論牟宗三“道德的形上學(xué)”與哲學(xué)轉(zhuǎn)向*

王興國

覽觀20世紀(jì)以來的世界哲學(xué)，形上學(xué)方生方死，方死方生。在“拒斥形上學(xué)”的呼聲中，西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了“語言的轉(zhuǎn)向”，迎來了“分析的時(shí)代”，又行將到“身體的轉(zhuǎn)向”。盡管有海德格爾(Martin Heidegger)之輩痛斥西方哲學(xué)史是一部(遺去、遮蔽和)遺忘形上學(xué)的歷史，試圖在對“物是什么”的追問中重新找回形上學(xué)并復(fù)興形上學(xué)①參見［德］海德格爾著，熊偉、王慶節(jié)譯:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京:商務(wù)印書館，1996年，第37、20—21、25、4、8、9、40、42、78、92—93、205 頁;［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯:《存在與時(shí)間》，北京:三聯(lián)書店，1999 年第 2 版，第 5、1、26、31—32、178、264—265頁;［德］海德格爾著、趙衛(wèi)國譯:《物的追問:康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說》，上海:上海譯文出版社，2010 年，第1—4、42—49、50—56、215—216 頁。，但形上學(xué)業(yè)已不再是當(dāng)代西方哲學(xué)的主流，甚至歸于沉寂而式微;相反，在東方哲學(xué)尤其是中國哲學(xué)中，形上學(xué)得到復(fù)興，而且迎來了巔峰時(shí)代。在20世紀(jì)的中國哲學(xué)中，形上學(xué)的大家輩出，群星燦爛，光彩奪目，從熊十力經(jīng)馮友蘭和金岳霖到方東美、唐君毅和牟宗三，無不是形上學(xué)的泰山北斗。牟宗三致力建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”無疑是20世紀(jì)形上學(xué)的集大成者，是具有重大意義的當(dāng)代形上學(xué)的典范。它的活脫見世，猶如火鳳凰(涅槃)的重生，代表了形上學(xué)的復(fù)活與重興。它既是古代的，也是當(dāng)代的。因?yàn)樗Ａ襞c繼承了中國古代形上學(xué)的精髓與活的精神，同時(shí)獲取了當(dāng)代哲學(xué)的意識與形態(tài)。就是說，牟宗三在當(dāng)代哲學(xué)的思辨中實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，重開中國古代的非實(shí)體形上學(xué)與“身體的形上學(xué)”之門，復(fù)活了中國古代的形上學(xué)——一種非實(shí)體的形上學(xué)，同時(shí)包含著一套“身體的形上學(xué)”，因而他的形上學(xué)又不同于古代與當(dāng)代既有的形上學(xué)。它既是中國的，也是西方的。因?yàn)樗鼤?huì)通中西，分別從兩位不同的當(dāng)代哲學(xué)家羅素(Bertrand Arthur William Russell)與維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)走向18世紀(jì)的康德(Immanuel Kant)，以康德思理綜融古今西方哲學(xué)，由重開康德哲學(xué)之門而重開中國哲學(xué)之門，在中國哲學(xué)中復(fù)活康德，藉康德哲學(xué)的復(fù)活而復(fù)興中國的非實(shí)體形上學(xué)，不僅避開了西方實(shí)體形上學(xué)本體論論證的死路，而且融攝分析哲學(xué)與語言哲學(xué)之長，使其與中國固有的體道證道傳統(tǒng)相結(jié)合，在一種前所未有的新意義、新“鑄?！迸c新流程中，使中國的非實(shí)體形上學(xué)與“身體的形上學(xué)”獲得新生，因而他的形上學(xué)又不同于中國與西方所既有的形上學(xué)。換言之，它是究天人之際、通古今之變、融中西之長、成一家之言的形上學(xué)，也就是集中外古今之大成的典型的中西合璧的形上學(xué)，一種注入了活力與生氣而又富有流韻的非實(shí)體形上學(xué)與“身體的形上學(xué)”。

牟宗三“道德的形上學(xué)”在20世紀(jì)的出現(xiàn)，一方面代表了中國哲學(xué)在其現(xiàn)代化過程中的自我轉(zhuǎn)型，另一方面代表著中國哲學(xué)以其特有的非實(shí)體主義與可能的“身體的形上學(xué)”姿態(tài)屹立于世界哲學(xué)之林。它的出世在哲學(xué)上不僅標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)，當(dāng)代新儒家哲學(xué)的高峰已經(jīng)完全浮出水面;而且預(yù)示著哲學(xué)在20世紀(jì)歷經(jīng)“語言轉(zhuǎn)向”“身體轉(zhuǎn)向”與“非實(shí)體主義轉(zhuǎn)向”的同時(shí)或之后的又一次重大轉(zhuǎn)向的到來，這就是形上學(xué)的工夫論的轉(zhuǎn)向。

一、“道德的形上學(xué)”的非實(shí)體主義與中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”

