陳垣與20世紀(jì)上半期中國宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

劉 賢

在中國，現(xiàn)代意義上的宗教研究始于20世紀(jì)上半葉。所謂現(xiàn)代意義，就是擺脫護(hù)教闡教的信仰角度，采取學(xué)術(shù)角度對宗教進(jìn)行研究。①該現(xiàn)代意義的界定，取自葛兆光先生關(guān)于中國宗教史研究的論述，他認(rèn)為：“（在中國）擺脫護(hù)教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究，大約是從上個世紀(jì)末才逐漸開始的，而真正現(xiàn)代意義的宗教史寫作，則要在本世紀(jì)才成型?！眳⒁姼鹫坠猓骸吨袊?（大陸）宗教史研究的百年回顧》，載葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，202－215頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。該文最早發(fā)表于葛兆光：《葛兆光自選集》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1997。故所指本世紀(jì)是20世紀(jì)。胡適、陳寅恪、湯用彤、傅勤家等都是其中的杰出代表。然而，“現(xiàn)代意義的宗教研究”，“即理性的、客觀的、多學(xué)科的宗教研究”，除了以上教外人士作的理性客觀的宗教學(xué)術(shù)研究，也應(yīng)當(dāng)包括具有宗教信仰的學(xué)者，對所信宗教或者其他宗教進(jìn)行無宣教目的的學(xué)術(shù)研究。［1］那么陳垣、許地山、周叔迦等則屬于后一類宗教研究家。以上兩類學(xué)者中，宗教研究開始最早、范圍最廣、于諸宗教均有開拓性貢獻(xiàn)的就是被稱為近代 “史學(xué)二陳”之一的陳垣。陳垣曾加入基督教會［2］，但其研究范圍絕不限于基督一教，還包括其他外來宗教，如摩尼教、火祆教、猶太教等，留下著名的 “古教四考”②即 《元也里可溫教考》（最早版本為1917年刻本）、《開封一賜樂業(yè)教考》（最早版本為1919年刻本）、《火祆教入中國考》（參見 《國學(xué)季刊》，第1卷第1號，1923年1月）和 《摩尼教入中國考》（參見 《國學(xué)季刊》，第1卷第2號，1923年4月）。，另外也涵納道教和本土化了的佛教，“宗教三書”③即 《明季滇黔佛教考》（北平，輔仁大學(xué)，1940）、《清初僧諍記》（北平，勵耘書屋，1944）和 《南宋初河北新道教考》（北平，輔仁大學(xué)，1941）。即其中的代表作。1940年陳寅恪在為陳垣的 《明季滇乾佛教考》所寫的序言中說：“中國乙部之中，幾無完善之宗教史，然其有之，實(shí)自近歲新會陳援庵先生之著述始?！保?］他在不同宗教的研究上所作的貢獻(xiàn)至今仍為學(xué)者所稱道，被認(rèn)為 “五四以來，能夠長期及有系統(tǒng)地進(jìn)行宗教史研究的中國學(xué)者中，以陳垣的成就和貢獻(xiàn)最大”［4］（Pxviii）。

關(guān)于陳垣的宗教史研究的開創(chuàng)性，以往學(xué)者多著重于他在各宗教歷史研究上的拓荒性貢獻(xiàn)。對于他研究宗教的態(tài)度和方法，則涉及很少。①當(dāng)前關(guān)于中國宗教、宗教史的研究成果，多以通論和概述為主，主要文章包括前引葛兆光文；何光滬：《中國宗教學(xué)百年》，載《學(xué)術(shù)界》，2003（3）；卓新平：《中國宗教研究百年歷程》，載 《中國宗教》，1999（2）；楊慧林：《二十世紀(jì)中國宗教學(xué)著作的出版》，載《中國出版》，1991（4），他們的總結(jié)是細(xì)致深入的個案研究的基礎(chǔ)。目前就具體宗教研究家，只有可數(shù)的幾篇，至于探討陳垣宗教研態(tài)態(tài)度和方法者則更少。探討陳垣宗教史的文章主要有鄭世剛：《陳垣的宗教史研究》，載 《陳垣教授誕生百一十周年紀(jì)念文集》，132－142頁，廣州，暨南大學(xué)出版社，1994；張運(yùn)華：《陳垣與中國宗教史研究》，載 《五邑大學(xué)學(xué)報》，2002（1）；邱樹森、羅惠榮：《陳垣對中國宗教史研究的貢獻(xiàn)》，載 《五邑大學(xué)學(xué)報》，2001（3）；湯開建、陳文源：《陳垣與中國基督教史研究》，載 《暨南學(xué)報》，2002（3）；陳其泰：《陳垣：宗教史的開山之祖》，載 《江海學(xué)刊》，2005（5）；陳方中：《陳垣的中國天主教史研究》，載北京大學(xué)陳垣研究室編：《陳垣先生的史學(xué)研究與教育事業(yè)——紀(jì)念陳垣先生誕辰130周年學(xué)術(shù)論文集》，57－75頁，北京，北京師范大學(xué)出版社，2010。以上學(xué)者的分析著重于陳垣的宗教研究貢獻(xiàn) （或過失），而很少立足于宗教研究方法。而牛潤珍的分析涉及觀念和態(tài)度，將陳垣的宗教思想總結(jié)為信教自由、宗教平等、宗教與政治、宗教與文化、宗教與士人四個方面，為進(jìn)一步研究奠下基礎(chǔ)。參見牛潤珍：《陳援庵先生的宗教史觀》，載《勵耘學(xué)術(shù)承習(xí)錄：紀(jì)念陳垣先生誕辰120周年》，128－149頁，北京，北京師范大學(xué)出版社，2000。而筆者認(rèn)為，其研究態(tài)度和方法的現(xiàn)代性，才是其在中國宗教史研究上更具有開創(chuàng)意義的部分。②近來葛兆光先生深入探討了陳垣與胡適在佛教史研究上的現(xiàn)代方法，包括 “海路猜想”、“記里柱子”和 “教外史料”三點(diǎn)。而本文則從視角、方法和態(tài)度上探討更為宏觀的宗教研究總體上的現(xiàn)代方法，是對當(dāng)前學(xué)界相關(guān)探討的補(bǔ)充。參見葛兆光：《“聊為友誼的比賽”——從陳垣與胡適的爭論說到早期中國佛教史研究的現(xiàn)代典范》，載 《歷史研究》，2013（1）。本文將陳垣置于中西宗教學(xué)術(shù)史比較中，并從中國近代學(xué)術(shù)史、宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時代背景等角度來分析他的宗教研究與中國宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之間的關(guān)系。

