宋明儒家責(zé)任觀中的人己關(guān)系論*

雷 靜

以道德關(guān)懷為宗旨，以天下為己任的責(zé)任承擔(dān)意識(shí)，是宋明儒家的政治理想①余英時(shí)詳細(xì)論述過宋代儒者"以天下為己任"以及明儒"覺民行道"的責(zé)任承擔(dān)意識(shí)。參見余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987年，第74頁；余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第210頁；余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第36-37頁。有學(xué)者亦批評(píng)余著將責(zé)任意識(shí)等政治動(dòng)機(jī)作為道德哲學(xué)建構(gòu)的原因。參見丁為祥：《余英時(shí)"政治文化"的特色及其形成——再讀〈朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學(xué)分析》2012年第3期，第189—196頁。本文認(rèn)為：一方面，責(zé)任意識(shí)的挺立，是儒家群體努力的成果；另一方面，儒學(xué)責(zé)任思想等政治觀念從屬于其道德哲學(xué)。。職是之故，責(zé)任就不僅僅是外在的規(guī)范，更具有內(nèi)在德性的內(nèi)涵。基于宋明儒家責(zé)任思想的內(nèi)在德性特點(diǎn)，在如何給出其倫理學(xué)定義的問題上，有過“信念倫理”與“責(zé)任倫理”之爭②黃進(jìn)興認(rèn)為信念倫理與責(zé)任倫理不相容，儒家倫理不屬于責(zé)任倫理(氏著：《優(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，臺(tái)北：允晨文化出版公司，1994年，第21頁)。相反，李明輝認(rèn)為信念倫理與責(zé)任倫理相容，儒家倫理中二者兼具，并詳細(xì)論述了韋伯責(zé)任倫理學(xué)中界定不清晰的地方，批評(píng)了以黃進(jìn)興為代表的觀點(diǎn)(氏著：《存心倫理學(xué)、責(zé)任論理學(xué)與儒家思想》，《浙江學(xué)刊》2002年第5期，第6—17頁)。。盡管研究者們已經(jīng)做了不少相關(guān)討論，但是對(duì)于宋明儒責(zé)任思想本身并沒有充分的專門研究，其人己之間的道德倫理關(guān)系研究更付闕如。從責(zé)任問題的范疇而言，“人己關(guān)系”的視角不僅是宋明儒者的共識(shí)，也是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)人己關(guān)系理論的核心。社會(huì)學(xué)家阿爾弗雷德·許茨(Alfred Schutz)認(rèn)為：人己關(guān)系理論(或曰主體間性哲學(xué))可以深入揭示馬克思·韋伯(Max Weber)提出的“責(zé)任”這一倫理學(xué)范疇的哲學(xué)理路*許茨借鑒現(xiàn)象學(xué)為韋伯社會(huì)學(xué)作出哲學(xué)論證(參見[奧地利]阿爾弗雷德·許茨著、霍桂桓譯：《社會(huì)實(shí)在問題》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第151頁；盧崴詡：《從解釋社會(huì)學(xué)到修身社會(huì)學(xué)——舒茲與孟子思想中的人己關(guān)系及其社會(huì)學(xué)意涵》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2013年第3期，第55頁)。。本文試圖通過回到人己關(guān)系這一重要視角，細(xì)繹宋明儒家對(duì)責(zé)任問題相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的論述。

一、德性之“己”

宋明儒家責(zé)任思想中的代表性觀點(diǎn)當(dāng)屬“以天下為己任”。朱熹曾評(píng)論北宋名相范仲淹：“且如一個(gè)范文正公，自做秀才時(shí)便以天下為己任，無一事不理會(huì)過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)?！?《朱子語類》卷129)*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第8冊(cè)，北京：中華書局,1994年，第3088頁?！凹喝巍敝?，主要指士大夫階層*余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第74頁；余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第210頁。。延續(xù)“己任”的擔(dān)當(dāng)，顧炎武的《日知錄》卷13“正始”條有云：“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！?[清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋(全校本)》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2006年，第757頁。天下興亡是每一個(gè)人的共同責(zé)任，而不僅限于士大夫階層。顧炎武此說固然與明代社會(huì)環(huán)境、士風(fēng)嬗變有關(guān)，若從儒家道德哲學(xué)而論，同在“己任”范圍中的士大夫與普通民眾，構(gòu)成了道德共同體*余英時(shí)的《“致良知”與覺民行道》指出：明代政治文化與宋代不同的地方，即用“覺民行道”代替“得君行道”(氏著：《宋明理學(xué)與政治文化》，第49—51頁)。明代儒家的責(zé)任意識(shí)主要是道德共識(shí)，這方面的典型是陽明學(xué)泰州學(xué)派之學(xué)風(fēng)的庶民化，以及形成的“社會(huì)性的精神運(yùn)動(dòng)”(參見[日]島田虔次著、甘萬萍譯：《中國近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第48—64頁)。。

