現(xiàn)代民族國(guó)家的興起和社會(huì)主義思潮的產(chǎn)生——“中國(guó)邁向高收入過程中的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型研究”之十二

◎宣曉偉

一個(gè)幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩。

——馬克思、恩格斯（《共產(chǎn)黨宣言》，1848年）

在上篇文章里，我們討論了西歐傳統(tǒng)封建社會(huì)是權(quán)力高度分散化的，世俗和教會(huì)之間、國(guó)王與貴族之間、城市與莊園之間、個(gè)人與領(lǐng)主之間，都不同程度地存在著相互對(duì)峙的均衡，而且這種均衡也或多或少地受到各種契約和法律的明文支持。

而在西方世界由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的演進(jìn)過程中，由于受到科學(xué)革命等一系列因素的沖擊，西方基督教終極價(jià)值觀念逐漸退回到私人領(lǐng)域，此時(shí)傳統(tǒng)社會(huì)的有機(jī)體即宣告慢慢解體，當(dāng)個(gè)人從傳統(tǒng)有機(jī)體走出來時(shí)，馬上碰到的問題是回答“我們是誰”。由于傳統(tǒng)社會(huì)的終極價(jià)值觀念是普世性的，即不區(qū)分地域、人種、時(shí)代，人們?cè)趥鹘y(tǒng)社會(huì)中對(duì)“我們是誰”的回答根本上依賴于終極價(jià)值觀念的支撐，這種觀念為整個(gè)社會(huì)的凝聚和運(yùn)行提供共識(shí)。一旦終極價(jià)值觀念退回私人領(lǐng)域，對(duì)“我們是誰”的回答就需要有新的支撐，這時(shí)現(xiàn)代意義上的民族主義和民族國(guó)家就應(yīng)運(yùn)而生了。尤其是對(duì)那些后發(fā)的國(guó)家而言，為了應(yīng)對(duì)先發(fā)國(guó)家的挑戰(zhàn)，民族主義成為了凝聚國(guó)家力量的最好武器。

現(xiàn)代民族國(guó)家的興起

由于西方傳統(tǒng)社會(huì)的權(quán)力高度分散化，要形成一個(gè)強(qiáng)大的王權(quán)和國(guó)家，就必須把分散在教會(huì)、貴族、城市、行會(huì)等各種權(quán)力收繳整合起來。在西方教會(huì)勢(shì)力全面萎縮的背景下，在民族主義的支持下，歐洲現(xiàn)代意義上的各個(gè)民族國(guó)家逐漸興起，經(jīng)歷了一段王權(quán)不斷擴(kuò)張、專制或開明專制主義的時(shí)期。