一、陳垣宗教研究的現(xiàn)代性

對于有信仰的宗教研究者來說，要論證其研究的現(xiàn)代性，其能否擺脫護(hù)教闡教的信仰角度去研究所信仰的宗教，以及對待信仰以外的宗教時是否寓褒貶判斷，是問題的關(guān)鍵之所在。以下從兩方面分析：

（一）重視研究的客觀性

陳垣的宗教研究以基督教為開端，一生的基督教史文章和著作共有30多篇 （部）。審視陳垣的基督教史著述，我們發(fā)現(xiàn)：

第一，他不諱言對以往教會和教會史書的批評，始終持客觀、存疑的態(tài)度去作實(shí)證研究。他指出中國的基督教史書多譯自西人著述，所以“于官名地名年月，尤易舛訛，史以傳信，不能不慎?！?927年陳垣根據(jù)許的殿試策和許手定的《寶綸堂稿》原寫本，多方證明許纘曾并非如《江南傳教史》和 《許太夫人傳》所言為 “熱心奉教者”，他只是幼年受洗，晚年甚至信了佛教。［5］（P129）在撰寫 《雍乾間奉天主教 之 宗室》 一文時，又 “據(jù)官書及檔案，于蘇努諸子傳后，附一教會載蘇努事勘誤表，凡二十余事，亦為此也”［6］（P6）。在他看來，“考證貴能疑，疑而后能致其思，思而后能得其理”［7］（P98）。

陳垣之所以對宗教研究持客觀考證的態(tài)度，原因有二：首先，他繼承了中國學(xué)術(shù)的考據(jù)精神。中國學(xué)者一向尚考據(jù)，也有 “不為親者避，不為尊者諱”的寫史傳統(tǒng)。清初諸儒通經(jīng)致用的治學(xué)宗旨發(fā)展到乾嘉時代，則演變成為 “為考據(jù)而考據(jù)，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的學(xué)風(fēng)。［8］（P362－365）“陳垣曾購買乾嘉學(xué)者的書籍、著作手稿、讀書筆記和論學(xué)手扎，研究王念孫 《廣雅疏證》、錢大昕《廿二史考異》的部分手稿”，“看他們是怎樣著書，怎樣修改，為什么把所引的資料一換再換”，學(xué)到他們治學(xué)和著書的方法。［9］（P130）其晚年學(xué)術(shù)總結(jié)之作 《通鑒胡注表微》專列 “考證篇”，強(qiáng)調(diào) “欲實(shí)事求是，非考證不可”［10］（P98），即指出了考證與客觀之間的關(guān)系。其次，在以自然科學(xué)知識為代表的西學(xué)浪潮中，他曾接受過西醫(yī)教育。陳垣1907年考入美國傳教士辦的博濟(jì)醫(yī)學(xué)院，1908年轉(zhuǎn)入中國人自辦的光華醫(yī)學(xué)院，都是學(xué)習(xí)西醫(yī)。［11］（P39－58）他說： “余今不業(yè)醫(yī)，然極得醫(yī)學(xué)之益……近二十年學(xué)問，皆用醫(yī)學(xué)方法也……其實(shí)我何嘗懂科學(xué)方法，不過用這些醫(yī)學(xué)方法參用乾嘉諸儒考證方法而已?！保?2］（P950）現(xiàn)代科學(xué)崇尚客觀、理性和實(shí)證，既培養(yǎng)了他對待研究的科學(xué)客觀態(tài)度，也影響了他研究歷史的方法。