牟宗三的形上學(xué)，自名為“道德的形上學(xué)”(Moral Metaphysics)?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”不是關(guān)于道德的形上學(xué)，并不以研究道德為鵠的，而是以“道德”為進(jìn)路所建構(gòu)的形上學(xué)。因此，“道德的形上學(xué)”是一種真正的形上學(xué)，而不是“道德底形上學(xué)”(Philosophy of Morals)①參見牟宗三:《心體與性體》第1冊，臺北:正中書局，1991年，第136—137、8—9，141頁;《牟宗三先生全集》第5卷，臺北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第140—141、10—11頁。?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”假康德哲學(xué)為“橋梁”，在中西哲學(xué)的互相摩蕩與融通中建成。為了區(qū)別于康德的“道德底形上學(xué)”，而名為“道德的形上學(xué)”②參見牟宗三:《心體與性體》第1冊，臺北:正中書局，1991年，第136—137、8—9，141頁;《牟宗三先生全集》第5卷，臺北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第140—141、10—11頁。?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”既通于道家的“境界形上學(xué)”，同時(shí)也通于佛家的“解脫形上學(xué)”，究實(shí)而言，它是儒道釋三家形上學(xué)的融合與集成，但是為了凸出儒學(xué)在中國哲學(xué)和文化中的主干地位，與“第三期儒學(xué)”③參見牟宗三:《江西鉛山鵝湖書院緣起暨章則》，《牟宗三先生全集》第26卷《牟宗三先生未刊遺稿》，第13—20頁。運(yùn)動(dòng)的推展，標(biāo)明儒家之為正統(tǒng)的地位與立場，牟宗三特以“道德的形上學(xué)”名之。“道德的形上學(xué)”可取廣、狹兩義:在狹義上，它指“無執(zhí)的存有論 ”或“本體界的存有論”④參見牟宗三:《現(xiàn)象與物自身·序》，臺北:學(xué)生書局，1984年，第6頁;《牟宗三先生全集》第21卷，第8頁。;在廣義上，它指由“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”⑤參見牟宗三:《現(xiàn)象與物自身·序》，第7，7、6—8頁;《牟宗三先生全集》第21卷，第9，8、8—10頁?；颉氨倔w界的存有論”與“現(xiàn)象界的存有論”⑥參見牟宗三:《現(xiàn)象與物自身·序》，第7，7、6—8頁;《牟宗三先生全集》第21卷，第9，8、8—10頁。所構(gòu)成的一個(gè)龐大的形上學(xué)系統(tǒng)。

牟宗三“道德的形上學(xué)”的建立，經(jīng)過了漫長的過程，如果以《現(xiàn)象與物自身》(1975)一書的完成(1973)⑦參見蔡仁厚:《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺北:學(xué)生書局，1997年，第37頁。為標(biāo)志，大約30年以上。從牟宗三的形上學(xué)思想的發(fā)展與完成來看，大致上分為兩個(gè)階段或兩個(gè)時(shí)期:第一階段是20世紀(jì)40—50年代。在這一階段，他提出與奠定了建構(gòu)形上學(xué)的基本原則與思路，自名曰“措思形上學(xué)之雙軌”，即宇宙本體論的邏輯構(gòu)造及直覺構(gòu)造的原則與思路;并且他完成了宇宙本體論的邏輯構(gòu)造，盡管形上學(xué)是他全部哲學(xué)的中心與最高目標(biāo)，但是由于他這一時(shí)期哲學(xué)的中心與重心是邏輯、數(shù)學(xué)與知識論，這也是與他發(fā)見康德批判哲學(xué)的知性的“邏輯涉指格”相應(yīng)的，形上學(xué)只能放在從屬的地位上附帶地加以探討。因此，他只能實(shí)現(xiàn)本體論的邏輯構(gòu)造，這就是牟宗三的前期形上學(xué)，至于本體論的直覺構(gòu)造的重任，則只好留待后來了。簡言之，本體論的邏輯構(gòu)造代表了牟宗三的前期形上學(xué)，或曰牟宗三的前期形上學(xué)是本體論的邏輯構(gòu)造⑧參見牟宗三:《認(rèn)識心之批判》，《牟宗三先生全集》第18卷，第669、694、736頁。。

第二階段是60—70年代。這一階段，牟宗三哲學(xué)的中心與重心向形上學(xué)方面發(fā)展，其形上學(xué)已經(jīng)從本體論的邏輯構(gòu)造擴(kuò)展與進(jìn)入到本體論的直覺構(gòu)造。由于本體論的直覺構(gòu)造的實(shí)現(xiàn)，建成了“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”與“現(xiàn)象界的形上學(xué)”相接榫的“兩層存有論”，這便是“道德的形上學(xué)”。換言之，“道德的形上學(xué)”乃是本體論的邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造的接榫與合成。因此，牟宗三的后期形上學(xué)是在他前期形上學(xué)基礎(chǔ)上的繼續(xù)與完成，這也是與他重新消化康德哲學(xué)，從康德的范疇論中再次發(fā)見知性的“存有論的涉指格”相應(yīng)的①參見牟宗三:《智的直覺與中國哲學(xué)·序》，第1頁;《牟宗三先生全集》第20卷，第3頁。。比較完整地看，這主要是由以下三方面的緣由所促成的:

其一，由于他研究中國古典哲學(xué)(以儒釋道哲學(xué)為主干)、尤其是宋明理學(xué)而凸顯出中國(以儒家為主)的形上學(xué)智慧。

其二，他重新研究康德哲學(xué)，以一人之力翻譯與出版了康德的“三大批判”，對康德哲學(xué)達(dá)到了一種融會(huì)貫通與整體性的透徹把握。

須要指出的是，他對中國哲學(xué)，包括(中國)佛學(xué)、尤其宋明理學(xué)的疏導(dǎo)是與對康德哲學(xué)的研究互相交叉與互相配合的。一方面他藉康德哲學(xué)的范疇來分析與詮釋中國哲學(xué)(以儒道釋為主干)，另一方面他又以中國哲學(xué)的形上學(xué)思想與實(shí)踐智慧來批導(dǎo)與反省康德的思想(其中，佛學(xué)的智慧雖然常常若隱若顯地被置于儒學(xué)的后面或框架之內(nèi)，但是具有不可忽視的特殊的重要地位與關(guān)鍵作用)。由此，他藉助康德哲學(xué)這座“橋梁”，朝著中西哲學(xué)融通與創(chuàng)新的方向步步挺進(jìn)，步步深化，顯示出一個(gè)“道德的形上學(xué)”的宏偉規(guī)模。

其三，繼50年代對存在主義的研究，這一時(shí)期牟宗三更系統(tǒng)深入地研讀了海德格爾的前期主要著作，并與對康德的研究相結(jié)合，同時(shí)又關(guān)聯(lián)著胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與郭爾凱爾的存在主義思想，以及中國哲學(xué)思想對海氏的哲學(xué)進(jìn)行批判與消化，因而著成一部他自己的形上學(xué)導(dǎo)論(即“道德的形上學(xué)”導(dǎo)論)性的著作《智的直覺與中國哲學(xué)》。由于對海德格爾哲學(xué)的比較深入的了解，促進(jìn)與提升了他對康德哲學(xué)的研究，貞定了他對中國哲學(xué)的信心，激發(fā)了他闡揚(yáng)中國形上學(xué)智慧的熱情與力量，最終加速與催產(chǎn)了他的“道德的形上學(xué)”的誕生。

“道德的形上學(xué)”的誕生，并沒有宣告牟宗三哲學(xué)的結(jié)束，而是意味著牟宗三哲學(xué)又一個(gè)新的開始。他“百尺竿頭，更進(jìn)一步”，沿著“道德的形上學(xué)”的思理與進(jìn)路探進(jìn)，終于完成了一個(gè)標(biāo)志著他的哲學(xué)之究竟完成的“圓教”系統(tǒng)②參見牟宗三:《圓善論·序言》，《牟宗三先生全集》第22卷，第4、11、15—16頁。，又以出奇而驚人的毅力和智慧提出著名的“真善美的分別說與合一說”③“真善美的分別說與合一說”是牟宗三在《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》這篇長文中提出的，其第八部分“審美判斷底原則以及其特性底分析之重建”的第八節(jié)(I.8)和第九節(jié)(I.9)為集中而系統(tǒng)的表述。此文最早刊于《鵝湖月刊》第17卷第10—12期(1992年4—6月)。此后才作為牟宗三譯注的《康德〈判斷力之批判〉》一書的“卷首商榷”。參見牟宗三譯注:《康德〈判斷力之批判〉》上冊，《牟宗三先生全集》第16卷，第76—88頁。;一直到逝世為止，他那異?；钴S的思維才為他的哲學(xué)生涯劃上了一個(gè)不圓滿而圓滿的記號。