“己任”之己，作為道德共同體的共通性，甚至優(yōu)先于政治認(rèn)同，這與人們對(duì)天下責(zé)任的日常認(rèn)識(shí)有關(guān)。在現(xiàn)實(shí)生活世界中，若非親身參與國家管理的具體責(zé)任事項(xiàng)，人們很難切身體會(huì)到“天下”究竟與自身有多深的關(guān)聯(lián)，自身究竟在何種意義上現(xiàn)實(shí)地承擔(dān)了對(duì)“天下”的責(zé)任。這種日常理解也進(jìn)入了儒家士大夫的思想視野，即可以根據(jù)各人的政治身份來劃分其責(zé)任：普通的平民，要承擔(dān)對(duì)自己、親人、家庭的責(zé)任；為官的士大夫，還須擔(dān)當(dāng)對(duì)國家的責(zé)任?；蛉缑魅搴舞┑摹度鍖W(xué)管見》所言：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國與天下之責(zé)焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實(shí)體也?！?轉(zhuǎn)引自[清]黃宗羲著：《明儒學(xué)案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第8冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第473—474頁。

平民和士大夫的責(zé)任分野，從政治實(shí)踐的角度看，可以解釋為士大夫不同于一般百姓的職責(zé)。程頤認(rèn)為，天下即是君、臣的分內(nèi)職責(zé)：

今言當(dāng)世之務(wù)者……臣以為所尤先者有三焉，請(qǐng)為陛下陳之。一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽而用之乎？君欲用之，非責(zé)任宰輔，其孰承而行之乎？君相協(xié)心，非賢者任職，其能施于天下乎？三者本也，制于事者用也。*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第521頁。

這種責(zé)任分野，還可以用“大人”“小人”的志向、才識(shí)、氣度的區(qū)別來做解釋。明儒楊爵說：“大人當(dāng)治安之時(shí)為危亂，小人以危亂之時(shí)為治安，皆此小(闕文)也。有大人之向慕，有小人之向慕;有大人之識(shí)度，有小人之識(shí)度；有大人之作用，有小人之作用。此天地生物之不齊，教化之施固有要，而以宇宙間事為己責(zé)者，不可不慎也?！?[明]楊爵：《楊忠介集》第6卷，《景印文淵閣四庫全書》第1276冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第65—66頁。“天地生物之不齊”，從而有立志承擔(dān)天下責(zé)任的大人，亦有滿足自身家庭與社會(huì)生活的小人，存在道德稟賦與后天教化導(dǎo)致的分別，這種分別最終由一己之道德覺悟能力所決定。因此，己任之己，實(shí)乃德性之己。

德性之己，為什么要承擔(dān)起對(duì)天下、對(duì)他人的責(zé)任？我與他人處于何種關(guān)系，故而我應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任？從張載到顧炎武，答案都是我與他者是“同胞”關(guān)系。張載有言：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！?[宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。顧炎武的《日知錄》卷19“直言”條認(rèn)為我對(duì)他者的責(zé)任在于：“張子有云：‘民吾同胞?！袢罩?，吾與達(dá)而在上位者之所共也。救民以事，此達(dá)而在上位者之責(zé)也。救民以言，此亦窮而在下位者之責(zé)也。”*[清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋(全校本)》中冊(cè)，第1084頁。將血緣同胞關(guān)系擴(kuò)展到天下，那么，天下人都是自己的同胞，我自然得對(duì)天下人盡責(zé)。具體而言，“在上位者”與我分別承擔(dān)“救民以事”和“救民以言”，這是與個(gè)人社會(huì)身份相應(yīng)的具體責(zé)任。總的來說，天下人與家庭成員一樣，是與我血脈相通的“一體”，天下責(zé)任對(duì)于我而言，是自然的、不可割裂的，正如陸九淵所道“宇宙內(nèi)事便是己分內(nèi)事”*[宋]陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第483頁。。

自我與他人乃至與天下萬物之間，顯然并不具備必然的血緣關(guān)系?！懊裎嵬钡囊惑w，與其說是事實(shí)存在的關(guān)系，毋寧說是儒家信仰共同體所認(rèn)肯的關(guān)系。在認(rèn)同一體關(guān)系的前提下，自我的德性挺立，“己任”之“任”，才是毫不勉強(qiáng)的自覺承擔(dān)的“分內(nèi)事”。為了強(qiáng)調(diào)“己任”的重心落在德性內(nèi)在的、認(rèn)肯自我與他人、天地萬物為一體的“己”，明儒趙貞吉的《答胡廬山督學(xué)書》指出“己任”不能被視為外物，也是不可以“取”的：