第二，他既站在教內(nèi)的角度思考，也能以教外的角度看教內(nèi)事物。他曾作 《從教外典籍見明末清初之天主教》，認(rèn)為從教外典籍可以補(bǔ)充訂正教內(nèi)歷史，可 “補(bǔ)教史之不足”，“證教史之偶誤”并 “與教史相參證”等；也可以從教外人或反對、或旁觀的言論中獲得較真實(shí)的歷史，即“反對口中可得反證”、“旁觀議論可察人心”，包括 “教士之品學(xué)”、 “教徒之流品”、 “教徒之安分”、“奉教之熱誠”、“教徒之教外著述”，以此獲得關(guān)于傳教的全面信息。［13］（P1－32）

陳垣在不斷使用教內(nèi)、教外兩種視角看待基督宗教時，也看到教外資料的局限 （“教外典籍，每張大其詞”）。例如明末清初信教的人數(shù)，教外記載相比較 《圣教史略》，總是夸大一些。［14］（P1－32）

至于陳垣為什么能夠走出教會范圍，從內(nèi)外不同角度研究基督宗教，則是由于陳垣與基督新教、天主教以及伊斯蘭教、佛教圈子都有長期來往，從而形成對待各種宗教的開放心態(tài)。在廣州期間，陳垣就同時與屬新教的博濟(jì)醫(yī)學(xué)院和屬天主教的石室教堂神父來往，1913年入京定居后，也同時在屬新教的缸瓦市教會和由天主教人士英斂之辦理的輔仁社活動。1929年至1952年他長期擔(dān)任天主教輔仁大學(xué)的校長。這些使他具有了超越一般基督教徒的經(jīng)歷，對于信仰以外的宗教懷有寬闊的胸襟，愿意去體會、探討和分析其他宗教。1927年，方豪致信陳垣，詢問他是天主教徒還是新教徒，陳垣說：“數(shù)月前，曾演講回回教入中國歷史，人多疑余為回教徒。近為輔仁大學(xué)校長，人又疑我為天主教徒。不知我實(shí)一宗教史研究者而已，不配稱某某教徒也”［15］。體現(xiàn)了他對自己學(xué)者身份的看重。

（二）打破宗教 “夷夏之辨”

陳垣對外來古教的研究包括1923年寫成的《元西域人華化考》，1919年寫成的 《開封一賜樂業(yè)教考》，1922年的 《火祆教入中國考》和《摩尼教入中國考》，后三本書與1917年的成名作 《元也里可溫考》，被陳垣合稱為 “古教四考”。從陳垣的外來古教研究分析，我們注意到：

第一，陳垣反對 “中國儒者”對宗教的蔑視、偏見。比如也里可溫即元代基督教被以 “異說支離，不可究詰”論之［16］（P71）；來自波斯的火祆教在《隋書》中有 “淫祀”、 “淫僻”之稱謂［17］（P29）。在陳垣看來，“祀胡天神游特別儀式，他國人祀者必從其俗，本無所謂淫祀者”［18］（P30）。他們 “未嘗深究火祆之源流，以其是胡神，遂讀如妖，實(shí)含有鄙夷之意”［19］（P33）。這些正統(tǒng)儒家知識分子對于外國事物的鄙屑稱呼，自古有之，即是認(rèn)為國外來的都是“夷”或 “蠻”，是對中國文化盲目自大的表現(xiàn)，對外來的宗教也是如此。陳垣對古教四考的研究，在一定程度上打破了這種宗教上的 “夷夏之辨”。

第二，陳垣也反對宗教之間的傾軋，提倡宗教平等、宗教對話。陳垣提到：“吾讀基督教史，無不詆毀摩尼教。吾讀佛教史，亦無不詆毀摩尼教。”陳垣以爭奪信徒解釋之。而佛教徒對摩尼教既有 “空論毀之”者，又有 “造為事實(shí)以毀之者”，甚至 “乃必欲并外國人禁之”，陳垣用 “何以褊狹至此”批評之。［20］（P229）陳垣也反對釋道兩教之間， “專擅自家，遏他門戶”［21］（P43）的做法。其主張為宗教間的平等對話。

陳垣宗教對話觀的集中體現(xiàn)，是1919年他為由耶入佛的張純一所著 《耶穌基督人子釋義》而寫的序言。陳垣對張純一的耶佛對話觀點(diǎn)表示贊同，認(rèn)為 “恒人不入人室，而妄在門外評騭人室中鋪陳之美惡，未見其能有當(dāng)也”，宗教之間的 “漫議”如同在別人家門口任意評點(diǎn)家居布置的好壞，乃 “門外之空辯”?！拔釃L謂耶教徒非博覽佛典，不可議佛，佛教徒非精研耶理，不得議耶”，從方法上，他相信只有通過對話，才可以對自己和對方的宗教獲得真正的認(rèn)識，也才能獲得評論對方的資格。［22］近百年前由張純一力行、陳垣所支持的耶佛對話，可以說是今天中國學(xué)者們宗教對話的先聲。

