從信息世界看哲學(xué)的發(fā)展及其根本轉(zhuǎn)向

鄔 焜

當(dāng)代西方意識(shí)哲學(xué)的狹隘化發(fā)展使哲學(xué)和科學(xué)日益脫離，同時(shí)也使哲學(xué)喪失了作為一般世界觀和方法論而解釋世界和改造世界的能力。這一哲學(xué)危機(jī)源于西方哲學(xué)所堅(jiān)持的物質(zhì)和意識(shí)絕對(duì)割裂的哲學(xué)本體論傳統(tǒng)。與此專門(mén)化哲學(xué)發(fā)展的方向相反，在近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)過(guò)程中孕育著人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的一種全新方式，這就是哲學(xué)的科學(xué)化和科學(xué)的哲學(xué)化。隨著當(dāng)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的崛起，這一人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的全新方式更為清晰地展現(xiàn)在我們面前。由于信息世界的發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)和精神的關(guān)系被描述為一個(gè)通過(guò)自在信息的中介而相互作用和相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程，與此相應(yīng)的學(xué)說(shuō)不僅能夠彰顯科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性關(guān)系，而且也能夠進(jìn)一步闡明物質(zhì)和精神的統(tǒng)一性關(guān)系。由此，我們也可以清晰地看到哲學(xué)本體論和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論及與其他哲學(xué)領(lǐng)域的統(tǒng)一性關(guān)系。對(duì)于人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的多重交織的統(tǒng)一性關(guān)系的研究，不僅能夠使我們清晰揭示人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)途徑和方式，而且也能夠使我們找到哲學(xué)根本轉(zhuǎn)向的合理判據(jù)。

一、近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中所呈現(xiàn)的哲學(xué)發(fā)展的全新方式

按照學(xué)界的一般說(shuō)法，當(dāng)代西方主流哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論，再到語(yǔ)言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換的實(shí)質(zhì)是沿著向認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部的日益狹隘的因素的追求來(lái)限定哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，從而使哲學(xué)與科學(xué)日益分離。先是拒斥哲學(xué)本體論的研究，把哲學(xué)研究的任務(wù)僅僅局限于人的認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，之后又把關(guān)于對(duì)人的認(rèn)識(shí)的研究具體放在語(yǔ)言分析以及意向活動(dòng)和構(gòu)造的狹隘方面。這樣的研究方向使西方哲學(xué)的發(fā)展日益片面化、簡(jiǎn)單化、狹隘化和極端化，并且最終導(dǎo)致哲學(xué)日益走向遠(yuǎn)離科學(xué)、拒斥科學(xué)的孤立化、絕對(duì)化的尷尬境地。

顯然，西方當(dāng)代哲學(xué)的這種發(fā)展路徑使哲學(xué)自身日益衰落，日益走向了一條無(wú)法回歸的死胡同。難怪有學(xué)者直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸拔鞣秸軐W(xué)死了”，“近代西方哲學(xué)從笛卡爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)康德的開(kāi)拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達(dá)到了它的最后的頂峰，此時(shí)此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。20世紀(jì)，是西方哲學(xué)走向終結(jié)的世紀(jì)，傳統(tǒng)意義下的哲學(xué)家事實(shí)上正在變成人類(lèi)思想界的累贅。剩下的人們除了進(jìn)行一些語(yǔ)言、語(yǔ)義、語(yǔ)句等等的分析游戲之外，實(shí)際上已經(jīng)對(duì)人類(lèi)未來(lái)的事業(yè)無(wú)足輕重了。”［1］（P176）雖 然 這 樣 的 評(píng) 說(shuō) 多 少 有 些 極 端化，但其中卻不乏深刻之處。

由于當(dāng)代西方專門(mén)哲學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題域日益狹隘，在那里，哲學(xué)已經(jīng)失去了作為一般世界觀和方法論的解釋世界和改造世界的能力。如果這樣的狀況不加改變，哲學(xué)必將會(huì)隨著視野的日益狹隘而喪失其應(yīng)有的功能。這樣，某些西方后現(xiàn)代主義學(xué)者開(kāi)始解構(gòu)哲學(xué)、取消哲學(xué)的一些極端化議論便不足為怪了。

其實(shí)，人類(lèi)哲學(xué)的發(fā)展除了上述這條日益走向死胡同的路徑之外，還有另外一條路徑，這就是在一般科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中所孕育和展現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)自身的發(fā)展。一方面，科學(xué)理性的建構(gòu)需要哲學(xué)層面的思辨和探索；另一方面，科學(xué)的進(jìn)展又為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了道路。