從一種完全自然主義的立場或形上學(xué)的發(fā)生論的進(jìn)路來看，“道德的形上學(xué)”先后以邏輯、知識、道德為進(jìn)路，經(jīng)過哲學(xué)上的“判教”(中國哲學(xué)內(nèi)部的“判教”與東西哲學(xué)包括宗教之間的“判教”)與“兩層立法”(即“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”)，分別樹立起以邏輯為支柱的進(jìn)路、以知識為支柱的進(jìn)路、以道德實(shí)踐或工夫踐形為支柱的進(jìn)路三大“通道”(或簡稱為“三根支柱”);以本體論的邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造為雙軸，建立起語言—邏輯、工夫—親證(或名為實(shí)踐—親證)、境界—開顯三大層面，顯現(xiàn)“即存有即活動(dòng)”“即內(nèi)在即超越”“即工夫即本體”的形上妙諦;在“良知自我坎陷”說和“一心開二門”的哲學(xué)原型中完成了“兩層立法”，即“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”與“現(xiàn)象界的形上學(xué)”的統(tǒng)一，并最終發(fā)展成為一個(gè)圓教系統(tǒng)④參見王興國:《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》，北京:人民出版社，2007年，第10章第4節(jié)。。貫穿于其中的“實(shí)體”或“本體”概念，就其自性而論，乃是一個(gè)不離“親證”工夫的“即存有即活動(dòng)”的非實(shí)體概念。這一非實(shí)體概念當(dāng)然就是“良知”或“自由無限心”。而在形上學(xué)自身的立場或意義上說，所謂“道德的形上學(xué)”的基本進(jìn)路就是道德的進(jìn)路或道德工夫的進(jìn)路。這一進(jìn)路正是“道德的形上學(xué)”的康莊大道。恰恰是在這一大道的進(jìn)路中，含攝了邏輯與知識的進(jìn)路。逆向于形上學(xué)發(fā)生論的進(jìn)路而言，也可以說是在道德的進(jìn)路之中收攝了邏輯與知識的進(jìn)路。在牟宗三“道德的形上學(xué)”的“兩層立法”中，邏輯與知識的進(jìn)路是相應(yīng)于“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的形上學(xué)”而成立的;一般地說，道德工夫的進(jìn)路則是相應(yīng)于“無執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”而成立的。然而，對于“道德的形上學(xué)”之大全來說，道德工夫的進(jìn)路是居于主導(dǎo)的地位的:一方面，“道德的形上學(xué)”必須經(jīng)由道德工夫的進(jìn)路才能進(jìn)入;另一方面，道德工夫的進(jìn)路在對“無執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”具有引起或進(jìn)入“直覺構(gòu)造”的功能的同時(shí)，仍然對“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的形上學(xué)”產(chǎn)生著“軌約”或“范導(dǎo)”的作用。因此，在牟宗三的“道德的形上學(xué)”中，道德的進(jìn)路與邏輯的進(jìn)路或知識的進(jìn)路并不違逆或相互沖突，而是各有其位、各有其司、同體與共、五音成樂的。換言之，道德工夫的進(jìn)路是“良知”(心)或“自由無限心”(簡稱“無限心”)所要求的與自已惟一的相應(yīng)的進(jìn)路，也就是說，惟有在這一進(jìn)路之中可以呈現(xiàn)出“良知”(心)或“自由心”。那么，對“道德的形上學(xué)”來說，道德工夫的進(jìn)路天生就注定了是司職于“良知”(心)或“自由心”的。這一“良知”(心)或“自由心”乃是一生生不息的圓滿自足的活動(dòng)的心，它能在“逆覺體證”的工夫直覺中返觀自照，能上能下地自由往來于“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”與“現(xiàn)象界的形上學(xué)”兩層兩界之間，它能自我“坎陷”或“否定”而將自己在“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的形上學(xué)”中轉(zhuǎn)換、(因執(zhí)而)“皺起”或變現(xiàn)(其實(shí)即是緣生)為“認(rèn)識心”或“識心”。在這一意義上說，“良知”(心)或“自由心”多少有些類似于阿賴耶識。然而，僅就佛學(xué)而言，牟宗三融攝的主要是《起信論》一系的真常唯心論的思想與理路，甚至可以說，“兩層存有論”在相當(dāng)大的程度上是“一心開二門”在現(xiàn)代哲學(xué)中的一種翻版。相應(yīng)于儒家哲學(xué)自身發(fā)展的敞開與現(xiàn)代哲學(xué)而論，“認(rèn)識心”或“識心”是相應(yīng)于邏輯與知識的進(jìn)路并在邏輯與知識的進(jìn)路中開顯出來的。因此，邏輯與知識的進(jìn)路是為“認(rèn)識心”或“識心”所要求的并能完全與它相應(yīng)的。在這一意義上說，邏輯與知識的進(jìn)路是專門司職于“識心”的。然而，無論“識心”多么活躍與有成效，對于“道德的形上學(xué)”來說，它畢竟只是(作為法界緣起中的產(chǎn)物的)一個(gè)“假我”，而絕非一個(gè)“真我”。因此，“假我”盡而“真我”見，從“假我”回到“真我”，乃是“轉(zhuǎn)識成智”“窮智見德”。

大致上說，牟宗三由邏輯與知識的進(jìn)路建立了他的邏輯學(xué)、邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)與知識論系統(tǒng)。對他來說，這都是“邏輯的我”或曰“客觀的心”展現(xiàn)自己與外在化的表現(xiàn)。說到底，“邏輯的我”“客觀的心”乃是一個(gè)“純理”，它展現(xiàn)自己及其外在化就是“純理”展現(xiàn)自己與“純理”自己的外在化。無疑，這是就“客觀的心”的外在化、對象化而落在“理”上一面來說的。由“純理”自己的展現(xiàn)而有純理的“離的解析”，表現(xiàn)為“純理系統(tǒng)”(即純邏輯系統(tǒng)、數(shù)學(xué)系統(tǒng)、幾何系統(tǒng))的形成;由“純理”自己的外在化而有純理的“盈的解析”，表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)“理解系統(tǒng)”(即知識系統(tǒng))的建立;純理系統(tǒng)與理解系統(tǒng)的超越歸宿，則必然要系于超越的形上學(xué)，而且有待于進(jìn)至超越的形上學(xué)。簡言之，在“邏輯的我”或“客觀的心”之上有一個(gè)“形上的超越的真我”，或曰“形上的真我”，亦名“形上的心”，此“心”即是后來命名為“自由無限心”的心，以此來保證純理系統(tǒng)與理解系統(tǒng)在理性上具有客觀的必然性，因而最終必然使它們得到超越的安立。這樣，牟宗三經(jīng)過“純理系統(tǒng)”(邏輯學(xué)、邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué))與“理解系統(tǒng)”(知識系統(tǒng))的建立后，就從知識論轉(zhuǎn)向了“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)①參見王興國:《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》，第8—10章。。