第三，陳垣對宗教又懷有 “同情之理解”。盡管宋儒者對摩尼有 “妖幻”，“誑惑良人”的污蔑，社會上對摩尼又有 “吃菜事魔”的稱呼，南宋至元明政府且禁止信仰摩尼教，陳垣對摩尼教的看法卻既無 “儒者習(xí)氣”，亦非 “褊狹之見”。他反而從大量污蔑和詆毀的記錄中，看到了摩尼教興盛的一面。［23］（P216）甚至 “就唐代詞人無意中所稱道，亦足見摩尼地位在唐之重要”［24］（P217）。他解釋“吃菜事魔”：“摩尼本素食，摩又音與魔同，目事摩尼者為事魔，想亦當(dāng)時之惡謚?！笨梢姌O富同情之心。陳垣認(rèn)為摩尼教被禁是由于信仰不自由，禁而不止則因認(rèn)為摩尼教 “治己極嚴(yán)，待人極恕，自奉極約，用財(cái)極公”的道德修持之功。［25］（P230、236）

綜合以上三點(diǎn)，陳垣對待其他外來宗教的態(tài)度可以用 “平等”和 “同情的理解”來概括。陳垣作為基督教信仰者，對待這些從時間上相隔遙遠(yuǎn)、在空間上來自中亞的古代宗教，何以能持有這樣平等、客觀和同情理解的態(tài)度？答案正在陳垣的基督教信仰中。

如上所述，外來宗教如火祆教、摩尼教等入華，歷來都被正統(tǒng)儒者目之為 “夷俗”、“淫祀”或 “淫僻”。陳垣由 “陸游之論明教”聯(lián)想到“紀(jì)昀等之論天主教”之貶抑［26］（P232），由佛教史上 “三武一宗”之厄，聯(lián)想到康雍乾禁教，和義和團(tuán)的 “仇教”，其原因皆以其為外國之教而排斥之，并感嘆 “吾讀史至此，未嘗不掩卷而悲，與有同感，以其可以施諸佛者，即可施諸耶也”［27］。 “掩卷而悲”強(qiáng)烈表達(dá)了他深有同感。陳垣對基督宗教遭遇的了解和體會使得他在研究其他宗教時也有了更多平等的關(guān)懷和同情。

總之，在基督教史研究中，陳垣更多的是從學(xué)術(shù)角度去思考和分析。在客觀性的追求上，他具有很強(qiáng)的自覺性，對信仰以外的其他宗教，他抱有平等、同情和理解的態(tài)度。

二、陳垣宗教研究的代表性

對宗教開展現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)研究，最早開始于西方。以繆勒1873年出版 《宗教學(xué)導(dǎo)論》為標(biāo)志，擺脫了神學(xué)的現(xiàn)代意義的宗教研究，以“宗教史學(xué)”的最初形式在19世紀(jì)末形成。［28］將陳垣置于中西宗教研究學(xué)術(shù)史的參照比較中，有助于了解陳垣的宗教研究在以下三方面的代表性，據(jù)此深化對20世紀(jì)上半期中國宗教研究學(xué)術(shù)史的認(rèn)識。

（一）視角上——從教內(nèi)到教外

從中西方歷史看，宗教的研究最初都始自教內(nèi)的信徒。盡管無神論和批判宗教的思想自古就有，但是長期以來，歐洲對于宗教的研究主要由基督教會內(nèi)部所進(jìn)行的神學(xué)研究主宰，具有一定的護(hù)教色彩，認(rèn)為自己所信仰的宗教更優(yōu)越，并試圖說明其他宗教也可以體現(xiàn)基督宗教的普遍“神啟”。［29］（P64）17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動，有力地沖擊了基督教神學(xué)，使宗教的神圣光環(huán)因之黯淡，這是西方宗教學(xué)產(chǎn)生的重要原因。中國的宗教研究最早也是從教內(nèi)信徒對宗教教義和經(jīng)典的研究開始的。五四新文化運(yùn)動中的理性科學(xué)觀念也對中國人的宗教觀念有所沖擊，影響了宗教徒所作的宗教研究，使其中闡教衛(wèi)道的色彩趨于淡化，逐步走向客觀。陳垣1917年開始研究基督教時正是新文化運(yùn)動的高潮時期，盡管陳垣客觀實(shí)證的態(tài)度并非直接來自該運(yùn)動，但是他顯然受到了其中科學(xué)和理性因素之影響。