一個(gè)明顯的事實(shí)是，在近代以來(lái)實(shí)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，牛頓 “質(zhì)點(diǎn)”力學(xué)的發(fā)展、化學(xué)原子論的發(fā)展深化和推進(jìn)了古希臘哲學(xué)所創(chuàng)立的實(shí)體實(shí)在論的哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)；相對(duì)論、量子力學(xué)、現(xiàn)代宇宙學(xué)關(guān)于能量場(chǎng)的學(xué)說(shuō)為場(chǎng)能實(shí)在論的哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立和發(fā)展提供了最直接的科學(xué)依據(jù)；當(dāng)代信息科學(xué)則為信息哲學(xué)提出的物質(zhì)和信息雙重存在和雙重演化的哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)提供了科學(xué)依據(jù)。就此看來(lái)，哲學(xué)本體論的研究并沒(méi)有因?yàn)槟切┧^專門(mén)哲學(xué)家的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類(lèi)自身的發(fā)展，在科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊(yùn)涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)，形而上和形而下的探索始終是相伴相生的。

另一個(gè)同樣明顯的事實(shí)是，人類(lèi)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展也深刻促進(jìn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展導(dǎo)致了近現(xiàn)代一些哲學(xué)家利用不同時(shí)期的相關(guān)科學(xué)研究成果對(duì)人的認(rèn)識(shí)發(fā)生的過(guò)程和機(jī)制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形色色的別具特色的認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。例如，英國(guó)近代哲學(xué)家弗蘭西斯·培根 （Francis Bacon）就曾同時(shí)批評(píng)了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義這兩種極端化的認(rèn)識(shí)發(fā)生的理論，他強(qiáng)調(diào)真正的哲學(xué)思想應(yīng)當(dāng)是科學(xué)實(shí)驗(yàn)和人的理性密切結(jié)合的產(chǎn)物，為了對(duì)極端理性主義哲學(xué)進(jìn)行批判，他還提出了在人的心智結(jié)構(gòu)中存在著擾亂人心、妨礙科學(xué)發(fā)展的 “四種假相”的學(xué)說(shuō)。［2］（P358－359）被譽(yù)為“近代哲學(xué)之父”的法國(guó)哲學(xué)家和科學(xué)家笛卡爾（Rene Descartes）也曾試圖從生理機(jī)能上去尋找心理活動(dòng)的基礎(chǔ)，并提出松果腺是形體和靈魂相結(jié)合的器官。［3］（P1692）法國(guó)啟蒙思想家拉美特利（Julien Offroy de La Mettrie）利用他那個(gè)時(shí)代的醫(yī)學(xué)和生命解剖生理學(xué)的成果，從人的生理特征、身體狀態(tài)、人腦構(gòu)造的性質(zhì)的層面對(duì)人的感覺(jué)、思維等心靈方面的活動(dòng)進(jìn)行解釋。［4］當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展更突顯了眾多的建立在相應(yīng)科學(xué)發(fā)展成果基礎(chǔ)上的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，如發(fā)生認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和行為主義心理學(xué)學(xué)說(shuō)、腦機(jī)能與人的認(rèn)識(shí)機(jī)制的學(xué)說(shuō)、認(rèn)知科學(xué)和虛擬認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，以及信息哲學(xué)的信息認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，等等。

上述相關(guān)的認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是，它們都把科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，都把主體外部的因素和主體內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，而并不是僅僅從主體內(nèi)部的某些個(gè)別活動(dòng)因素中去尋求認(rèn)識(shí)發(fā)生機(jī)制的解釋。顯然，這樣的一類(lèi)學(xué)說(shuō)體現(xiàn)的正是哲學(xué)的科學(xué)化和科學(xué)的哲學(xué)化的發(fā)展方式，所運(yùn)用的方法正切合當(dāng)代復(fù)雜系統(tǒng)理論所提供的復(fù)雜性方法的要旨，這就是多元協(xié)同的整體涌現(xiàn)論的方法。