來諭云：“道通天地萬物，無古今人我?！闭\然，誠然！但云：“欲卷而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也?！彼寡运朴形船搹靥幎绻疲骸柏?zé)任之重，有不容己，欲為己任，又立處未充。”則不免于攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取為己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之非謂隨順覺性也。*[明]趙貞吉：《趙文肅公文集》，《四庫全書存目叢書》集部第100冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第577—578頁。

二、人己同情

宋明儒者討論的主要責(zé)任行為是責(zé)人、責(zé)己。關(guān)于儒家責(zé)任思想的現(xiàn)有討論，也是圍繞責(zé)人責(zé)己觀念，給出責(zé)人在于責(zé)己的描述性說明*余治平：《儒家責(zé)己與責(zé)人的道德要求》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2008年第1期，第65—66頁。。然而，為什么責(zé)人在于責(zé)己？在責(zé)任經(jīng)驗(yàn)中，人己之間是何種關(guān)系、故而責(zé)人在于責(zé)己？這就有必要深入到宋明儒者對(duì)責(zé)人、責(zé)己兩種經(jīng)驗(yàn)的具體討論。

在宋明儒者看來，責(zé)己并不是簡單地將所有責(zé)任歸于自己，因?yàn)橐晃稊堌?zé)容易積壓心理負(fù)擔(dān)，反而敗壞了修養(yǎng)工夫。《近思錄》卷5有云：“罪己責(zé)躬不可無，然亦不當(dāng)長留在心胸為悔。”*[宋]朱熹、呂祖謙同編，葉采集解，[清]江永注：《近思錄集注》，上海：上海書店，1987年，第99頁。此語是朱子之師李侗所傳，源自《二程集》所載伊川語錄。李侗強(qiáng)調(diào)，一味攬責(zé)不僅不是修養(yǎng)，更且是修養(yǎng)工夫要克服的“私意”：“某竊以謂有失處。罪己責(zé)躬，固不可無，然過此以往，又將奈何?常留在胸中，卻是積下一團(tuán)私意也?！?[宋]朱熹編、嚴(yán)佐之校點(diǎn)：《延平答問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2003年，第339頁。這種“私意”的根源，是因?yàn)椤翱思骸钡墓し虿患儯形春B(yǎng)好本源：

到此境界，須推求其所以愧悔不去為何而來。若來諭所謂，似是于平日事親事長處，不曾存得恭順謹(jǐn)畏之心，即隨處發(fā)見之時(shí)，即于此處就本源處推究涵養(yǎng)之，令漸明，即此等固滯私意當(dāng)漸化矣。又昔聞之羅先生云：“橫渠教人，令且留意神化二字。所存者神，便能所過者化。私吝盡無，即渾是道理，即所過自然化矣?！备源硕f，于靜默時(shí)及日用處下工夫看，如何？*[宋]朱熹編、嚴(yán)佐之校點(diǎn)：《延平答問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第340頁。

李侗提倡“存神過化”，存神是反己涵養(yǎng)，過化是應(yīng)事應(yīng)物皆成善。責(zé)己的實(shí)質(zhì)就是反己，即復(fù)歸和涵養(yǎng)自己內(nèi)在的善(存神)，從而在應(yīng)事應(yīng)物皆成善的過程中(過化)，自然實(shí)現(xiàn)對(duì)他人、家國天下的具體責(zé)任。

從責(zé)己之“反己”的實(shí)質(zhì)出發(fā)，于主體自身而言，即是改過；于他人而言，若我通過反己來促成他人改正過錯(cuò)，則為何我之“反己”可以導(dǎo)向他人改過，這就需要解釋。對(duì)此，王陽明提出“工夫只在自己，不去責(zé)人”：

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注說象已進(jìn)于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進(jìn)于乂，以乂薰烝，不去正地奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態(tài)，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時(shí)致得象要?dú)⒓海嗍且蠛玫男奶?，此就是舜之過處。經(jīng)過來，乃知工夫只在自己，不去責(zé)人，所以致得‘克諧’，此是舜‘動(dòng)心忍性、增益不能’處。古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切；遺之后世，曲當(dāng)人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處？”*[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集(新編本)》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第123—124,111頁。