陳垣的宗教史研究自一開始就比前人和同時代的基督徒學(xué)者少了很多護(hù)教的色彩。陳垣以1917年考證元代來華基督教的 《元也里可溫考》發(fā)表而一舉成名，相比較其他學(xué)人來說，陳垣撰寫的客觀的基督教史文章不僅早而且集中，在1917至1919年的3年間就有12篇，占他一生基督教文章著作的將近一半。在陳垣之前的中國基督教史著作，有1883年江南代牧區(qū)神父黃伯祿撰寫的 《正教奉褒》［30］，1905年北京主教遣使會士樊國梁撰寫的 《燕京開教略》等，這些著作多采教內(nèi)史料，寫作也以宣教目的為主。例如樊國梁在著作序言中說：“宣傳正教乃余本職，故于累朝圣教行使止泥之跡搜輯尤詳?！保?1］與陳垣差不多同時的中國基督教史著作也是如此，金陵神學(xué)院教授陳金鏞通過其主編的 《神學(xué)志》大量征集歷史資料，至1919年已寫成 《圣教布道近史》和 《中國布道近史》等書，單從書名，就可清晰地看到其著作的信仰立場。1923年耶穌會獻(xiàn)縣蕭靜山神父寫成的 《天主教傳行中國考》［32］和上海徐家匯徐宗澤神父1938年著的 《中國天主教史傳教概論》［33］，也具有較濃的宣教色彩。而陳垣的基督教史著更多的是為了史學(xué)的、宗教研究的目的而作基督宗教研究，他的研究相較之前以及同時代的基督徒學(xué)者來說，更具實(shí)證和客觀。

如此看來，他的基督宗教研究代表了中國宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之一，即在 “視角”上，從教內(nèi)信徒宣教式的宗教研究轉(zhuǎn)向兼具教外視野的、客觀的、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的宗教研究。

（二）方法上——從神學(xué)到宗教史

若考察西方宗教學(xué)興起的歷程，會發(fā)現(xiàn)宗教史的研究是其中一個重要的基礎(chǔ)階段。西方現(xiàn)代意義的宗教研究是從宗教史開始發(fā)展的，它是宗教學(xué)研究的最初形式。西方有關(guān)宗教的研究，首先是神學(xué)研究、宗教哲學(xué)研究，前者是信仰者對所信仰宗教所作的論證性研究，并以信仰為前提；后者從前者演變而來，研究宗教的哲學(xué)向度。而宗教史研究，相對神學(xué)、宗教哲學(xué)而言，是描述性的，是脫離宗教內(nèi)部的宗教研究。如此，才使得對宗教的客觀和科學(xué)研究成為可能，以此為基礎(chǔ)，才能逐步走向探討宗教本身的研究及比較宗教學(xué)、宗教社會學(xué)等宗教研究的分支學(xué)科。在西方許多國家，宗教學(xué)最初以宗教史學(xué)的面貌出現(xiàn)。如法國1885年在巴黎建立 “宗教歷史研究中心”，德國1903年開始出版專業(yè)叢書 “宗教史研討與探究”等?？梢哉f，宗教史是西方宗教學(xué)研究的最早階段，也是不可繞過的基礎(chǔ)階段。［34］

在中國，宗教的研究在一開始多是宗教人士對自身所信仰宗教的教義教理的探討。如果說西方基督徒對基督教教理的研究稱為神學(xué)的話，那么佛教徒或道教徒對所信仰宗教教義的研究，也可以視之為佛教或者道教的 “神學(xué)”。在中國，脫離 “神學(xué)”立場，不涉及教義教理的宗教研究在20世紀(jì)初出現(xiàn)。要想對宗教本身進(jìn)行探討，就必須以掌握大量歷史資料為前提，中國的宗教研究也是從基礎(chǔ)階段的宗教史開始的。

陳垣恰逢其時，從史學(xué)進(jìn)路研究宗教。由于歷代中國正史之中沒有一部 “宗教史”，四庫全書這類官修正統(tǒng)類書也將多數(shù)外來宗教排除在外，即使有少量涉及，也多混亂不明。而各宗教內(nèi)部的 “圣教史”或 “傳燈錄”，對于陳垣來說既不客觀，也不完全可信。因此他從基督教入手，著力于各宗教的在華傳播和發(fā)展史?？梢哉f，他對宗教專題史有非常明確的研究自覺。如前所述，其在宗教史上的成就和開創(chuàng)意義，也一直為當(dāng)時及后世的學(xué)者所稱許。①在陳垣之前，也有沈曾植、章太炎、梁啟超等人對佛教的學(xué)術(shù)探討，但其研究只涉及一種宗教的某個方面，他們還沒有建立宗教史學(xué)科分支的自覺。陳垣對各種宗教歷史的研究，代表著中國宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之一，即在 “方法”上，從論證性的 “神學(xué)”式宗教研究轉(zhuǎn)向描述性的 “史學(xué)”式宗教研究。

（三）態(tài)度上——從差等到平等

近代早期中西方對外來的宗教的蔑視態(tài)度頗為一致。19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方人研究宗教，具有西方中心主義的傾向，把宗教分成兩類，一類是歐洲文明的宗教，以基督教為代表；另一類是古代宗教，其他文明地區(qū)的宗教全部都是 “古代”宗教，蘊(yùn)含之意為其他文明地區(qū)都是未開化的。或者是用進(jìn)化論來解釋，認(rèn)為其他地區(qū)的宗教屬于 “原始”宗教，而歐洲的宗教則相反。歐洲宗教現(xiàn)象學(xué)的代表人物之一克里斯滕森曾提出，宗教研究固然要對宗教進(jìn)行分類，但是如果按照文明程度高低來劃分就實(shí)在是太粗疏了。他指出：“每個生命的現(xiàn)象都是獨(dú)一無二的，擁有獨(dú)一無二的成分，不能夠被約化為任何東西?！保?5］（P19－21）