復(fù)雜范式理論的提出者、法國(guó)著名學(xué)者埃德加·莫蘭 （Edgar Morin）提出了一種回環(huán)和對(duì)立兼容、互補(bǔ)的方法論。他認(rèn)為，從復(fù)雜方法中可以歸結(jié)出兩個(gè)基本原則：“兩重性邏輯的原則和回歸環(huán)路的原則”。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“對(duì)立的原則和概念是以不可分離的方式互補(bǔ)地聯(lián)系著的”，而宇宙本身自我創(chuàng)造、自我產(chǎn)生過(guò)程的原則以及我們對(duì)其理解的原則是 “回歸的環(huán)路”。［5］（總序P1－2）莫蘭特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)立因素、多因素之間的相互作用乃是產(chǎn)生復(fù)雜性根源的思想，而描述這一相互作用過(guò)程的方法便是回歸環(huán)路的方法。他認(rèn)為那種把對(duì)立、多樣性予以絕對(duì)割裂的方法是一種過(guò)時(shí)的簡(jiǎn)單性原則。他主張?jiān)谧匀豢茖W(xué)、社會(huì)科學(xué)（人文科學(xué)）與哲學(xué)，個(gè)人、社會(huì)與種系，物理學(xué)、生物學(xué)、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)，有序、無(wú)序與組織，科學(xué)、政治與意識(shí)形態(tài)，整體、部分與相互作用，科學(xué)、技術(shù)、社會(huì)與國(guó)家，主體與客體，精神與物質(zhì)，人與自然，自然與社會(huì)，等等，這樣的所有領(lǐng)域中的對(duì)立和多元的環(huán)節(jié)中建立起普遍相互作用的回歸環(huán)路的綜合。莫蘭認(rèn)為，相應(yīng)綜合的回歸環(huán)路關(guān)系揭示了事物自身存在的對(duì)立、多元因素之間的不可割裂性和復(fù)雜綜合性，正是這一回歸環(huán)路的動(dòng)態(tài)的、循環(huán)往復(fù)的普遍相互作用體現(xiàn)著事物自組織創(chuàng)新和發(fā)展的一般過(guò)程與具體機(jī)制。在他看來(lái)，復(fù)雜性是通過(guò)對(duì)立、多元因素之間的回歸反饋網(wǎng)絡(luò)環(huán)路的動(dòng)態(tài)自組織活動(dòng)建構(gòu)出來(lái)的。他寫(xiě)道：“笛卡爾建立了后來(lái)一直統(tǒng)治西方的范式：主客體相分離，精神與物質(zhì)相分離，人與自然相對(duì)立。如果一個(gè)新的方法能夠自復(fù)雜性原則中誕生、成長(zhǎng)壯大并成形，那么它也可能 ‘到處引起革命’，甚至在革命這個(gè)已經(jīng)變得平淡無(wú)奇、老化和反動(dòng)的觀念中引起革命?！保?］（緒論P(yáng)19）

從復(fù)雜性的觀點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對(duì)割裂的，它們?cè)谙嗷プ饔玫倪^(guò)程中相互規(guī)定、包含和融合，科學(xué)中有哲學(xué)，哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地聯(lián)系在一起，形成某種相互作用的動(dòng)態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。2004年，筆者在 《試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》一文中寫(xiě)道：“哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看做是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對(duì)性；低層普遍理性向高層普遍理性的躍遷，高層普遍理性對(duì)低層普遍理性局限性的剔除和對(duì)其普遍性品格的挖掘構(gòu)成科學(xué)對(duì)哲學(xué)的改造和哲學(xué)對(duì)科學(xué)的批判。哲學(xué)通過(guò)對(duì)低層普遍理性的批判性接納，改變自己的舊有觀點(diǎn)、理論或體系則構(gòu)成哲學(xué)發(fā)展的自身批判過(guò)程。”［7］

科學(xué)和哲學(xué)在相互作用的內(nèi)在融合中所呈現(xiàn)的相互影響、規(guī)定、促進(jìn)和轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一性關(guān)系深刻孕育和展現(xiàn)著人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的一般方式和途徑：哲學(xué)的科學(xué)化和科學(xué)的哲學(xué)化。

二、存在領(lǐng)域的傳統(tǒng)分割：物質(zhì)和意識(shí)的割裂

胡塞爾把一般科學(xué)研究中的自然主義的態(tài)度譴責(zé)為獨(dú)斷論的，并認(rèn)為那種根據(jù)自然主義的態(tài)度所認(rèn)定的物質(zhì)世界是超驗(yàn)的、非絕對(duì)的非存在。與此相對(duì)應(yīng)，他把那種 “‘排除’了包含一切物、生物、人、我們自己在內(nèi)的整個(gè)世界”［8］（P157）的所謂 “現(xiàn)象學(xué)剩余”，即 “純粹意識(shí)”——意向性本身——看做是唯一的絕對(duì)性的存在。同時(shí)，他還認(rèn)為：這種純粹意識(shí) “在其本質(zhì)中，它獨(dú)立于一切世界的、自然的存在；而且它甚至也無(wú)須為其實(shí)存 （Existenz）之故而需要任何世界存在。自然界的實(shí)存不可能是意識(shí)界實(shí)存的條件，因?yàn)樽匀槐旧碜罱K成為意識(shí)的一個(gè)相關(guān)物；自然只是作為在有規(guī)則的意識(shí)聯(lián)結(jié)體中被構(gòu)成的東西存在著”［9］（P159）。他還說(shuō)：“給予物不存在，盡管有關(guān)于它在機(jī)體上自身顯現(xiàn)的連續(xù)意識(shí)”；“在物質(zhì)世界中對(duì)我存在的東西，必然只是假定的現(xiàn)實(shí)；而另一方面，世界對(duì)其存在著的我自己 （在排除了‘被我’歸為物質(zhì)世界的東西之后）或者說(shuō)我的實(shí)顯體則是一絕對(duì)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)現(xiàn)實(shí)是被一無(wú)條件的、絕對(duì)不可取消的設(shè)定所給予的”［10］（P147）；“一切在機(jī)體上被給予的物質(zhì)物都可能是非存在的，但沒(méi)有任何在機(jī)體上被給予的體驗(yàn)可能是非存在的?！保?1］（P148）這樣，胡塞爾就設(shè)定了一個(gè)純粹意向性的先驗(yàn)自我的絕對(duì)的、獨(dú)立性的存在，并由此出發(fā)闡釋他的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。

