chuàng)立之時，一國人民各罄其權(quán)利財產(chǎn)，一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所覬覦，集之于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技?；蛴幸試夜畽?quán)利視為君主私篋之所存，是大謬也。”（卷一第九章）由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產(chǎn)而成者也；君主者，為國人保持財產(chǎn)者也?！骷葹槿嗣癖M義務(wù)，人民即當與君主以權(quán)利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區(qū)之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；……而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓，離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下君”，以遂其一己之私欲。此三代以后天下所以無真公私也。……《大學(xué)》一書雖知財散民聚之義（與有若所言“百姓足，君孰與不足”同義），然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學(xué)》所言于人君之散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學(xué)》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法，此其所以得孔門之傳歟？155劉師培：《中國民約精義》，卷一“上古·《禮記》”。

以《民約論》為準據(jù)，論列民本古義，辨其異同，評其得失。這種做法在今人看來，難免有“西方中心主義”之譏。不過，在一個不僅學(xué)習(xí)西方技術(shù)，而且欲通過制度乃至文化移植來實現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型的時代，這種做法的正當性幾乎不言自明。辨析中國民本思想與西方民權(quán)思想異同，固然有助于人們了解不同文化與社會，然而當日論者的興趣，與其說是解釋和理解，不如說是規(guī)范和改造。故其動輒指陳古人“不知”、“不明”民約之義，今之學(xué)人或以為“強加”，時人則視為當然。正是此種實踐性沖動，最終將傳統(tǒng)的民本思想引申、發(fā)揮，改造為中國的民權(quán)思想。

所謂中國的民權(quán)思想，即是帶有中國固有思想印記的民權(quán)思想，確切地說，就是立基于西方民主思想，同時吸收了若干民本思想成分而形成的民權(quán)思想。然而，中國民權(quán)思想中，哪些內(nèi)容或特征是民本的，哪些屬于西方民主思想，二者的融合形成了怎樣的形態(tài)，這些問題不易索解。論者如康有為，視現(xiàn)代西方政制為孟子早已發(fā)明之物，不辨其異，故無助于認識產(chǎn)生于不同文明的思想和制度。劉師培以盧梭《民約論》為據(jù)，論列古今，既求其所同，又見所不及，約略揭示出傳統(tǒng)民本思想與西方民主學(xué)說的異同。只是，劉氏仍以宣傳革命為主旨，論列雖廣，卻少學(xué)理性的提煉與總結(jié)。關(guān)于此一問題，最具啟發(fā)性的看法或出自于孫中山（1866—1925）先生。孫中山不但締造了中華民國，而且創(chuàng)建了三民主義，而據(jù)他本人的說法，三民主義既通西方的民主主義，同時也包含了民本思想。他在發(fā)表于1921年的一段講詞中解釋說，三民主義乃是集合古今中外的學(xué)說，而在政治上所得的結(jié)晶品，其意思與美國總統(tǒng)林肯的名句“Government of the people, by the people, and for the people”——他譯之為民有、民治、民享——相通。具體言之，林肯所主張的民有、民治和民享主義，就是他所主張的民族、民權(quán)和民生主義。156參見孫中山：《五權(quán)憲法》，載孫中山：《三民主義》，中國長安出版社2011年版，第227頁。據(jù)此說法，則三民主義即是中國的民主主義。那么，什么是三民主義的中國思想淵源？什么又是其中取自西方民主思想，而為中國民本思想所無的呢？就在孫氏發(fā)表上述講詞的翌年，梁啟超（1873—1929）完成了一部以先秦政治思想為范圍的講義，湊巧的是，他在該講義的緒論中也以林肯的這句名言，與中國傳統(tǒng)政治思想相比照。他寫道：

我國學(xué)說，于of，for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。157梁氏取譯言為：政為民政，政以為民，政由民出。雖不若孫譯簡潔，其義則同。參見梁啟超：《先秦政治思想史》，第5頁。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。……要之，我國有力之政治理想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義之精神。此理想雖不能完全實現(xiàn)，然影響于國民意識者既已甚深。故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅。158梁啟超：《先秦政治思想史》，第5頁。