這個(gè)提法是根據(jù)舜如何對(duì)待象的過錯(cuò)而分析出來的。象的做法固然大奸大惡，但舜并不是正面“奸惡”，而是通過“自進(jìn)于義”的反己工夫，“以乂熏烝”來感化象。惡人的常態(tài)是隱匿其惡，所以正面指摘是非，就會(huì)激化其惡性。舜也曾“要象好的心太急”，正面“奸惡”太過，激得象屢屢殺他。陽明認(rèn)為，舜是實(shí)實(shí)在在經(jīng)歷過，才悟到“工夫只在自己，不去責(zé)人”，如此方“克諧”。從反己導(dǎo)向他人改過，是舜經(jīng)歷了種種努力與失敗、千死百難中悟到的。經(jīng)由反己來導(dǎo)向他人改過，不是直線的因果關(guān)系，而是基于他人(尤其是惡人)的心理情感反應(yīng)的策略。陽明所謂“曲當(dāng)人情”，事實(shí)上是要使人發(fā)自內(nèi)心、自覺主動(dòng)地向善，即感化他人向善*事實(shí)上，在現(xiàn)代心理治療中，仍然可以看到，勸人改過，本質(zhì)上而且首先需要?jiǎng)袢苏咦晕彝晟疲骸皩?duì)別人提出批評(píng)，通常有兩種方式：一種是僅憑直覺就堅(jiān)定自己是正確的；另一種是經(jīng)過反省，確認(rèn)自己有可能正確。前一種方式，給人以高高在上的感覺，而父母、配偶或者教師，常常以這種方式教育他人。這樣一來，就很容易招致不滿和怨恨，而沒有給對(duì)方的成長帶來幫助，甚至只會(huì)產(chǎn)生意想不到的消極后果。第二種方式，給人謙遜而謹(jǐn)慎的印象，它需要批評(píng)者首先自我完善，由此讓很多人知難而退。但與第一種方式相比，這種方式更有可能帶來成功，而且，根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，它通常不會(huì)產(chǎn)生破壞性的后果?！?[美]M·斯科特·派克著、于海生譯:《少有人走的路：心智成熟的旅程》，長春：吉林文史出版社，2006年，第108—109頁)這可視為陽明觀點(diǎn)的一個(gè)例證。。

促成他人主動(dòng)改過、承擔(dān)責(zé)任之“責(zé)人”，與主體“我”自身的“責(zé)己”是統(tǒng)一的，這是一種人情的同感同情過程。在這種同感同情中，責(zé)己的反省不是單純地反思自己，而是有方向的。這一方向就是陽明所說的“凡當(dāng)責(zé)辯人時(shí)，就把做一件大己私克去，方可”④[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集(新編本)》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第123—124,111頁。，即我把他人的過錯(cuò)當(dāng)成自己的過錯(cuò)來反思和對(duì)治。經(jīng)過這種責(zé)己之后，一方面，我檢查了自己是否也有此過；另一方面，正因?yàn)槲以O(shè)身處地地反省了他人的過錯(cuò)，我與他之間的同感同情加強(qiáng)了*陳立勝對(duì)于儒家論述的同感同情經(jīng)驗(yàn)有細(xì)致的論述，詳見氏著：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，《哲學(xué)研究》2011年第12期，第19—27頁。，從而最終有可能不斷貼近他人內(nèi)心，對(duì)之進(jìn)行熏陶和感化。同情、感化，促成了他人的改過，也將他人的責(zé)任內(nèi)在化為我自己的責(zé)任。

人己之間的同情，是他人責(zé)任被納入到我自身的現(xiàn)實(shí)渠道。在同感同情中，主體沒有了主觀性的“私意”，而是置身于現(xiàn)實(shí)的生活世界。在與他人的交往關(guān)系中，如實(shí)體會(huì)另一個(gè)主體(他人)的感受，從而獲得兩個(gè)主體間同情和感化的方式。其中，已經(jīng)消融了主客之間的絕對(duì)分野：相對(duì)于主體“我”而言，他人是客觀的；同時(shí)，主體“我”亦把“他”作為主體。正因這種互為主體的觀照，他人現(xiàn)實(shí)地獲得了“我”的尊重，以及相對(duì)于“我”的客觀性。

主體“我”經(jīng)由同情這一現(xiàn)實(shí)途徑，如實(shí)地接續(xù)他人的責(zé)任事項(xiàng)、并納入到自己的責(zé)任當(dāng)中，現(xiàn)實(shí)地將主體“我”拓展為生活世界的具體責(zé)任事項(xiàng)。這樣，主體“我”就不再是單純主觀的、甚至“私意”“私欲”的我，而是不斷地實(shí)現(xiàn)生活世界的具體責(zé)任事項(xiàng)的“我”?！拔摇辈辉汆笥谝簧恚菙U(kuò)展到家國天下，與萬物為一體。正如張載說的：“天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾?！?[宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第29頁。

三、父子君臣“責(zé)善”中的人己關(guān)系

責(zé)人從根本上是通過“責(zé)己”來實(shí)現(xiàn)的，需要經(jīng)由人己間的同情，這是從一般意義上來講人己關(guān)系。宋明儒最為重視父子君臣倫理，其中體現(xiàn)了人己關(guān)系的具體樣態(tài)。為了進(jìn)一步考察此問題，可以先從“責(zé)人”的直接情況入手——即我使他人必對(duì)其過負(fù)責(zé)，亦即宋明儒說的“責(zé)善”。責(zé)善需要指出他人的過錯(cuò)，而問題的關(guān)鍵是如何適當(dāng)?shù)亟o出指正。陳獻(xiàn)章《與羅一峰》有言：