其實(shí)，承認(rèn)一個(gè)不依賴于物質(zhì)世界而獨(dú)立存在的意識(shí)的先驗(yàn)自我一直是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。從古希臘哲學(xué)家柏拉圖 （Platon）的不死靈魂的回憶的神啟說(shuō)，到近代法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾的 “天賦觀念”說(shuō)，再到荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎 （Spinoza）的 “天賦真觀念”說(shuō)，直到德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）的 “天賦能力”說(shuō)，等等，都設(shè)定了一個(gè)不依賴于物質(zhì)、肉身的獨(dú)立存在的 “先驗(yàn)自我意識(shí)”，他們都同時(shí)認(rèn)定這種先驗(yàn)自我意識(shí)和它所獲得的真理與上帝 （神）所擁有的智慧和真理的關(guān)聯(lián)性。雖然在胡塞爾關(guān)于“純粹意識(shí)”的解讀中 “上帝 （神）”已經(jīng)隱退（這顯然是科學(xué)昌明的結(jié)果），但是，西方哲學(xué)中不依賴于物質(zhì)、肉身的獨(dú)立存在的 “先驗(yàn)自我意識(shí)”的傳統(tǒng)依然得到了保留。

然而，在人的具體認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)中，人的感知、記憶、思維的意識(shí)活動(dòng)，人的能動(dòng)的主體意向性活動(dòng)，總是在人的肉身、人的物質(zhì)性的腦的承載下進(jìn)行的，并且，人的肉身、人的物質(zhì)性的腦的相應(yīng)結(jié)構(gòu)和活動(dòng)方式的任何一種明顯的改變，都會(huì)給人的意識(shí)的相應(yīng)活動(dòng)帶來(lái)明顯的變化。由此而論，承認(rèn)一個(gè)不依賴于物質(zhì)、肉身的獨(dú)立存在的 “先驗(yàn)自我意識(shí)”或稱為“純粹意識(shí)”（意向性本身），同樣具有超驗(yàn)的、獨(dú)斷論的性質(zhì)。這樣，我們便面臨兩種獨(dú)斷論：一種是自然主義的獨(dú)斷論，一種是意識(shí)哲學(xué)的獨(dú)斷論。

在一般哲學(xué)的領(lǐng)域，首先應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)本體論的意義上確定存在的不同領(lǐng)域以及各領(lǐng)域間的關(guān)系。按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，存在的領(lǐng)域包括三個(gè)部分：上帝 （神、絕對(duì)精神、絕對(duì)理念）、物質(zhì)、個(gè)體意識(shí) （靈魂、精神）。從柏拉圖到黑格爾，再到笛卡爾，也包括西方基督教的傳統(tǒng)，都是這樣認(rèn)定的。隨著人類(lèi)科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，除了在基督教那里仍然保留著上帝的位置之外，在一般哲學(xué)的領(lǐng)域，上帝已經(jīng)隱退，不再出場(chǎng)。這樣，剩下的便只有物質(zhì)和意識(shí)兩大部分了。唯物主義哲學(xué)認(rèn)定世界是物質(zhì)的，他們承認(rèn)有獨(dú)立存在的物質(zhì)世界，意識(shí)僅只是物質(zhì)世界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并且必須以特定的物質(zhì)為其存在和活動(dòng)的載體，這也就等于說(shuō)意識(shí)不具有獨(dú)立自存的性質(zhì)。相應(yīng)的科學(xué)證據(jù)則是宇宙、生物進(jìn)化的理論，以及人體、神經(jīng)和腦的生理機(jī)能的理論。而西方意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)則恰恰相反，他們首先認(rèn)定意識(shí)具有不依賴于其他事物而獨(dú)立自存的性質(zhì)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然沒(méi)有上帝的地位，但是卻沿襲了笛卡爾關(guān)于物質(zhì)和意識(shí)、肉體和靈魂相互割裂并截然分立的原則。在胡塞爾那里，“純粹意識(shí)”、意向性的自我的存在是不需要前提和條件的。這樣，在西方意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)中所設(shè)定的物質(zhì)和意識(shí)的絕對(duì)分離，必然導(dǎo)致關(guān)于人的認(rèn)識(shí)中客體和主體絕對(duì)分離的學(xué)說(shuō)。