用 “古代”、“原始”等鄙屑詞匯稱呼自己地區(qū)以外的宗教，這與中國正統(tǒng)儒者對于外來宗教的蔑視如出一轍。背后所蘊(yùn)含的立場也幾乎一樣，即是對自己的文明的優(yōu)越感。他們認(rèn)為，只有儒家是正統(tǒng)和優(yōu)越的，其余皆是 “邪”、“淫”或者 “蠻夷”的、未開化的；一部分西方人也以為自己的文明程度最高，其他地方都是原始的、古代的，這種 “夷夏之辨”的看法一直沿襲到近代。與克里斯滕森等學(xué)者一樣，陳垣主張一視同仁地平等對待其他宗教。

西方宗教現(xiàn)象學(xué)者反對將宗教一刀切以定優(yōu)劣，也反對以線性的進(jìn)化論觀點(diǎn)概括非西方和西方的宗教，于是發(fā)展出以 “理解”為目標(biāo)的現(xiàn)象學(xué)研究思路，具有拋棄自我成見，敢于開拓的學(xué)術(shù)勇氣。陳垣反對 “夷夏之辨”，主張宗教平等觀點(diǎn)，雖然沒有導(dǎo)向?qū)ψ诮瘫举|(zhì)的探索，但這是中國知識分子反觀儒家文化的一種自省，試圖將宗教從優(yōu)劣高低的主觀排序中解脫出來。陳垣的宗教研究也代表了中國的宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之三，即在 “態(tài)度”上，從區(qū)分優(yōu)劣差等的宗教研究轉(zhuǎn)向平等對待的宗教研究。

三、陳垣宗教研究的時代背景

為什么陳垣可以代表20世紀(jì)上半期中國宗教學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變？以上從中西宗教史比較角度和陳垣個人層面作了探討。若從宏觀的時代背景考慮，還有以下三方面的因素：

第一，就分科治學(xué)而論，宗教學(xué)術(shù)研究的出現(xiàn)是從晚清到近代、傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)從 “通人之學(xué)”轉(zhuǎn)向 “分科治學(xué)”的產(chǎn)物。轉(zhuǎn)變的內(nèi)因在于傳統(tǒng)學(xué)人的 “經(jīng)世致用”思想，其外因是傳教士為主體的西方人所帶來的西學(xué)知識的沖擊。在晚清傳教士出版物中，宗教類在各類之中占絕對多數(shù)。但是在中國人的知識體系中，大約是在1898年徐維則編輯刊印的 《東西學(xué)書目》中，才在所列的31個學(xué)科中見到 “宗教”。此前馮桂芬的《改科舉議》，何啟、胡禮垣的 《新政真詮》，都未在中西學(xué)配置中列入 “宗教”類。［36］［37］

這是因?yàn)?，“宗教”作為一個現(xiàn)代名詞和概念是在19世紀(jì)末期才開始使用的。把英文里的“religion”翻譯為 “宗教”，始于日本明治初年。19世紀(jì)80年代之后，這種用法逐漸傳到中國。盡管 “宗教”一詞在傳統(tǒng)中文里是存在的 （用法相對局限于教門或?qū)W派內(nèi)部），但是西方 “宗教”概念的引入?yún)s促發(fā)了國人對儒教是否 “宗教”的討論，以及對中國宗教歷史的深入思考。［38］

宗教專題史由此才在近代中國出現(xiàn)。1923年胡適在 《國學(xué)季刊》的 《發(fā)刊宣言》中提倡 “專史式的整理”，宗教也在其中。［39］陳垣則主張把國學(xué)分為 “文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教等”［40］（P933），這都是現(xiàn)代式分科觀念的體現(xiàn)。

第二，從社會大背景分析，時代變局和中西學(xué)術(shù)競爭是宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的影響因素。一方面，對清末民初時代變局的思考催化了宗教的研究。作為同盟會成員，陳垣持 “反滿”主張，但他本人卻不 “排滿”。他反對區(qū)分滿漢畛域，認(rèn)為我國沒有純粹的漢族，各民族、各文化始終處于融合之中。從清末到民初，他自始至終作如是觀。他撰寫古教四考和 《元西域人華化考》探討外來民族或者宗教融入中國的歷史，認(rèn)為古代來華的基督教、伊斯蘭教、佛教或者摩尼教無不漸染華習(xí)，一定程度地融入了中華民族。這其實(shí)是對五四新文化運(yùn)動以來 “全盤西化”和 “文化保守”觀點(diǎn)的回應(yīng)，體現(xiàn)了他對中華文化包容性的堅(jiān)定信心。［41］其他學(xué)者如王治心撰寫 《中國宗教思想史大綱》、吳雷川撰寫 《基督教與中國文化》，也是他們在社會政治變動下，對中華民族文化之發(fā)展方向的一種思考。時代變局引發(fā)對民族文化向何處去的探究，對民族文化的出路的思考又催化宗教之研究，這可以說是清末民初宗教研究的另一個重要背景。