以法國(guó)為例，它最為經(jīng)典地展現(xiàn)了王權(quán)如何一步步地?cái)U(kuò)展，從而形成了一個(gè)大一統(tǒng)、中央集權(quán)的國(guó)家。首先，在官僚體系的幫助下，各級(jí)貴族逐漸被國(guó)王褫奪了地方上的統(tǒng)治權(quán)，政府官員（總督、總督代理等）取代貴族進(jìn)行地方上的管理，貴族成為只享有免稅權(quán)的第一居民，貴族階層墮落為只牢牢抓住經(jīng)濟(jì)特權(quán)不放，再也無力承擔(dān)起應(yīng)有的政治重任而被邊緣化，原有貴族統(tǒng)治下的地方自治遂告終結(jié)。中央對(duì)地方的控制漸漸達(dá)到了匪夷所思的程度，距巴黎最遠(yuǎn)的農(nóng)村教區(qū)要想修補(bǔ)被風(fēng)刮壞的教堂房頂，也必須獲得來自巴黎的御前會(huì)議的裁決。其次，王權(quán)通過御前會(huì)議、設(shè)立特別法庭的方法來影響和操控司法體系，“凡是涉及公共利益或因解釋政府法令引起的爭(zhēng)訟，均屬于特別法庭的管轄范圍，普通法庭只能宣判涉及私人利益的案子”，“任何政府官員，未經(jīng)事先批準(zhǔn)，不得由普通法庭起訴”。政府不斷介入司法的天然領(lǐng)域，從而保護(hù)各級(jí)政府官員，“不僅涉及要員，而且涉及芝麻小官，只要與政府有一絲一縷的關(guān)系便可以政府之外天不怕地不怕”。第三，國(guó)王通過賣官鬻爵（在各城市向某些居民出售永久統(tǒng)治他人的權(quán)利）的方式逐漸限制了城市的自由。法國(guó)各城市的政府到處蛻化為小寡頭政治，而要改變這一弊病，只有使地方權(quán)力越來越隸屬于中央政府。中央政府逐漸控制了城市的一切事務(wù)，無論巨細(xì)，所有事務(wù)都須征詢政府主管（總督）的意見，甚至包括公眾喜慶活動(dòng)中下令點(diǎn)燃燈火。與此同時(shí)，巴黎在中央集權(quán)制下吸取全國(guó)的精華，迅速極度膨脹，成為法國(guó)本身。而其他地方省份則自治權(quán)力不斷消失，難有活力，萎靡不振。法國(guó)大革命前，以國(guó)王為核心的御前會(huì)議已幾乎領(lǐng)導(dǎo)著國(guó)家的一切事務(wù)，一個(gè)大臣（總監(jiān)）具體操辦各種事項(xiàng)，各省由一個(gè)官員（總督）來領(lǐng)導(dǎo)一切大小事務(wù)，等王權(quán)逐漸將傳統(tǒng)社會(huì)中分散在貴族、教會(huì)、法庭、城市、行會(huì)等等各種各樣的權(quán)力都收歸到中央，一個(gè)龐然大物般的中央集權(quán)制便顯露身姿、屹然而立（托克維爾，《舊制度與大革命》，商務(wù)印書館，1992年）。

與法國(guó)大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家相比，英國(guó)形成現(xiàn)代民族國(guó)家則走出了一條截然不同的道路，在王權(quán)與貴族的斗爭(zhēng)過程中，英國(guó)最后逐漸探索出了議會(huì)政治和憲政民主的方式。13世紀(jì)初期英國(guó)的大憲章，開始不過是國(guó)王和貴族之間相爭(zhēng)不下的一個(gè)妥協(xié)協(xié)議，然而多種歷史事變的湊合，使在其上長(zhǎng)出來的議會(huì)制度，開始只是一株不牢靠的、隨時(shí)可以摧毀的幼芽，繼而經(jīng)過克倫威爾逐步確立了議會(huì)制度的權(quán)威，不免還是典型的貴族政治的裝飾品，直到19世紀(jì)初依然如此，議會(huì)制度與普通民眾并沒有直接的聯(lián)系。然而，議會(huì)制度的發(fā)展，逐漸擴(kuò)展到普通民眾，成為一種復(fù)雜精巧的、適合廣土（大）民眾國(guó)家實(shí)現(xiàn)民主政治的制度。議會(huì)制度使得人民主權(quán)的原則真正得以實(shí)現(xiàn)，議會(huì)逐漸掌握了國(guó)家權(quán)力，英國(guó)演進(jìn)成為一個(gè)君主立憲制的國(guó)家。在英國(guó)的君主立憲制下，一切治理都以君主的名義來行使，然而君主的個(gè)人意志實(shí)際上不起什么作用或者完全不起作用，他不對(duì)任何人負(fù)責(zé)，而且他不利用這種特權(quán)。他從每一個(gè)人那里受到無限崇敬的表示，可是這決不意味著君主可以有越出法律范圍以外的特權(quán)和行為。