牟宗三的“道德的形上學(xué)”作為哲學(xué)系統(tǒng)，外在地看，似乎是靜態(tài)的。但是，一旦進(jìn)入這一哲學(xué)之中并內(nèi)在地觀之，則又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的雙向循環(huán)的龐大系統(tǒng):一方面它是“自上而下”的，另一方面它又是“自下而上”的。就是說，它在經(jīng)過“良知自我的坎陷”后，將“自由無限心”或“無限心”轉(zhuǎn)變?yōu)橐话愕幕驈V義的“認(rèn)識心”或“識心”(即“客觀的心”或“邏輯的我”)，此時(shí)有“識心之執(zhí)”的出現(xiàn)，則它可以從“無執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皥?zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的形上學(xué)”，這是“無而能有”;然而，“識心”以及“識心之執(zhí)”充分展現(xiàn)而獲得自身的滿足之后，又不能永遠(yuǎn)飄流和棲息于現(xiàn)象界(這一緣起的法相界)，使自己無家可歸或無根可返，形上學(xué)的“鄉(xiāng)愁”或“根愁”的沖動(dòng)必然使它向上“躍起”或“提起”，它就上達(dá)于本體界，回到了它的自身，即回到了“自由無限心”或“無限心”，這是“有而能無”。于是實(shí)現(xiàn)了“自上而下”與“自下而上”的“兩來往”的統(tǒng)一以及現(xiàn)象界與本體界的統(tǒng)一。而且，這一“道德的形上學(xué)”也是“無而能有”與“有而能無”的。所謂“無而能有”是說，當(dāng)這一“道德的形上學(xué)”在語言—邏輯或邏輯—語言的層面作為一個(gè)哲學(xué)理論形態(tài)而存在或展現(xiàn)自身時(shí)，它就是“有”的，而且是“思”的，但未必是一定要“有”的或“思”的，這個(gè)“有”或“思”是可“有”可“無”的，——可以因“人”(哲學(xué)家)因“群”(社會(huì)形態(tài)與勢力)因“時(shí)”(古代或現(xiàn)代或未來)因“地”(東方或西方)而變的，這顯現(xiàn)出西方哲學(xué)的“執(zhí)”“取”于“有”的智慧精彩;所謂“有而能無”是說，當(dāng)這一“道德的形上學(xué)”實(shí)現(xiàn)了“自上而下”與“自下而上”的“兩來往”的統(tǒng)一以及現(xiàn)象界與本體界的統(tǒng)一之后，此時(shí)現(xiàn)象界與本體界業(yè)已被消融，無所謂“現(xiàn)象界”或“本體界”，而“閉關(guān)”于工夫—親證的(寂照)層面上的時(shí)候，并沒有一套哲學(xué)理論上的“道德的形上學(xué)”。事實(shí)上，也不需要一套哲學(xué)理論上的“道德的形上學(xué)”。此時(shí)的“道德的形上學(xué)”乃是一個(gè)究竟“無相”或曰“圓成實(shí)相”的“道德的形上學(xué)”。因?yàn)榇藭r(shí)的“道德的形上學(xué)”并不展示哲學(xué)理論系統(tǒng)的“有”或“思”，而是由工夫踐形之中的“良知”或“自由無限心”呈現(xiàn)出“與天地同流”的至上超越境界。這種境界“無聲無臭”，正如孔子所說:“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨》)這就是“有而能無”，顯示出東方哲學(xué)、尤其是中國哲學(xué)的“方圓”化神妙諦。由此可見，這一“道德的形上學(xué)”并不是一成不變的，而是可以因時(shí)損益的。因?yàn)椤暗赖碌男紊蠈W(xué)”所展示的“良知”心，無論是作為一“無限心”或一“識心”來說，都是永遠(yuǎn)在活動(dòng)之中的。尤其緊要的是，作為本根而存在的“良知”或“自由無限心”是一個(gè)不離工夫踐形的或道德實(shí)踐的生生之心。因此，牟宗三的“道德的形上學(xué)”的“良知”或“無限心”并不是西方傳統(tǒng)形上學(xué)意義中的“實(shí)體”或“本體”概念。盡管牟宗三本人不惜借用或援引西方形上學(xué)中的“實(shí)體”或“本體”概念，包括康德的“物自身”“理體”“上帝”等概念，但其實(shí)指與宗旨絕非西方形上學(xué)的“實(shí)體”或“本體”概念。既然如此，牟宗三的“道德的形上學(xué)”就不能歸屬于實(shí)體主義的形上學(xué)，只能歸屬于非實(shí)體主義的形上學(xué)。這是不可不深察、不可不辨明的!①參見王興國:《牟宗三》，昆明:云南教育出版社，2011年，第6章。

20世紀(jì)的中國當(dāng)代哲學(xué)家基本上都不反對形上學(xué)，但也不走西方傳統(tǒng)形上學(xué)的老路。實(shí)際上，受中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，他們皆對形上學(xué)充滿興趣并抱有莫大的信心。從梁漱溟、熊十力、金岳霖、馮友蘭、方東美、賀麟到唐君毅、牟宗三，均是如此。然而，在當(dāng)代哲學(xué)背景下建構(gòu)形上學(xué)，不能不面對反形上學(xué)的潮流，特別是分析哲學(xué)與語言哲學(xué)對傳統(tǒng)形上學(xué)的有力批判與消解，而且在一定程度上甚至必須吸取分析哲學(xué)與語言哲學(xué)的優(yōu)長，以充實(shí)中國的形上學(xué)，或重建中國的形上學(xué)。這也是中國當(dāng)代哲學(xué)家的基本態(tài)度。