君子未嘗不欲人入于善。茍有求于我者，吾以告之可也。強(qiáng)而語之，必不能入，則棄吾言于無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生支節(jié)以相矛盾。吾猶不舍而責(zé)之益深，此取怨之道也，不可不戒。*[明]陳獻(xiàn)章著、孫通海點(diǎn)校：《陳獻(xiàn)章集》上冊(cè)，北京：中華書局，1987年，第158頁。

陳獻(xiàn)章特別反對(duì)“強(qiáng)而語之”的責(zé)善，以為是“取怨之道”；而“茍有求于我者”，則我可以予以指正，這是基于主體“他”的自覺自愿，可以達(dá)到責(zé)善的現(xiàn)實(shí)效果。因此，“適當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)乃在于是否能達(dá)到使他人自覺改過的效果。

以自覺自愿的效果來衡量，不告其過是“非忠”，但指正他人的過失必須首先要有“誠意”的交流。二程指出：

門人有曰：“吾與人居，視其有過而不告，則于心有所不安，告之而人不受，則奈何？”曰：“與之處而不告其過，非忠也。要使誠意之交通在于未言之前，則言出而人信矣。”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第74,75,393頁。

二程徑直以“誠”為責(zé)善之道：“責(zé)善之道，要使誠有余而言不足，則于人有益，而在我者無自辱矣。”④[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第74,75,393頁?！耙拐\有余而言不足”，是誠作為責(zé)善之道的具體表現(xiàn)。二程還進(jìn)一步說明為：“圣人之責(zé)人也常緩，便見只欲事正，無顯人過惡之意?！雹輀宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊(cè)，第74,75,393頁。

“責(zé)人常緩，不顯過惡”是二程提出的責(zé)善原則。既要指正其過失，又不能凸顯其過失，這似乎很難理解。并且，眾所周知，懲惡揚(yáng)善，這兩者是統(tǒng)一的。若不凸顯惡，怎能充分揚(yáng)善？二程卻認(rèn)為責(zé)善不應(yīng)當(dāng)有揭示他人過惡的意思，那么懲惡從何做起？儒者“不顯過惡”的責(zé)善原則，該當(dāng)何解？

按照二程的解說，“無顯人過惡之意”表明顯人過惡并非責(zé)人或者責(zé)善的目的，責(zé)善的目的是“只欲事正”。既然如此，我們誠懇地幫助他人改正過錯(cuò)，就應(yīng)該表達(dá)出“只欲事正”的意圖，而不是使人誤解我們，以為我們有“顯人過惡”之意。所以，“言不足”“責(zé)人緩”，都是要求經(jīng)由交流過程最大限度地凸顯誠意。

“誠意交通”的語言、行為等交流方式是責(zé)善之道的表現(xiàn)。責(zé)善，其實(shí)質(zhì)不在于主體我問責(zé)他人的過錯(cuò)(責(zé)人)，而正是經(jīng)由“我”的恰到好處的交流藝術(shù)，使他人主動(dòng)責(zé)己、改正過失。宋代的余允文舉了一個(gè)例子：

疑曰：“經(jīng)云：‘當(dāng)不義，則子不可不爭于父?！瘋髟疲骸異圩?，教之以義方?！献釉疲骸缸又g不責(zé)善?！回?zé)善是不諫不教也?？珊?”余氏辯曰：“孟子曰：‘古者易子而教之?！侵^其不教也。又曰：‘父子之間不責(zé)善?！笧椴涣x則爭之，非責(zé)善之謂也。傳云‘愛子，教之以義方’，豈自教也哉?胡不以吾夫子觀之：鯉趨而過庭，孔子告之‘不學(xué)《詩》無以言，不學(xué)禮無以立’。鯉退而學(xué)《詩》與禮，非孔子自以《詩》、禮訓(xùn)之也。陳亢喜曰：‘問一得三：聞《詩》，聞禮，又聞君子之遠(yuǎn)其子?！献又裕c孔子不約而同，其亦有所受而言之乎！”*[宋]余允文：《尊孟辨》，《景印文淵閣四庫全書》第196冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第523頁。

孔鯉趨而過庭，孔子正在庭上，孔鯉失禮了?？鬃拥慕套铀囆g(shù)不是直接責(zé)備兒子有失禮數(shù)，而是啟發(fā)兒子學(xué)《詩》和禮，并點(diǎn)出“《詩》以言，禮以立”的要點(diǎn)?？柞幖壤⑶揖?，回去發(fā)憤，學(xué)習(xí)《詩》與禮。《詩》與禮是學(xué)習(xí)、培養(yǎng)德性的范本，但在本例中，先有“趨而過庭”的特殊情景，再經(jīng)由孔子“言”與“立”的指點(diǎn)，變成了父子之間有著道德告誡、指導(dǎo)與期待等指向的媒介物。其意義不僅僅是平面的學(xué)習(xí)材料，更是立體的生命指引——孔鯉由此反省自身，激發(fā)出自覺自愿的學(xué)習(xí)熱情。