歷來(lái)的哲學(xué)，本體論和認(rèn)識(shí)論都是統(tǒng)一的，雖然有些哲學(xué)家并不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)，尤其是近代以來(lái)，直到當(dāng)代西方哲學(xué)的某些大家總是拒斥或懸置本體論的研究，總是試圖把哲學(xué)研究的范圍僅僅限定在人的認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，認(rèn)為從人的認(rèn)識(shí)內(nèi)部的純粹意識(shí)性活動(dòng)的解析中便可以闡明人的認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程和機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明世界、宇宙的一切事物。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是這樣做的。這就有了關(guān)于意向性活動(dòng)和意向性構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)理論。當(dāng)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向也具有類(lèi)似的性質(zhì)，他們把哲學(xué)問(wèn)題直接轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言分析問(wèn)題，把對(duì)人的認(rèn)識(shí)機(jī)制的闡明，把對(duì)世界本身的解釋都簡(jiǎn)單歸結(jié)為對(duì)人的思維所利用的一種工具——語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)和分析。在這里，世界上的一切，人的生理和心理的復(fù)雜活動(dòng)，人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐行為的多樣性、鮮活性的過(guò)程和機(jī)制都隱而不見(jiàn)了。

細(xì)究起來(lái)，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的這種僅從意識(shí)本身活動(dòng)之中去尋求對(duì)認(rèn)識(shí)進(jìn)行解釋的方法，概源于哲學(xué)本體論對(duì)物質(zhì)和意識(shí)的割裂。既然物質(zhì)和意識(shí)是簡(jiǎn)單對(duì)立的兩極，既然物質(zhì)和意識(shí)是兩種不同的相互對(duì)立的存在，那么，要說(shuō)明意識(shí)的活動(dòng)和性質(zhì)，就無(wú)法從意識(shí)與物質(zhì)的相關(guān)性中得到解釋。最初，西方哲學(xué)中的上帝、物質(zhì)和靈魂的設(shè)定就是要跨過(guò)物質(zhì)的作用，直接從上帝的精神過(guò)渡到人的精神，認(rèn)為上帝是一種完滿的精神性存在，人只有通過(guò)上帝的啟示才可能享有完滿精神中的某些真理的內(nèi)容。柏拉圖的靈魂不死的回憶說(shuō)，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的 “天賦觀念”說(shuō)，黑格爾關(guān)于絕對(duì)精神和人的個(gè)體意識(shí)之間的關(guān)系學(xué)說(shuō)，都體現(xiàn)了這種性質(zhì)。到后來(lái)，隨著西方近代科學(xué)的發(fā)展，上帝在一般科學(xué)中退場(chǎng)，這就導(dǎo)致從上帝精神到人的精神這一過(guò)渡環(huán)節(jié)的缺失。由于這一環(huán)節(jié)的缺失，再加上對(duì)物質(zhì)和意識(shí)絕對(duì)割裂的觀念的認(rèn)同，人的精神由何而來(lái)的問(wèn)題便遇到了解釋性危機(jī)。既然物質(zhì)和意識(shí)是割裂的兩極，對(duì)于意識(shí)過(guò)程和機(jī)制的解釋便不可能從其與物質(zhì)的相關(guān)性中得到闡明，那么，這就剩下了唯一的解釋路徑，向孤立的意識(shí)內(nèi)部去尋求關(guān)于意識(shí)的性質(zhì)、過(guò)程和機(jī)制的解釋。這就是當(dāng)代西方專門(mén)性哲學(xué)所面臨的情景。康德的在主客體之間存在一條無(wú)法跨越的鴻溝的理論，和他的關(guān)于先天綜合判斷形式的理論，以及胡塞爾關(guān)于純粹意識(shí)的意向活動(dòng)和意向構(gòu)造的理論，語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)于意識(shí)的語(yǔ)言分析的理論，等等，都具有這樣的性質(zhì)。