這段話，直探中國傳統(tǒng)政治思想根本，同時也清楚地揭示出民本思想與西方民主主義二者間的分際。據(jù)此，民主思想所有，而民本思想所無者，即林肯所謂“民治”，孫中山所謂“民權(quán)”。159孫中山云：“以人民管理政事，便叫作民權(quán)?！庇衷疲骸懊駲?quán)便是人民去管理政治?！眳⒁娛纤度裰髁x》，第71、131頁。這是孫氏關(guān)于民權(quán)最簡明的定義了。著眼于民治之有無，孫氏甚至直截了當?shù)刂赋觯骸爸袊嗣竦拿駲?quán)思想都是由歐美傳進來的，所以我們近來實行革命，改良政治，都是仿效歐美?！蓖?，第123頁。不過，他同時又說，中國古代的大同理想，民貴君輕之說，天視自我民視的觀念等，其實就是民權(quán)思想，故曰：“民權(quán)的議論，在幾千年以前，就老早有了，不過當時只見之于言論，沒有形之于事實。”同前，第78頁。這樣把民本思想等同于民權(quán)觀念，并非沒有問題。上引梁啟超關(guān)于民本主義的分析業(yè)已揭明此點。后之學(xué)者論之更詳。蕭公權(quán)寫道：“先秦以來之政論家，發(fā)揚‘民為邦本’之學(xué)說者雖不乏人，然以近代之語述之，彼等大體只知‘民享’、‘民有’而未知‘民治’之政治。且孟子一派雖以‘得乎丘民為天子’以及‘一夫’可誅之說闡明‘民有’之精義，然既無民治之說以申之，則有體無用，二千年中，亦只傳為原則上之空談。況孟子以后之人，多半僅傳民享之觀念。不知民有，何況民治。人民雖為政治之目的，而君主永為政治之主體。民本者未實現(xiàn)之理論，而專制為不可否認之事實?！使糯癖舅枷?，乃不完全之民權(quán)思想，其去近代民主政治之觀念，實有若干距離?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史參考資料緒論》，載《中國政治思想史》“附錄”，第797頁。而在溝口雄三看來，民族、民權(quán)、民生三者之中，民權(quán)一項最少中國特色。參見氏所著《中國的公與私·公私》，第81—82頁。自然，這是對民權(quán)的一種狹義的理解，即把民權(quán)僅僅理解為人民直接參與治理的政治權(quán)利。然而，近代興起的民主主義，除了凸顯人民主權(quán)的觀念，也強調(diào)自由、平等諸權(quán)利，并將之推及經(jīng)濟和社會等諸多領(lǐng)域。因此，廣義上，無論林肯所謂民有與民享，還是孫中山所謂民族與民生，都未嘗不可以目之為民權(quán)。我們檢視中國的民權(quán)思想，辨析其中的中國思想淵源，自然也可以采取這樣的立場。