如前所述，現(xiàn)代分工要求社會(huì)既“分”又“合”，而歐洲傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)力高度分散化的特點(diǎn)有利于“分”不利于“合”，在歐洲民族國(guó)家興起的過程中，社會(huì)權(quán)力整合的過程得以展開，現(xiàn)代國(guó)家制度（包括相應(yīng)的官僚體系）漸現(xiàn)雛形；然而在國(guó)家整合形成的過程中，如何保證個(gè)人權(quán)利的自主性，卻是一個(gè)大問題?？梢钥吹?，英國(guó)首先探索出的議會(huì)民主制度，較好解決了現(xiàn)代社會(huì)中的“分”與“合”的問題。一方面，英國(guó)成為了一個(gè)統(tǒng)一的強(qiáng)國(guó)，托克維爾盛贊“英國(guó)政府集權(quán)達(dá)到了它可能達(dá)到的最高點(diǎn)，國(guó)家就像一個(gè)單獨(dú)的人在行動(dòng)，它可以隨意把廣大的群眾鼓動(dòng)起來，將自己的全部權(quán)力集結(jié)和投放在它想指向的任何地方”（顧準(zhǔn)，“僭主政治與民主”，《顧準(zhǔn)文集》第259和267頁，貴州人民出版社，1994年）。另一方面，英國(guó)較好地保留了地方自治的傳統(tǒng)，有效維護(hù)了個(gè)人權(quán)利和自由。

如果我們對(duì)西方世界各個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的歷程展開分析，可以看到盡管西方世界是一個(gè)統(tǒng)稱，但西方各國(guó)在邁向現(xiàn)代社會(huì)的過程中實(shí)際上有著非常大的差異，這種差異基于各國(guó)的自身文化傳統(tǒng)和不同的際遇。回溯歷史事實(shí)可以看到，現(xiàn)代社會(huì)起源國(guó)家——英國(guó)之所以率先實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，更像是一個(gè)偶然中的偶然，而不是從今天的眼光來看，似乎是一種歷史的必然趨勢(shì)。其他西方各國(guó)——德、美等在向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中也是各有各的遭遇，跌宕起伏，充滿著不確定性。

英國(guó)率先進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)后，現(xiàn)代分工所需的各種要素漸漸齊備，現(xiàn)代分工也因此展開，英國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)首先得到較快發(fā)展，英國(guó)也成為了全球的霸主。而與其競(jìng)爭(zhēng)的其他西方國(guó)家，法、德等國(guó)則不得不面臨英國(guó)發(fā)展的壓力，必須向英國(guó)借鑒學(xué)習(xí)，以不同的方式和途徑進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，由此整個(gè)西方世界慢慢演進(jìn)到了現(xiàn)代社會(huì)。

西方現(xiàn)代社會(huì)的調(diào)整和社會(huì)主義思潮的產(chǎn)生

西方世界進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)后，一方面經(jīng)濟(jì)社會(huì)獲得迅猛發(fā)展、西方各國(guó)迅速在全球取得統(tǒng)治地位；另一方面，伴隨著巨大生產(chǎn)力的釋放，西方現(xiàn)代社會(huì)也展現(xiàn)出了同樣巨大的破壞力，它所產(chǎn)生和導(dǎo)致的問題，從某種程度上比傳統(tǒng)社會(huì)更為嚴(yán)重、更為深刻，典型事件就是兩次世界大戰(zhàn)和一次全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)。

兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)對(duì)現(xiàn)代民族主義提出了警示。如前所述，民族主義是西方現(xiàn)代意義上國(guó)家構(gòu)建的根本力量，尤其是對(duì)那些后發(fā)國(guó)家而言，民族主義是其凝聚國(guó)家力量的最好用、也最有力的武器。然而民族主義也是一把雙刃劍，缺少了對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的保護(hù)，民族主義與國(guó)家機(jī)器的結(jié)合，很容易滑向種族主義，從而對(duì)個(gè)人和其他國(guó)家構(gòu)成嚴(yán)重的威脅，這里典型的例子就是德國(guó)。相比于英、法，德國(guó)屬于后發(fā)國(guó)家，民族主義對(duì)于德國(guó)邁入現(xiàn)代國(guó)家過程中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，然而在第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，基于種族主義意識(shí)形態(tài)的法西斯主義興起，為第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)埋下種子。法西斯主義不僅基于種族主義的意識(shí)形態(tài)，也借用社會(huì)主義思潮中訴求社會(huì)平等的力量，因此有學(xué)者將這種國(guó)家機(jī)器利用統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)來完全凌駕于個(gè)人權(quán)利之上的制度統(tǒng)稱之為“極權(quán)主義模式”。（參見阿倫特，《極權(quán)主義的起源》，時(shí)報(bào)出版公司，1995年）