牟宗三像金岳霖一樣深研邏輯學(xué)與分析哲學(xué)，繼馮友蘭之后，自覺地將邏輯分析方法適當(dāng)引入中國哲學(xué)的研究，特別是運(yùn)用于其知識論與形上學(xué)的建構(gòu)。對牟宗三來說，重建中國的形上學(xué)，固然不能走西方本體論論證的死路，但確實(shí)有必要建立一套邏輯語言的形上學(xué)(簡稱“語言的形上學(xué)”)，即在語言—邏輯或邏輯—語言的層面上建立中國的形上學(xué)。這對于中國哲學(xué)自身來說，無異于是革命性的“語言轉(zhuǎn)向”。只是中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”與西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”具有完全不同的意義罷了。西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，是相對于其歷史上的從古代的“形上學(xué)”(以“物的分析”為中心)到近代的“知識論”(以“心的分析”為中心)的轉(zhuǎn)向而言的，即現(xiàn)代的西方哲學(xué)發(fā)生了從近代的“知識論”(以“心的分析”為中心)向“語言分析”(即哲學(xué)以“語言分析”為中心)的轉(zhuǎn)向。換言之，也就是哲學(xué)的中心問題與哲學(xué)的分支的轉(zhuǎn)向，或者說，是以哲學(xué)的中心問題為表征與代表的哲學(xué)的分支的轉(zhuǎn)向;而中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，則是哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)之根的生成層面的移植與新生的轉(zhuǎn)向。因此，中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”較之于西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”所具有的革命性的意義遠(yuǎn)為重大與深遠(yuǎn)。西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”始終沒有離開語言，也不能離開語言，語言是西方哲學(xué)惟一的生成層面與定居之所。西方哲學(xué)每一次“轉(zhuǎn)向”都只是在語言—邏輯或邏輯—語言的層面上打轉(zhuǎn)，似乎永遠(yuǎn)被封限在語言的囚牢之中無法脫身。對于中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”來說，語言的形上學(xué)必須根植在實(shí)踐的形上學(xué)與境界的形上學(xué)的基礎(chǔ)之上。如果沒有實(shí)踐的形上學(xué)與境界的形上學(xué)，那么語言的形上學(xué)不過是戲論而已②參見王興國:《中西哲學(xué)對話的一個(gè)嘗試性設(shè)想——從茶道建立世界性的中國哲學(xué)的“一期一會(huì)”》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2008年第1期。。牟宗三的宇宙本體論的邏輯構(gòu)造所顯示的，正是建立在語言—邏輯或邏輯—語言層面上的一套形上學(xué)，套用“道德的形上學(xué)”的話來說，就是一套語言的形上學(xué)或邏輯的形上學(xué)(注意:不是關(guān)于語言或邏輯的形上學(xué))。相反，他的宇宙本體論的直覺構(gòu)造，則顯現(xiàn)為一套實(shí)踐的形上學(xué)與一套境界的形上學(xué)。在哲學(xué)之為“學(xué)”(或?qū)W問)的意義上說，宇宙本體論的直覺構(gòu)造不能沒有宇宙本體論的邏輯構(gòu)造來烘托、映襯、表詮與傳達(dá)?？梢哉f，沒有宇宙本體論的邏輯構(gòu)造，無論宇宙本體論的直覺構(gòu)造如何高明，本體論終將不能成其為現(xiàn)代哲學(xué)之學(xué)術(shù)意義上的學(xué)問。無疑，中國傳統(tǒng)的形上學(xué)在這一層面上恰恰是一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，甚至可以說是一個(gè)不小的空缺。說它缺少了這一層面，并不過分。中國傳統(tǒng)的形上學(xué)固然并不排斥這一層面，但是向來就不以這一層面為重。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的形上學(xué)并不扎根于這一層面，尤其是中國傳統(tǒng)的形上學(xué)的無限豐富的內(nèi)容與精妙意旨，不是語言或邏輯所能容載得下的。然而，當(dāng)東西方哲學(xué)相碰撞而進(jìn)入相互摩蕩的過程之中，中國傳統(tǒng)的形上學(xué)遭受到亙古未有的打擊與挑激。因此，中國現(xiàn)代哲學(xué)家對于西方哲學(xué)的響應(yīng)異常強(qiáng)烈，在被逼學(xué)習(xí)與消化西方哲學(xué)的歷程中，很快就抓住了西方哲學(xué)那個(gè)“點(diǎn)石成金”的“手指頭”，熟悉與學(xué)會(huì)了西方哲學(xué)的邏輯思辨工巧，構(gòu)造出一座座形上學(xué)的大廈，在20世紀(jì)的中國哲學(xué)史上造就了形上學(xué)的巔峰時(shí)代。這當(dāng)然是可以理解的。事實(shí)上，實(shí)踐形上學(xué)與境界形上學(xué)的意旨，需要在語言形上學(xué)或邏輯形上學(xué)中描述、摹狀、指涉、表現(xiàn)與傳達(dá)出來。中國哲學(xué)、尤其是中國的傳統(tǒng)形上學(xué)必須實(shí)現(xiàn)它的“語言轉(zhuǎn)向”。盡管站在中國傳統(tǒng)的形上學(xué)立場上說，這可能是“言不盡意”、甚至根本上就是“不可道”“不可說”的，但是在當(dāng)代哲學(xué)的意義上來看，建立語言的形上學(xué)或邏輯的形上學(xué)，或?qū)Ρ倔w論進(jìn)行邏輯構(gòu)造，卻是十分必要的。如果說中國古代的形上學(xué)在一定的意義上可以稱為“沉默的形上學(xué)”，那么中國當(dāng)代的形上學(xué)就是“言說的形上學(xué)”或“言語的形上學(xué)”。對于現(xiàn)當(dāng)代的中國形上學(xué)來說，沒有一個(gè)形上學(xué)不是“言說的形上學(xué)”或“言語的形上學(xué)”，甚至這種初建的“言說的形上學(xué)”或“言語的形上學(xué)”就業(yè)已被推到了極致。無論馮友蘭以“舊瓶裝新酒”的新理學(xué)的形上學(xué)，抑或金岳霖以“新瓶裝新酒”①對于馮友蘭的“新理學(xué)”是“舊瓶裝新酒”和金岳霖的“新道學(xué)”是“新瓶裝新酒”的說法，取自馮友蘭《三松堂自序》(涂又光纂:《三松堂全集》第1卷，鄭州:河南人民出版社，1985年，第235頁)的說法。的新“道論”的形上學(xué)，都是其中最典型的代表。它們以西方哲學(xué)的邏輯分析方法在中國形上學(xué)的特有范疇中重構(gòu)中國的形上學(xué)。這些新建的、完全獲得了現(xiàn)代形態(tài)的中國新形上學(xué)，的確具有中國形上學(xué)的形式征象與色斑流彩，但是缺少了中國形上學(xué)的“精氣神”。它們煞費(fèi)心機(jī)地在中國形上學(xué)中注入“共相與殊相的關(guān)系問題”，試圖“為盤古開開竅”，沒想到愛心卻弄死了“盤古”，也未能豁然省悟。因此，它們無不貌似中國的形上學(xué)，但其內(nèi)在的精神特質(zhì)卻是西方哲學(xué)的。這也許是在中國傳統(tǒng)的形上學(xué)必然經(jīng)歷的“語言轉(zhuǎn)向”過程中，對中國傳統(tǒng)的形上學(xué)的矯枉過正，在所難免!不過，情形仍有例外。自梁漱溟開始，論及形上學(xué)自然不可避免地要藉助西方的形上學(xué)、甚至印度的形上學(xué)，尤其是佛教的形上學(xué)，但是卻能自覺地繼承與保留中國傳統(tǒng)的形上學(xué)的基本精神與特質(zhì)。這在為梁漱溟所斥責(zé)與抨擊的熊十力的“新唯識論”的形上學(xué)中仍有明顯的承續(xù)與表現(xiàn)②參見王興國:《梁漱溟哲學(xué)的方法論與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化》，《文化中國》第2卷第3期(1995年9月)。。至唐君毅與牟宗三的形上學(xué)出，則更為自覺與顯著。無疑，牟宗三意識到并揭示出宇宙本體論的邏輯構(gòu)造與直覺構(gòu)造之間，語言的形上學(xué)與實(shí)踐的形上學(xué)以及境界的形上學(xué)之間的差異。因此，他強(qiáng)調(diào)后者才是形上學(xué)的“本”與“根”。究實(shí)而言，本體論不是一個(gè)理論或思辨證明的問題，而是一個(gè)實(shí)踐或工夫證實(shí)的問題。離開實(shí)踐或工夫，就沒有本體可言。本體作為“存有”，乃是永恒的“活動(dòng)”，乃是無窮無盡的“境界”，不能訴諸肉眼的直觀，不能系于語言或邏輯的分析與透視，只能在工夫?qū)嵺`中直覺之、體悟之、親證之。因此，宇宙本體論的邏輯構(gòu)造，或語言的形上學(xué)，或邏輯的形上學(xué)，只是形上學(xué)的一種表層結(jié)構(gòu)，其深層結(jié)構(gòu)乃是宇宙本體論的直覺構(gòu)造，以及由它所顯現(xiàn)的實(shí)踐形上學(xué)與境界形上學(xué)。就宇宙本體論的直覺構(gòu)造而言，它是一種“圓成實(shí)相”，即“無相之相”。因此，對牟宗三來說，我們必須要有宇宙本體論的邏輯構(gòu)造與語言的形上學(xué)或邏輯的形上學(xué)，但是不能執(zhí)著宇宙本體論的邏輯構(gòu)造與語言的形上學(xué)或邏輯的形上學(xué);我們必須通過宇宙本體論的邏輯構(gòu)造與語言的形上學(xué)或邏輯的形上學(xué)，返回到宇宙本體論的直覺構(gòu)造以及由其開顯的實(shí)踐形上學(xué)與境界形上學(xué)，才能領(lǐng)略到形上學(xué)的妙諦。換言之，中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，絕不能以拋棄或扼殺中國哲學(xué)的精神特質(zhì)為代價(jià)。這一方面自然是在響應(yīng)西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)所造成的挑激，以求中國哲學(xué)的“哲學(xué)地建立”，自覺地趨向于“語言轉(zhuǎn)向”之路而完成或?qū)崿F(xiàn)中國哲學(xué)的自我轉(zhuǎn)型;另一方面也在向西方哲學(xué)乃至世界哲學(xué)顯露中國哲學(xué)的精妙與廣博。實(shí)際上，這是(現(xiàn)代中國哲學(xué))對于西方哲學(xué)挑激中國哲學(xué)的回應(yīng)。