另一方面，民族危機(jī)深重形勢下的學(xué)術(shù)競爭又深化了宗教的研究。20世紀(jì)上半葉，歐洲和日本對中國宗教的研究之深度和廣度處于中國之上。宗教作為一門學(xué)科就產(chǎn)生于歐洲，那時他們已經(jīng)綜合使用社會學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等現(xiàn)代方法進(jìn)行宗教研究。而日本的學(xué)術(shù)界自明治之后，就一直關(guān)注著國際上的最新研究動向，他們能第一時間把歐洲學(xué)者的道教研究著作翻譯成日文，引入對方研究宗教的綜合方法。但與此同時，中國的宗教學(xué)術(shù)研究才剛剛起步。中國的宗教研究，不僅在方法上受到挑戰(zhàn)，而且在資料占有上，也由于中國的國勢孱弱，未能阻止歐洲漢學(xué)家將大量經(jīng)卷從敦煌擄走，更無力阻擋為日軍侵華服務(wù)的 “滿鐵調(diào)查部”所進(jìn)行的大規(guī)模社會、民俗和宗教調(diào)查。陳垣曾不止一次痛心疾首地說過，要把漢學(xué)中心從巴黎、從東京奪回。［42］（P127）此時的陳垣一方面參與到學(xué)者們整理國故的運(yùn)動中，并系統(tǒng)總結(jié)?？睂W(xué)、年代學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)；另一方面自己也致力于中國各宗教歷史的梳理 （成果如 “古教四考”和 “宗教三書”）和宗教資料的搜集 （如伊斯蘭教史料、道教碑刻等）?？梢哉f，民族情感和學(xué)術(shù)競爭是陳垣和當(dāng)時包括宗教研究在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)界另一個共同背景。

第三，從研究主體看，陳垣的獨(dú)特之處在于他是一位有信仰的基督教徒，這代表了當(dāng)時宗教學(xué)術(shù)的某種群體性，即 “宗教界的學(xué)術(shù)活動”的重大貢獻(xiàn)。①比如佛教界的楊文會、呂澄、歐陽漸等人，以及 “金陵刻經(jīng)處”、“支那內(nèi)學(xué)院”等機(jī)構(gòu)；比如伊斯蘭教界胡王寬、馬堅(jiān)等人，以及 “清真學(xué)社”等。參見何光滬：《從中國宗教學(xué)史看問題意識與超越情懷》，載 《人文雜志》，2004（1）。20世紀(jì)上半期基督教內(nèi)的宗教學(xué)術(shù)研究一度蔚為大觀。19世紀(jì)末20世紀(jì)初年的基督教會本身就是先進(jìn)科技、理性思潮和現(xiàn)代學(xué)術(shù)輸入中國的載體之一，所以在中國基督教內(nèi)部對于宗教的學(xué)術(shù)研究自譯介到研究始終為數(shù)不少。有一部分基督徒研究宗教，含有闡揚(yáng)自己的信仰的目的，如金陵神學(xué)院教授陳金鏞著 《中國的宗教觀》是為基督教在中國人的信仰世界中找尋位置；再如燕京大學(xué)教授趙紫宸所作 《基督教哲學(xué)》、《基督教的中心信仰》和 《宗教與境變》；徐寶謙作 《基督教與中國文化》；天主教 《圣教雜志》主編徐宗澤作 《宗教研究概論》和 《中國天主教史概論》；以及嶺南大學(xué)教授謝扶雅的 《基督教與現(xiàn)代思想》和 《基督教與中國思想》等，都具有很強(qiáng)的信仰意味。當(dāng)然不能否認(rèn)他們的宗教研究也包含著很多學(xué)術(shù)成分，具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價值。而另一部分基督教徒對宗教的探討更多的是出于客觀的學(xué)術(shù)目的，例如許地山①許地山1916年受洗加入閩南倫敦會。參見陳偉強(qiáng)：《基督教與中國相遇——許地山研究》，香港中文大學(xué)宗教研究系博士論文，2002。的 《道教史》、《摩尼之二宗三際論》和 《抉箕迷信的研究》等。陳垣無疑屬于后一種。

當(dāng)然，反過來說，研究者的宗教信仰也有助于理解宗教。正如宗教學(xué)奠基人繆勒所說，“只知其一，則一無所知”。這些基督教信仰者對本宗教的理解和感受，將有利于他們對其他宗教的認(rèn)知。前述陳垣對于摩尼教的同情即是一例。對于信仰者來說，在研究宗教時，如何處理自身信仰和所研究信仰的關(guān)系，也即是怎樣既進(jìn)得去，又出得來；既能有教內(nèi)人 （insider）的體悟，也具備教外人 （outsider）的客觀理性，是必須面對的問題。在這一點(diǎn)上，陳垣既保持理性的距離，又懷有同情的態(tài)度，堪為后世的典范。

總之，在方法上，陳垣不僅承繼乾嘉、總結(jié)學(xué)術(shù)，而且具有在中國史學(xué)中開拓宗教史領(lǐng)域的膽識與勇氣；在文化觀上，他既不認(rèn)同全盤西化也非狹隘的民族論者，他對中國外來宗教的研究與時代變局和學(xué)術(shù)競爭密切相關(guān)；在視角上，陳垣兼具教內(nèi)與教外的身份與角度。因此，陳垣之所以能夠代表20世紀(jì)上半期中國宗教研究在視角、方法和態(tài)度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，絕不是偶然的。