全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)對(duì)以個(gè)人權(quán)利為基石的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度提出了質(zhì)疑，產(chǎn)生了資本主義國(guó)家的宏觀調(diào)控和福利國(guó)家制度。如前所述，“在不妨礙他人的條件下，認(rèn)為每個(gè)人有權(quán)利對(duì)自己的信仰和行為做出自由選擇”的個(gè)人主義理念是現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)建和運(yùn)行的基石。由個(gè)人權(quán)利出發(fā)，直接推出自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的正當(dāng)性。然而全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，深深質(zhì)疑了這種自由市場(chǎng)制度的合理性和正當(dāng)性，反過來也動(dòng)搖了個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性。在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中，大量普通勞動(dòng)者失業(yè)，無法維持最基本的生活，而傳統(tǒng)社會(huì)中有機(jī)體的解體使得每個(gè)人成為孤零零的個(gè)人，無依無靠，處境凄慘?，F(xiàn)代社會(huì)中自由主義原則下的個(gè)人權(quán)利由此成為了一種虛妄。經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)一方面促進(jìn)國(guó)家對(duì)于經(jīng)濟(jì)干預(yù)程度和方式的轉(zhuǎn)變，主張國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)并進(jìn)行宏觀調(diào)控的凱恩斯主義興起；另一方面，對(duì)于普通勞動(dòng)者的保護(hù)普遍加強(qiáng)，同時(shí)在馬克思主義批判和社會(huì)主義國(guó)家實(shí)踐的壓力下，資本主義福利國(guó)家逐漸建立。

現(xiàn)代社會(huì)不平等的加劇引發(fā)了社會(huì)主義思潮的興起。如前所述，在傳統(tǒng)的層級(jí)式社會(huì)，不同群體之間也有明顯的不平等，但這種不平等以傳統(tǒng)社會(huì)的終極價(jià)值觀念為支撐，形成所謂“各安天命”的等級(jí)秩序。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，“天賦人權(quán)、人人平等”的觀念日益深入人心的同時(shí)，伴隨著經(jīng)濟(jì)的迅猛增長(zhǎng)，社會(huì)群體之間形成了巨大的不平等，尤其是在財(cái)富上的不平等，以一種比傳統(tǒng)社會(huì)更為觸目驚心的方式展現(xiàn)出來。由此一來，那種強(qiáng)調(diào)“個(gè)人自主為正當(dāng)、免于他人干涉”的消極自由在推進(jìn)社會(huì)平等性方面就顯得力不從心，而強(qiáng)調(diào)通過公共意志（或國(guó)家）來保障每個(gè)人平等權(quán)利的積極自由則日益獲得影響力。事實(shí)上，對(duì)于個(gè)人權(quán)利不同層面的強(qiáng)調(diào)，有英美經(jīng)驗(yàn)主義和歐陸理性主義兩大傳統(tǒng)，前者以洛克、休謨的思想為代表，更為重視消極自由，將民主視為保護(hù)個(gè)人自由選擇權(quán)利的基本保障（所謂低調(diào)民主）。后者以盧梭為代表，更為強(qiáng)調(diào)積極自由，將民主視為可以實(shí)現(xiàn)一種新道德理想的制度—所謂高調(diào)民主。（金觀濤、劉青峰，《中國(guó)現(xiàn)代思想的起源》，第341頁，法律出版社，2011年）。在積極自由那里，個(gè)人權(quán)利不僅是一種法律保護(hù)下的自主性，而且還賦予其道德含義，需要由公共意志來加以實(shí)現(xiàn)。由盧梭的思想再往前進(jìn)一步，就馬上推出了以“追求人人平等”為其根本指向的各種社會(huì)主義思潮。