孔子的責(zé)善藝術(shù)是二程所說“誠意交通”的典范，既委婉、又旗幟鮮明地突出了改正的要點(diǎn)。除了作為交流藝術(shù)的“誠”，還有作為父子倫理關(guān)系的“誠”。周敦頤《通書·誠下》說：“誠，五常之本，百行之源也?！?[宋]周敦頤著、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第15頁。誠是倫常之本，是行為的源頭。責(zé)善之道，包括誠意的交流方式與親情倫常(父子、兄弟)以及血親外的一體化倫理(君臣、師生、朋友)。責(zé)善之道落實(shí)到父子關(guān)系中，有“父子之間不責(zé)善”之說。這個(gè)說法是孟子提出的，亦是所謂“易子而教”。歷來對(duì)孟子這一說法褒貶不一，爭議很多。余允文是為孟子辯護(hù)的：“辯曰”之前是司馬光《溫公疑孟》的內(nèi)容，之后就是余氏的反駁*宋代孟學(xué)史有兩股對(duì)立的思潮：疑孟派與尊孟派。疑孟派的作品有司馬光的《溫公疑孟》；尊孟派的作品有余允文的《尊孟辨》，以及朱熹在余氏基礎(chǔ)之上加以評(píng)述的《讀余隱之尊孟辨》。關(guān)于疑孟派與尊孟派的辯論往來，參見楊海文：《李泰伯疑孟公案的客觀審視》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1999年第2期，第81—89頁；又刊劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋》第4輯《荷爾德林的新神話》，北京：華夏出版社，2004年，第280—311頁。本文無意于是否尊孟，而是選取能夠體現(xiàn)“誠”這一責(zé)善之道的論述，認(rèn)為余允文的論說提供了較豐富的資源。。余氏的辯論，可以幫助我們理解孟子這一說法中的責(zé)善之道。

余氏開宗明義地辯護(hù)孟子的“父子之間不責(zé)善”，并非反對(duì)父子之間有教有諫。所謂“易子而教”，也是“教”的一種方式?！缎⒔?jīng)》的“父為不義則爭之”，“爭”并不是責(zé)善。并且，《左傳》的“愛子，教之以義方”，以及孔子教子，這些雖未責(zé)善，但確是教子的方式。父子不責(zé)善，有諫有教，卻不以直接問責(zé)對(duì)方的形式,這是為什么？余允文沒有給出明確答案*朱熹也認(rèn)為不能夠直接問責(zé)。不過根據(jù)《論語》等經(jīng)典，兒子可以“微諫”父親，這就更加充分證明父子之間有“諫”。因此父子之間不責(zé)善，并不意味著喪失了對(duì)正義的維護(hù)(有諫)，而是通過“微諫”這樣的形式體現(xiàn)出來。朱熹認(rèn)為，他的證明可以作為余允文的補(bǔ)充：“子雖不可以不爭于父，觀《內(nèi)則》、《論語》之言，則其諫也以微。隱之說已盡，更發(fā)此意尤佳?！?[宋]朱熹撰，戴揚(yáng)本、曾抗美校點(diǎn)：《讀余隱之尊孟辨》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3515頁)，同為宋代學(xué)者的呂祖謙點(diǎn)出了個(gè)中奧妙：“父子之間不責(zé)善，非置之不問也，蓋自常有滋長涵養(yǎng)良心底氣象?！?[宋]呂祖謙著、呂喬年編：《麗澤論說集錄》，《景印文淵閣四庫全書》第703冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第403頁。

涵養(yǎng)良心，亦是涵養(yǎng)四端之心。惻隱之心等四心，是同感同情的先天基礎(chǔ)*陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，前揭刊，第23頁。。維護(hù)良心，正是為了維護(hù)父子生命一體的同感同情，或曰父子感通*陳立勝認(rèn)為：感通是人我之間同感同情、生命一體貫通的同感共振(氏著：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，前揭刊，第21—23頁)。本文采用感通來表述父子血緣生命一體相通的同感同情經(jīng)驗(yàn)。。父子感通的生命一體特性，又被晚明大儒黃宗羲表述為“父子一氣相通”*參見沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第5—6頁。。父子一氣、父子一體，這是“誠”的倫常表現(xiàn)，是父子感通的生命基礎(chǔ)。孝子日日晨定昏省，強(qiáng)化了父子一體的相感相通；而不孝子與父親疏遠(yuǎn)，造成父子一體關(guān)系的斷裂，也消解了父子一氣的感通。