而以上視角、方法和態(tài)度上的三方面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，雖然在近百年前已由先輩開啟，但時至今日，該轉(zhuǎn)變?nèi)晕磸氐淄瓿?。我們在紀(jì)念陳垣先生在中國宗教史研究上的開拓貢獻(xiàn)的同時，應(yīng)認(rèn)真細(xì)致地考察并實(shí)實(shí)在在地繼承陳垣在宗教研究中體現(xiàn)出來的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的態(tài)度和方法，這或許才是今日宗教研究能夠薪火相傳、并真正邁向?qū)W術(shù)現(xiàn)代化的關(guān)鍵之所在。②也是宗教研究之中國學(xué)派形成的重要前提，關(guān)于這個問題的討論見方立天、何光滬、趙敦華、卓新平：《中國宗教學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來——宗教學(xué)研究四人談》，載 《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2002（4）。

［1］何光滬：《中國宗教學(xué)百年》，載 《學(xué)術(shù)界》，2003（3）。

［2］劉賢：《陳垣基督教信仰考》，載 《史學(xué)月刊》，2006（10）。

［3］陳垣：《明季滇黔佛教考》，北平，輔仁大學(xué)，1940。

［4］黎志添：《宗教研究與詮釋學(xué)——宗教學(xué)建立的思考》，香港，中文大學(xué)出版社，2003。

［5］陳垣：《華亭西許纘曾傳》，載 《真光雜志》第5卷第6期，載 《民元以來天主教史論叢》，臺北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，1985。

［6］［13］［14］陳垣：《從教外史籍見明末清初天主教》，載 《民元以來天主教史論叢》，臺北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，1985。

［7］［10］陳垣：《通鑒胡注表微》，北京，科學(xué)出版社，1956。

［8］羅檢秋：《嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2006。

［9］李瑚：《勵耘書屋受業(yè)偶記》，載 《勵耘書屋問學(xué)記——史學(xué)家陳垣的治學(xué)》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982。

［11］劉乃和、周少川、王明澤、鄧瑞全：《陳垣年譜配圖長編》（上），沈陽，遼海出版社，2000。

［12］陳智超編注：《陳垣來往書信集》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。

［15］方豪：《民初馬相伯、英斂之、陳援庵三先生之交往》，載 《東方雜志》，1973，6（8）。

［16］［21］陳垣：《元也里可溫考》，載 《東方文庫》第73種，1923。

［17］［18］［19］陳垣：《火祆教入中國考》，載 《國學(xué)季刊》，1923，1 （1）。

［20］［23］［24］［25］［26］陳垣：《摩尼教入中國考》，載 《國學(xué)季刊》，1923，1 （2）。

［22］［27］陳垣：《耶穌基督人子釋義序》，載 《上智編譯館館刊》，1947，2（2）。

［28］何光滬：《宗教學(xué)百年鳥瞰》，載 《國外社會科學(xué)》，2000（3）。

［29］Eymour Cain．“‘History of Study’of‘Study of Religion’”．In Mircea Eliade（ed．）．TheEncyclopediaof Religion．Vol．4．New York：Macmillan，1987．

［30］黃伯祿：《正教奉褒》，載陳方中主編：《中國天主教史籍備編》，臺北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［31］樊國梁：《燕京開教略》，載陳方中主編： 《中國天主教史籍備編》，臺北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［32］蕭靜山：《天主教傳行中國考》，載陳方中主編，《中國天主教史籍備編》，臺北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［33］徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海，土山灣印書館，1938；上海，上海書店，1990。

［34］卓新平：《宗教理解》，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999。

［35］W．Brede Kristensen．TheMeaningofReligion：LecturesinthePhenomenologyofReligion．The Hague：M．Nijhoff，1960．

［36］左玉河：《典籍分類與晚清知識系統(tǒng)之演化》，載 《天津社會科學(xué)》，2004（2）。

［37］左玉河：《從 “經(jīng)世之學(xué)”到 “分科治學(xué)”——近代早起的學(xué)術(shù)分科觀念及分科方案》，載 《北京科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2001（1）。

［38］黃興濤：《新名詞的政治文化史——康有為與日本新名詞關(guān)系之研究》，載 《新史學(xué) （第三卷）：文化史研究的再出發(fā)》，北京，中華書局，2009。

［39］胡適：《發(fā)刊宣言》，載 《國學(xué)季刊》，1923，1（1）。

［40］陳智超編注：《陳垣來往書信集》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。

［41］劉賢：《宗教研究與文化關(guān)懷：從各宗教史研究析陳垣的中華文化觀》，載 《史學(xué)史研究》，2011（2）。

［42］陳述：《回憶陳援庵老師的治學(xué)和教學(xué)》，載陳智超編：《勵耘書屋問學(xué)記：史學(xué)家陳垣的治學(xué)》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。