當代學(xué)者溝口雄三在其中國思想史的研究中，把“中國的民權(quán)思想”分析為四，即“作為反君權(quán)的民權(quán)”，“作為地方分權(quán)的民權(quán)”，“作為國民權(quán)的民權(quán)”，和“作為生民權(quán)的民權(quán)”，并嘗試從這四個不同側(cè)面入手，梳理和揭示古今思想的遞嬗與變異。160參見［日］溝口雄三：《中國的民權(quán)思想》，本文下面的討論主要根據(jù)此文和溝口氏的另一篇文章《中國的“公”·“私”》展開。二文均載［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》。根據(jù)溝口氏的研究，清末的反君權(quán)和主張地方分權(quán)這兩種思潮，均可追溯至明末清初，且二者互為補充。前者不單是傳統(tǒng)改朝換代的革命思想的產(chǎn)物，也是愈演愈烈的地方分權(quán)趨勢的產(chǎn)物。意味深長的是，作為地方分權(quán)的民權(quán)思想，以及地方分權(quán)的實踐本身，最后都沒有延續(xù)下來，而是很快終結(jié)于國民國家的構(gòu)造過程中，后者則與中國民權(quán)觀念的另外兩種屬性，即國民性和生民性有關(guān)。然而，“國民”與“生民”又是分屬于不同時代的范疇，二者關(guān)系同樣復(fù)雜。生民的觀念可以說是中國古代關(guān)于民的觀念的核心和基礎(chǔ)。民為天所生，是為天民，或曰生民。民之欲求源于天，民之好惡出于天，故滿足民之欲求，與民同其好惡，就成為人君的第一要務(wù)。古代君王的統(tǒng)治正當性雖淵源于天，最后卻落實于民。所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，實為天治主義與民本主義的結(jié)合。161天治主義與民本主義之說出于梁啟超，詳見梁啟超：《先秦政治思想史》，第35—36頁。雖然，從近代國民國家的角度看，生民的觀念不但不足為憑，甚而是有害的。因為傳統(tǒng)上，與生民相聯(lián)系的觀念，與其說是國家，不如說是天下。正唯如此，民可以不關(guān)心國家的命運，而顧自享受其“一盤散沙”的“自由”。國民觀念的提出，正是要改變舊有之民（作新民），轉(zhuǎn)化其認同，把散漫無所約束的天民或生民，改造成新的政治共同體的一分子——國民。國民構(gòu)成國家，擁有主權(quán)，可以自主選擇其政治制度和政府形式。顯然，就如國家觀念一樣，國民的觀念也是來自于近代歐洲。然而，就在國民觀念被成功地植入中國社會的時候，生民的觀念也并不是簡單消失了，而是滲透到新的國民觀念之中，并以這種形式保留下來。這種轉(zhuǎn)變和聯(lián)系在語詞上的表現(xiàn)，可以由清末政論中流行的“人人”一詞中見出?！叭巳恕北緸闅v史上舊有之詞，但其清末的用法，卻起到溝通新舊的作用。首先，“人人”具有公、多數(shù)、生存、均等與生民觀念相關(guān)的意蘊。其次，“人人”即“每個人”之謂，故能與自由、自治、自主等詞連用，從而具有舊有之“生民”或“民”所沒有的新意。最后，“人人”雖含“個人”之意，但又不僅僅等于“個人”，而是包容且超越了“個人”的帶有總體性特征的概念，因而具有在原理上、道義上排除個私的性質(zhì)。162詳見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第69—72頁。總之，體現(xiàn)為“人人”的國民的概念，既包含了與傳統(tǒng)生民觀念有關(guān)的共同性和總體性，又包含了與現(xiàn)代公民概念有關(guān)的自主性，因而是十足的中國式的。163參見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第70—81頁。清末革命家陳天華（1875—1905）說：“吾儕求總體之自由者也，非求個人之自由者也。以個體之自由解共和，毫厘而千里也。共和者亦為多數(shù)人計，而不得不限制少數(shù)人之自由。”164陳天華：《論中國宜改創(chuàng)民主政體》，轉(zhuǎn)引自［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第176頁。這是一種團體的自由觀，這種自由觀就建立在克服了生民的散漫性，同時又保留了其中具有公的特質(zhì)的多數(shù)性的國民觀上。這個具有總體性和為公的國民，不但在面對“朝廷之私國”時具有無可置疑的道德優(yōu)越性，就是對于構(gòu)成國民整體的個體之私，也同樣居于價值上的優(yōu)位。因此，孫中山在標舉國民黨的經(jīng)濟政策和理想時，很自然就區(qū)分了“個人”和“人人”：“以發(fā)財論，則人人皆欲之，……但常人則欲個人發(fā)財，我黨則欲人人發(fā)財而已?！缇姘l(fā)財，必人人發(fā)財，乃可達真發(fā)財目的?！?65孫中山：《黨員應(yīng)協(xié)同軍隊來奮斗》。轉(zhuǎn)引自［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第71頁。孫中山的這段論述，被溝口稱之為“團體的自由”的經(jīng)濟版。同前，第77頁。