真善一元論的重新建構(gòu)和馬克思主義的誕生。如前所述，現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生導(dǎo)致綿延千年的傳統(tǒng)終極價(jià)值關(guān)懷不得不退回到私人領(lǐng)域，由此導(dǎo)致了一系列嚴(yán)重的問題。對(duì)于上帝從一種不容置疑的信仰，降格為一個(gè)普通的價(jià)值選擇。價(jià)值多元化必然帶來價(jià)值的相對(duì)主義、甚至是虛無主義，“個(gè)人對(duì)自由崇高的追求”和“個(gè)人貪欲無窮的滿足”之間失去了明確界限，也難有高下之分。此外，真善兩分也必然導(dǎo)致科學(xué)（理性）的無限擴(kuò)張，科學(xué)在推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)，也對(duì)人類文明和生存環(huán)境構(gòu)成威脅（例如核武器的發(fā)明、對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞等）。而工具理性的不斷擴(kuò)展，也最終會(huì)對(duì)人的自由產(chǎn)生束縛、或產(chǎn)生理性的狂妄（即“理性的鐵籠”或“理性的自負(fù)”）。因此，與真善二元論相對(duì)應(yīng)，一些思想家試圖重新建構(gòu)“真善一元論”的大傳統(tǒng)，在這方面的奠基者是黑格爾，他構(gòu)建了一個(gè)沒有上帝的上帝（即哲學(xué)化了的上帝，或稱之為“絕對(duì)精神”），在黑格爾那里，“人是世界的主體，而神性寓于人性之中，寄寓了神性的人性，又表現(xiàn)于人的思想、精神之中。那么，人認(rèn)識(shí)真理，就是認(rèn)識(shí)至善，真與善是一元的，至善的即是至真的，至真的也必是至善的”。在黑格爾“真善一元論”的基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)此進(jìn)行了極重要的唯物主義改造，黑格爾的“真善一元理論”是在思辨中進(jìn)行、在思辨中完成的，馬克思根據(jù)唯物主義的原則，要把這一套從思辨中拉到實(shí)踐中來進(jìn)行、在實(shí)踐中完成。馬克思認(rèn)為“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”（顧準(zhǔn)，“辯證法與神學(xué)”，《顧準(zhǔn)文集》第412頁～第413頁）。馬克思在辯證唯物論（即唯物的真善一元論）的哲學(xué)基礎(chǔ)上，加上對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所產(chǎn)生的“勞動(dòng)價(jià)值論”和“剩余價(jià)值學(xué)說”，又繼承了法國(guó)學(xué)者基佐的“階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說”，由此社會(huì)主義的理論進(jìn)入到了所謂的“科學(xué)社會(huì)主義”（即共產(chǎn)主義）階段。這樣，在馬克思的建構(gòu)下，社會(huì)主義理論從一個(gè)主要批判資本主義社會(huì)、訴求平等的學(xué)說，變成了一個(gè)用來指導(dǎo)人們（尤其是無產(chǎn)階級(jí)）建立人間天國(guó)的新信仰，由此爆發(fā)出了巨大的感召力。如前所述，希伯來宗教傳統(tǒng)的終極目標(biāo)是人要依賴外在的力量實(shí)現(xiàn)彼岸的救贖，共產(chǎn)主義則是倡導(dǎo)人們依靠自身的力量來建立現(xiàn)世的天國(guó)，可以看到，兩者目標(biāo)方法截然相反，但卻是同構(gòu)的，正如一個(gè)硬幣的兩面。馬克思的家族是歐洲猶太家族中的最重要一支，“很難發(fā)現(xiàn)一個(gè)人擁有比馬克思更多的猶太血統(tǒng)”，歐洲大陸?yīng)q太教中的拉比（即律法師，猶太教中既負(fù)責(zé)宗教事務(wù)、又負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)世俗事務(wù)的重要職位）大多出自馬克思的家族。盡管把“馬克思的思想歸結(jié)為世俗化的猶太教，似乎是太簡(jiǎn)單了”，但猶太教傳統(tǒng)對(duì)于馬克思的思想構(gòu)成，具有舉足輕重的影響，是毋庸置疑的（參見麥克萊倫，《馬克思傳》，第7頁，人民大學(xué)出版社，2005年）