父子不責(zé)善、父子一氣感通是“誠”之親情倫常。若沒有血緣關(guān)系，責(zé)善之道該當(dāng)何種“誠”？若非血親關(guān)系，“誠”就是某種一體化關(guān)系。按照儒家的理解，血緣親情之外還有師生、朋友、君臣等一體關(guān)系，師生與朋友之間的責(zé)善之道可以在日常生活的“誠意交通”中做到，而君臣關(guān)系就較為特殊。仍然回到黃宗羲，《明夷待訪錄·原臣》對(duì)比父子一氣來解釋君臣如何才能一體：

或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不孝之子，分身而后，日遠(yuǎn)日疏，久之而氣不相似矣。君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。*沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第5—6頁。

與人們熟知的用父子來比喻君臣不同，黃氏區(qū)分了兩種一體關(guān)系的不同本質(zhì)：父子一體是因?yàn)楦缸右粴獾难夑P(guān)系；君臣一體不是基于親子血緣，而是基于“天下”的責(zé)任。正因共擔(dān)天下責(zé)任，二者才能成為命運(yùn)攸關(guān)的責(zé)任共同體。黃氏特別指出：共擔(dān)天下責(zé)任的君臣，是師友關(guān)系。然而，假如君臣之間對(duì)共擔(dān)天下責(zé)任的一體關(guān)系沒有共識(shí)，要么雖為君之臣、卻是君之仆妾，與師友關(guān)系相去霄壤；要么根本就沒有承擔(dān)天下之責(zé)、無法與君成為一體，形同陌路。并且，父子君臣，在各自的一體關(guān)系中，展現(xiàn)了孝與忠的內(nèi)涵。孝子是因?yàn)榕c父親保持一體，由此推及，忠臣亦是在君臣一體關(guān)系中才得以成立；孝子源于先天固不可變的血緣關(guān)系，忠臣則本乎后天的責(zé)任共同體。

“君臣之名，從天下而有之者”，惟有共擔(dān)天下責(zé)任，才有君臣一體，君臣責(zé)善之道也正是建立在這種一體關(guān)系的基礎(chǔ)之上。如果這種一體關(guān)系不存在，君臣責(zé)善的渠道也就消失了?；蛘哒f，對(duì)于君臣關(guān)系而言，共擔(dān)天下責(zé)任的一體關(guān)系與相互責(zé)善，本來是一體之兩面。從這個(gè)角度看，臣子對(duì)君主盡忠，就不僅僅是臣子單方面效忠，而需要君臣雙方面的責(zé)任共識(shí)。這是因?yàn)椋舫甲硬蝗コ袚?dān)天下責(zé)任，或者君主去掉了臣子承擔(dān)責(zé)任的資格，君臣二者責(zé)善的渠道也就不存在了，臣子要么淪為仆妾，要么離作路人。君臣并非一體，臣子的忠又談何而來呢？

總體而言，在父子君臣倫理中，人己關(guān)系的具體樣態(tài)是父子親情與君臣一體，其責(zé)善之道的“誠”即為父子一氣的感通，與君臣共擔(dān)天下責(zé)任的一體化。基于君臣一體關(guān)系往往處于血緣之外、發(fā)生于社會(huì)政治領(lǐng)域的特殊性，“忠”不僅僅在形式上比照孝的親子一體關(guān)系，更在內(nèi)涵上凸顯了君臣一體乃在于責(zé)任承擔(dān)的社會(huì)性、后天性。君臣責(zé)善渠道不可或缺，是自朱熹到黃宗羲的宋明儒家的共識(shí)。

余論：宋明儒責(zé)任思想研究方法問題

討論宋明儒的責(zé)任思想，是連接現(xiàn)代社會(huì)與古代經(jīng)典之間的努力。責(zé)任思想本身，包含了人類社會(huì)跨越古今的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)?！柏?zé)任”的倫理學(xué)—社會(huì)學(xué)專門研究，主要由社會(huì)學(xué)家韋伯提供了范式，“信念倫理”與“責(zé)任倫理”的區(qū)分是其核心。這一范式對(duì)于劃分責(zé)任行為的信念動(dòng)機(jī)與行為后果是有效的，但在思想史研究中，衡量某個(gè)責(zé)任思想的價(jià)值，則容易發(fā)生混淆。已有西方和漢語學(xué)界的研究者著力闡述了這個(gè)理論缺陷*參見[瑞士]G·恩德利著，王浩、喬亨利譯，白錫校：《意圖倫理與責(zé)任倫理——一種假對(duì)立(上)》，《國外社會(huì)科學(xué)》1998年第3期，第13—17頁；[瑞士]G·恩德利著，王浩、喬亨利譯，白錫校：《意圖倫理與責(zé)任倫理——一種假對(duì)立(下)》，《國外社會(huì)科學(xué)》1998年第4期，第16—19頁。。事實(shí)上，現(xiàn)有研究已經(jīng)指出，儒家思想中責(zé)任倫理與信念倫理是聯(lián)系在一起的*如，張春香指出：《周易》的責(zé)任倫理與韋伯的事后責(zé)任不同，側(cè)重于事前預(yù)測指導(dǎo)和價(jià)值引領(lǐng)(氏著：《〈周易〉責(zé)任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期，第65頁)；鄧凌認(rèn)為：責(zé)任倫理思想是傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心(氏著：《中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理思想淺探》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2009年第6期，第37頁)。。