在這一過程中，牟宗三本于中國哲學(xué)的傳統(tǒng)精神，同時(shí)藉康德的哲學(xué)，而重建了“智的直覺”的概念，肯定“人雖有限而可無限”，厘清與確定了以道德實(shí)踐為進(jìn)路而接近與上達(dá)形上學(xué)即“道德的形上學(xué)”的路向。于是牟宗三哲學(xué)的邏輯進(jìn)路就更弦易轍為道德實(shí)踐的進(jìn)路了，為本體宇宙論的直覺構(gòu)造開辟了通道。進(jìn)而，在對康德哲學(xué)的反省與抉發(fā)中，提出“物自身”是一個(gè)有價(jià)值意味的概念的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了“現(xiàn)象與物自身”的超越區(qū)分，穩(wěn)定了康德哲學(xué)的間架;與此同時(shí)，這一間架也就轉(zhuǎn)換成為牟宗三自己的道德形上學(xué)的構(gòu)架。在這一哲學(xué)構(gòu)架中，由于智的直覺之照射，而有“自由無限心”的證呈與成立，在道德實(shí)踐的逆覺體證中顯現(xiàn)為一個(gè)形上的“真我”。“自由無限心”即形上學(xué)的“真我”的“即存有即活動(dòng)”表現(xiàn)為“良知之自我坎陷”，則實(shí)現(xiàn)了“自下而上”與“自上而下”之兩來往的統(tǒng)一。即是說，在“道德的形上學(xué)”中，認(rèn)識論(的形上學(xué))與本體宇宙論得到了最后的統(tǒng)一，因此有“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”或“本體界的形上學(xué)”與“現(xiàn)象界的形上學(xué)”的“兩層存有論”，或“一心開二門”的哲學(xué)模型的建立，從而朗現(xiàn)出哲學(xué)的原型。在這一哲學(xué)模型中，生理感官的我或現(xiàn)象的我(即心理的我)、邏輯的我(包括超越的邏輯我)、形上的超越的真我冥合無間，三“我”歸一，只呈現(xiàn)為一個(gè)形上的真我;邏輯學(xué)、認(rèn)識論、形上學(xué)圓融無礙，三位一體，成為一個(gè)無相之相的哲學(xué)系統(tǒng)。本體宇宙論的直覺構(gòu)造大功告成。然而，本體宇宙論的直覺構(gòu)造在哲學(xué)上不能脫離其邏輯構(gòu)造，即本體宇宙論的直覺構(gòu)造是在本體宇宙論的邏輯構(gòu)造中描述、摹狀、指涉、表現(xiàn)與傳達(dá)出來的。對于現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)來說，語言是一個(gè)不可須臾離開的棲所。因此，有本體宇宙論的直覺構(gòu)造必然就有本體宇宙論的邏輯構(gòu)造。對牟宗三的“道德的形上學(xué)”來說，本體宇宙論的直覺構(gòu)造與本體宇宙的邏輯構(gòu)造是統(tǒng)一的一體，猶如陰陽魚太極圖一般①參見王興國:《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》，第701—702頁。。