最后，還可以就作為生民權(quán)的民權(quán)敷陳數(shù)語。

生民出之于天，“生民”一詞因此總是保有某種原初性質(zhì)，如無君無臣的平等狀態(tài)，還有應(yīng)當?shù)玫酵葷M足的對衣食（生存）的基本需求。這種原初性質(zhì)同樣被認為與天有關(guān)，其在價值的層面稱之為“公”，在社會實踐層面則表現(xiàn)為“均”?？涤袨橛性疲骸叭巳私蕴焖彪`焉。凡隸天之下者皆公之?！呷巳巳缫恢^，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異?！巳私越甜B(yǎng)于公產(chǎn)，不恃私產(chǎn)，……惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也?！?66康有為：《禮運注》，中華書局1987年版。這可視為對生民概念所包含的公和均之理念的完滿表達。不過，在歷史上，“均”的概念更多用在經(jīng)濟方面，到了近代，孫中山更大張其目，將之改造為三民主義的一脈：民生主義。意味深長的是，民生主義當時也被理解為社會主義。孫中山的一位追隨者寫道：“民生主義（Socialism），日人一名社會主義?！裆髁x之發(fā)達，何以故？曰以救正貧富不均，而圖最大多數(shù)之幸福?！置裆髁x之濫觴于中國，蓋遠在……三代井田之制?！^國家民生主義之綱領(lǐng)為何？則土地問題是也，括而言之，平均地權(quán)也?！?67馮自由：《民生主義語中國政治革命之前途》，轉(zhuǎn)引自［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第179頁。比較歷史上各種“均”的主張，這種立場顯然更為激進，因為它不但是反王朝的，而且是反地主階級的，然而，持這種激進立場的新的政治主體——國民——卻也是由作為天民的生民轉(zhuǎn)化而來的。168參見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第180—184頁。正是生民所固有的公和均的特質(zhì)，不斷否定等級秩序，同時抑制個人之私，而導(dǎo)向具有某種社會主義色彩的制度實踐。清末的革命派人士已經(jīng)開始區(qū)分富民的自由和貧民的自由，指民權(quán)實為富人之權(quán)的自利主義，而把至公無私的美譽給予社會主義。表面上看，這種馬克思式的論述是舶來的，但是實際上，它淵源于中國固有的思想傳統(tǒng)，或至少是同這種思想傳統(tǒng)完全融合的。169詳見［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第185—186頁。著眼于這種傳統(tǒng)在中國現(xiàn)當代社會變遷中的影響，溝口雄三指出：

中國的生民權(quán)在它的發(fā)展方向上，沒有從原理上去確立私有財產(chǎn)權(quán)，反而傾向于壓抑它，但是另一方面，它又以一種與此為反比例的方式，朝著均貧富的經(jīng)濟平等方向發(fā)展，這一生民權(quán)由此創(chuàng)立了民生主義這種獨特的主義；而它在政治上，成為否定資產(chǎn)階級自由的無產(chǎn)階級專政的意識形態(tài)所由產(chǎn)生的傳統(tǒng)土壤。170［日］溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第187頁。

論者以為，民本思想終結(jié)于孫中山，三民主義開啟了中國民主主義的新時代。171金耀基引謝扶雅、蕭公權(quán)諸說，視三民主義為數(shù)千年民本思想之完成。參見金耀基：《中國民本思想史》，第181—182頁。某種意義上說，確實如此。但是，正如孫中山先生自己所承認的那樣，三民主義本身就是集古今中外學(xué)說而成的結(jié)晶品，這意味著，中國的民主理論和民主實踐，必定有其自己的邏輯、形態(tài)和表現(xiàn)方式。事實上，民本與民主，二者不同但相通，既可以互相支持，也可能相互沖突。而在現(xiàn)實中，二者結(jié)合的形態(tài)實際上相當復(fù)雜。回顧百年來的歷史，更正確的說法也許是：在這片古老的土地上，民主的時代已經(jīng)到來，而民本的時代尚未過去。

*本文系作者為《中國文化觀念通詮》一書撰寫的條目之一。該書為中國藝術(shù)研究院項目，由中國藝術(shù)研究院中國文化研究所編撰。

**中國藝術(shù)研究院中國文化研究所研究員。