物質(zhì)和意識(shí)二元對(duì)立且相互割裂的哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)，直接導(dǎo)致了客體與主體二元對(duì)立且相互割裂的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。西方意識(shí)哲學(xué)宣稱可以通過(guò)意向活動(dòng)和意向構(gòu)造來(lái)消除主體和客體二元對(duì)立性質(zhì)的觀點(diǎn)，是試圖簡(jiǎn)單地用意識(shí)中主觀呈現(xiàn)的內(nèi)容來(lái)代替認(rèn)識(shí)的客體。這樣一種解釋方式無(wú)法說(shuō)明我們認(rèn)識(shí)的主觀內(nèi)容與我們之外的某些對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也無(wú)法說(shuō)明我們通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)外物作用的成功或失敗的原因。所以，這樣一種僅從意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)部來(lái)設(shè)定主客體關(guān)系的做法并不是真正消解了主客體的二元對(duì)立，只是回避了相關(guān)問(wèn)題本身。

表面看來(lái)，上帝退場(chǎng)后的哲學(xué)所面臨的危機(jī)是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的危機(jī)，即關(guān)于人的認(rèn)識(shí)機(jī)制的解讀方式的危機(jī)，但在實(shí)質(zhì)上，這一危機(jī)的根卻扎在哲學(xué)本體論之中。由于物質(zhì)和精神二元對(duì)立狀態(tài)無(wú)法排除，上帝的退場(chǎng)使人類(lèi)精神無(wú)法找到它外在的原因，于是，持有極端觀點(diǎn)的哲學(xué)家們便只能向意識(shí)內(nèi)部去尋求解釋意識(shí)的原因，而對(duì)哲學(xué)本體論則只能采取某種拒斥或懸置的態(tài)度。

由此看來(lái)，解決哲學(xué)危機(jī)的關(guān)鍵并不在于放棄或排斥哲學(xué)本體論的研究，而恰恰在于重建哲學(xué)本體論。這一新的哲學(xué)本體論的任務(wù)是，在上帝退場(chǎng)之后，怎樣重新找回人的意識(shí)發(fā)生的哲學(xué)本體論的根基。在這里，一個(gè)最切實(shí)的路徑便是，怎樣把物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系描述為一個(gè)相互作用、相互轉(zhuǎn)化的發(fā)展著的過(guò)程，從而按照宇宙事物進(jìn)化的方向，按照認(rèn)識(shí)發(fā)生的實(shí)際情景，合理地解釋意識(shí)發(fā)生的一般過(guò)程和機(jī)制。

三、物質(zhì)和意識(shí)對(duì)立的消解：信息、中介和過(guò)程

要打破物質(zhì)和意識(shí)兩極對(duì)立的狀態(tài)，要把物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系描述成一個(gè)相互作用和相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程，這就需要在物質(zhì)和意識(shí)之間尋求可以溝通二者的橋梁。因?yàn)?，凡是相互作用都必須有其相互?lián)系和過(guò)渡的中介環(huán)節(jié)。試想，如果一個(gè)物體與外部絕對(duì)隔離，沒(méi)有任何中介物，那么，該物體便不可能與環(huán)境或其他物發(fā)生任何形式的相互作用。恩格斯對(duì)黑格爾過(guò)程論的思想曾經(jīng)給予極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為過(guò)程論是辯證法的 “一個(gè)偉大的基本思想”［12］（P244）。而黑格爾描述過(guò)程的基本方法就是中介論，他賦予中介極為普遍和廣泛的意義。列寧曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“一切……都是經(jīng)過(guò)中介，連成一體，通過(guò)過(guò)渡而聯(lián)系的?！保?3］（P85）現(xiàn)代科學(xué)也已經(jīng)證明，維系宇宙秩序的四種基本相互作用都是通過(guò)中介場(chǎng)的傳遞而實(shí)現(xiàn)的。