宋明儒的責(zé)任思想問題，從屬于儒者的道德實(shí)踐。無論“以天下為己任”，還是責(zé)人在于責(zé)己、以及父子君臣責(zé)善，都是在德性之“己”與他人關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上展開。就像杜維明所說：“儒家的修身是通過日益擴(kuò)展的人際關(guān)系圈的交流和參與而展開的?！?杜維明：《儒家思想：以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1997年，第144頁。儒者的道德實(shí)踐，是在人己之間展開的主體間的實(shí)踐。責(zé)任行為的種種經(jīng)驗(yàn)，要在人己關(guān)系的脈絡(luò)中呈現(xiàn)。

人己關(guān)系是宋明儒道德實(shí)踐開展的基礎(chǔ)，但許茨的人己關(guān)系圖式并不適用于儒者的世界觀*盧崴詡指出：許茨(舒茲)人己關(guān)系理論“單層的、平面的”世界觀無法解釋孟子“多層的、立體的”世界觀(氏著：《從解釋社會(huì)學(xué)到修身社會(huì)學(xué)——舒茲與孟子思想中的人己關(guān)系及其社會(huì)學(xué)意涵》，前揭刊，第58頁)。。宋明儒描述的世界是道德實(shí)踐開展的過程與存在。在道德教化中，人己之間具備不同的秉性和境界。因此，世界不是許茨眼中的主體關(guān)于存在的共同知識(shí)，而是在道德境界崇高的君子對(duì)周圍人的教化過程中，信仰共同體所先后感應(yīng)到的境界(教化是君子變化了人們的氣質(zhì)，使之能夠感受到世界的超驗(yàn)本體)。

宋明儒有關(guān)責(zé)人責(zé)己責(zé)善的經(jīng)驗(yàn)表明：人己之間關(guān)系的關(guān)鍵點(diǎn)落在同情，儒者尤其重視父子君臣這一特定倫理關(guān)系中的同感同情的一體形式。就此而言，宋明儒的責(zé)任思想具備儒家倫理的本質(zhì)特點(diǎn)，即人們的倫理行為都具有倫理身份的根據(jù)，父子君臣均有其倫理角色所決定的行為方式。若從宏觀結(jié)構(gòu)上把握，宋明儒的道德責(zé)任問題乃是存在于“差序格局”中的。責(zé)任行為的種種——責(zé)人、責(zé)己、責(zé)善是否能夠達(dá)成實(shí)效，即“己”的德性是否能感化他人，需要立足于“己”的德性的人己之間的同情。這一同情過程以“己”為價(jià)值的中心，人己之間的同感同情一體化的具體形式則取決于雙方的宗法倫理關(guān)系。這種差序格局的特殊主義倫理特點(diǎn)，以及教化、同情本身的因材施教的特殊性，使得宋明儒家責(zé)任問題的研究，無法直接套用西方社會(huì)學(xué)家通常采用的理論模型建構(gòu)方法，而是要真正進(jìn)入到“己”的德性價(jià)值開展的人己關(guān)系的現(xiàn)實(shí)具體的場景來進(jìn)行。

這一現(xiàn)實(shí)的具體場景，通常在日常生活的道德風(fēng)尚和習(xí)俗中展開?！袄锶蕿槊馈?，美風(fēng)俗以廣教化是孔子以來的儒家傳統(tǒng)。各類史書方志都會(huì)記錄道德風(fēng)尚與習(xí)俗，風(fēng)俗論更是歷代儒家著述不可或缺的內(nèi)容。選取宋明儒的風(fēng)俗論作為詮釋文本，并進(jìn)入他們身處的日常生活世界，是對(duì)其道德責(zé)任實(shí)踐進(jìn)行深入考察。有感于目前鮮有從風(fēng)俗論視角探討道德責(zé)任實(shí)踐的專門研究，本文認(rèn)為：面對(duì)宋明儒風(fēng)俗論這一日常生活論域，未來的研究可以聚焦于認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、道德情感來源、信仰根據(jù)等要素，亦即圍繞宋明儒對(duì)道德風(fēng)氣、習(xí)俗及其如何改善風(fēng)俗的論述，進(jìn)而深入探討道德責(zé)任在日常生活世界中如何成為人們的共識(shí)，道德責(zé)任意識(shí)源自怎樣的道德情感，以及道德責(zé)任行為的終極信仰根據(jù)何在。