物體間相互作用的中介是由相互作用的物體本身派生出來(lái)的，這就是現(xiàn)代科學(xué)所揭示的，任何物體都可以通過(guò)外部或內(nèi)部的相互作用向外反射或輻射能量場(chǎng)。由于相應(yīng)的能量場(chǎng)是由物體自身派生出來(lái)的，所以，它便能夠通過(guò)自身的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)來(lái)表征或顯示產(chǎn)生它的物體所具有的某些屬性、特征和差異關(guān)系。正因?yàn)槿绱耍憧梢猿蔀楫a(chǎn)生它的物體的某些相關(guān)信息的載體。另外，所有層面的相互作用都可以引起作用雙方或諸方相應(yīng)結(jié)構(gòu)和狀態(tài)的改變，這種變化便可以成為在相互作用中生成的或同化或異化信息的編碼結(jié)構(gòu)。因?yàn)橄嗷プ饔檬鞘挛锎嬖诘姆绞剑⑶?，宇宙事物的演化在時(shí)間上又是沒(méi)有開(kāi)端的，所以，在現(xiàn)存性上，所有物體的結(jié)構(gòu)都是在漫長(zhǎng)演化過(guò)程中后續(xù)生成的，這也便意味著，世界上的所有物體都已經(jīng)是由其生成的結(jié)構(gòu)編碼了相關(guān)信息的信息體。這樣，所有的物體乃至整個(gè)宇宙都是一個(gè)二重化的存在，它們都既是物質(zhì)體，又是信息體?；谑澜绲倪@種物質(zhì) （直接存在）和信息 （間接存在）的雙重存在性，我們便可以建立一種全新的哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)——信息本體論。按照信息本體論的觀點(diǎn)，世界 （存在）是由物質(zhì)和信息兩大領(lǐng)域構(gòu)成的，物質(zhì)和意識(shí)之間通過(guò)自在信息的中介相互過(guò)渡和轉(zhuǎn)化。這樣，物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系便不再是簡(jiǎn)單的純粹對(duì)立的兩極，而是通過(guò)自在信息的中介關(guān)聯(lián)起來(lái)了，從物質(zhì)到精神、從精神到物質(zhì)也便可以描述為一個(gè)有中介的相互作用和相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程。

信息世界的發(fā)現(xiàn)，彌補(bǔ)了上帝退場(chǎng)后的物質(zhì)和精神關(guān)系的空缺，只不過(guò)，這一空缺的彌補(bǔ)并不是通過(guò)引入一個(gè)什么神秘的客觀精神的力量實(shí)現(xiàn)的，而僅僅是由客觀物質(zhì)世界自身的活動(dòng)所派生的另一個(gè)非物質(zhì)的客觀信息的世界而實(shí)現(xiàn)的。

信息本體論學(xué)說(shuō)的建立為變革哲學(xué)的所有其他領(lǐng)域提供了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的變革提供了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這就有必要相應(yīng)建立一門(mén)全新的信息認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。

基于信息認(rèn)識(shí)論的考察，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種最具有新奇性和創(chuàng)新性特征的多維度、多極化的復(fù)雜性的 “涌現(xiàn)”。“作為一種多維度、多極化的復(fù)雜綜合建構(gòu)的涌現(xiàn)，意識(shí)的生成既是意識(shí)內(nèi)部的、又是意識(shí)外部的，還是內(nèi)外互動(dòng)的；既是主觀呈現(xiàn)的，又是潛在規(guī)定的，還是呈現(xiàn)和潛在交織、過(guò)渡和轉(zhuǎn)化的；既是主觀能動(dòng)的，又是客觀受動(dòng)的，還是能動(dòng)和受動(dòng)相統(tǒng)一的；既是自然的，又是屬人的，還是人和自然相互作用的；既是個(gè)體的，又是社會(huì)的，還是個(gè)體和社會(huì)互動(dòng)內(nèi)化和外化的；既是直接呈現(xiàn)的，又是間接中介的，還是在直接呈現(xiàn)和間接中介的互動(dòng)中建構(gòu)與虛擬的；既是當(dāng)下的，又是歷史的，還是在當(dāng)下和歷史的互動(dòng)中相互轉(zhuǎn)化和生成的；既是生理的，又是心理的，還是行為的，并且更是三者協(xié)同、互動(dòng)和綜合的；既是意識(shí)的，又是無(wú)意識(shí)的，還是潛意識(shí)的，并且更是三者互動(dòng)、過(guò)渡和轉(zhuǎn)化的。”［14］（P244）

筆者提出 “哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的信息中介論”，該理論用多級(jí)中介的建構(gòu)與虛擬活動(dòng)來(lái)解釋人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一般機(jī)制和過(guò)程。認(rèn)識(shí)發(fā)生的相應(yīng)中介有四個(gè)：客體信息場(chǎng)、主體自身的神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)、主體先已建構(gòu)起來(lái)的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、主體認(rèn)識(shí)的物化手段 （工具、儀器、設(shè)施）。另外，人的認(rèn)識(shí)發(fā)生的復(fù)雜性并不僅僅在于意識(shí)活動(dòng)當(dāng)下的多維中介建構(gòu)和虛擬的性質(zhì)，還在于其具有自然進(jìn)化的、社會(huì)生成的歷史過(guò)程的性質(zhì)。

如此看來(lái)，哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論，以及哲學(xué)的其他領(lǐng)域是不能割裂的，并且，所有哲學(xué)的其他領(lǐng)域都必須以哲學(xué)本體論為其立論的基礎(chǔ)。西方當(dāng)代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)本體論的拒斥或懸置，表面看來(lái)似乎是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論可以脫離哲學(xué)本體論而獨(dú)立建構(gòu)，然而，其實(shí)質(zhì)則是基于物質(zhì)和精神簡(jiǎn)單二元對(duì)立、絕對(duì)相互割裂的哲學(xué)本體論承諾之上的。由于找不到物質(zhì)通達(dá)精神、精神通達(dá)物質(zhì)的中介環(huán)節(jié)，西方當(dāng)代哲學(xué)只好退而向內(nèi)，在意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)部去尋求對(duì)意識(shí)本身的解釋。

西方哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)轉(zhuǎn)向的種種理論并未給出哲學(xué)轉(zhuǎn)向的性質(zhì)判定的一般標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅以哲學(xué)研究關(guān)注的主要問(wèn)題域的相應(yīng)變化來(lái)論說(shuō)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

在筆者看來(lái)，“其實(shí)，哲學(xué)理論的創(chuàng)新并不簡(jiǎn)單在于其關(guān)注的問(wèn)題領(lǐng)域或其涉及的學(xué)科范圍的轉(zhuǎn)換，而更在于其固有的基本領(lǐng)域中的相關(guān)論域、觀點(diǎn)、理論內(nèi)容的推陳出新。在哲學(xué)研究中，本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、語(yǔ)言論、實(shí)踐論、價(jià)值論、生存論應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。迄今為止的所有哲學(xué)理論、所有哲學(xué)派別所闡釋的理論都是根植于其對(duì)一般存在領(lǐng)域范圍的理解以及其對(duì)人與對(duì)象關(guān)系的理解的基礎(chǔ)之上的。這一理解方式主要是圍繞物質(zhì)和精神的關(guān)系、主體和客體的關(guān)系展開(kāi)的。不同哲學(xué)理論、不同哲學(xué)派別的區(qū)別僅僅在于或?qū)⑦@兩種關(guān)系中的某些方面予以拒斥或懸置，或更強(qiáng)調(diào)這兩種關(guān)系中的對(duì)立項(xiàng)的某一方面的更為重要的主導(dǎo)性地位，某些較為極端化的理論則是把精神或主體中的某些活動(dòng)要素和活動(dòng)方式推崇到了絕對(duì)至上性的地位，因而呈現(xiàn)出絕對(duì)化、片面化和簡(jiǎn)單性的特征”［15］。

一般而論，哲學(xué)理論的范式是有層次的。存在領(lǐng)域的分割方式是哲學(xué)的最高范式，因?yàn)?，只有確定了存在的不同領(lǐng)域才能去研究各領(lǐng)域之間的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)把物質(zhì)和精神的關(guān)系確定為哲學(xué)基本問(wèn)題的具體解讀方式，就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)把存在分割為物質(zhì)和精神兩大領(lǐng)域。如果哲學(xué)最高范式的基本信條沒(méi)有發(fā)生改變，那么，哲學(xué)就不可能發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)向。正是在這一判據(jù)面前，我們說(shuō)，由于未能在存在領(lǐng)域分割方式上發(fā)生變革，所以，迄今為止，人類(lèi)哲學(xué)從未發(fā)生過(guò)根本性的轉(zhuǎn)向。

由于信息哲學(xué)首先在存在領(lǐng)域的分割方式這一哲學(xué)的最高范式的層面上把傳統(tǒng)哲學(xué)的 “存在＝物質(zhì)＋精神”的一般信條改變成 “存在＝物質(zhì)＋信息”，并在信息活動(dòng)高級(jí)形態(tài)的意義上重新解讀了精神活動(dòng)的本質(zhì)，所以，當(dāng)代信息哲學(xué)的誕生導(dǎo)致了人類(lèi)哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向。［16］

［1］黎鳴：《西方哲學(xué)死了》，北京，中國(guó)工人出版社，2003。

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京，商務(wù)印書(shū)館，1981。

［3］《哲學(xué)大辭典》（下），上海，上海辭書(shū)出版社，2007。

［4］拉美特利：《人是機(jī)器》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。

［5］［6］埃德加·莫蘭：《方法：天然之天性》，北京，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］鄔焜：《試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，載 《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，2004（1）。

［8］［9］［10］［11］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。

［12］《馬克思恩格斯選集》，2版，第4卷，北京，人民出版社，1995。

［13］《列寧全集》，2版，第55卷，北京，人民出版社，1995。

［14］［15］鄔焜：《哲學(xué)基本問(wèn)題與哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向》，載 《河北學(xué)刊》，2011（4）。

［16］鄔焜：《存在領(lǐng)域的分割和信息哲學(xué)的 “全新哲學(xué)革命”意義》，載 《人文雜志》，2013（5）。