二、“道德的形上學(xué)”與哲學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”和“工夫論轉(zhuǎn)向”

牟宗三的“道德的形上學(xué)”以現(xiàn)代哲學(xué)的形式保留了中國傳統(tǒng)的形上學(xué)的內(nèi)涵、精神與特質(zhì)，使中國傳統(tǒng)的形上學(xué)獲得了一陽來復(fù)的生機(jī);同時(shí)也在前所未有的多重哲學(xué)與文化背景中，使中國傳統(tǒng)的形上學(xué)遭遇了巨大的困境。雖然人們常常基于西方哲學(xué)的視域、態(tài)度、立場，在現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的“后—哲學(xué)”或“后—哲學(xué)文化”以及所謂“后牟宗三哲學(xué)”等多重意義上對于牟宗三的“道德的形上學(xué)”發(fā)出種種質(zhì)疑、詰難與批判的聲音，這對于檢證和反省牟宗三關(guān)于道德工夫的進(jìn)路之于“道德的形上學(xué)”的“如何可能”，以及“智的直覺”的“如何可能”的問題等等，對于源自現(xiàn)代西方專業(yè)化的精嚴(yán)的以突出批判性為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)研究來說，固然不失積極的重要意義;但是，與此同時(shí)也不能不意識到，當(dāng)這種從西方移植進(jìn)來的基于語言—邏輯或邏輯—語言的層面上的現(xiàn)代專業(yè)化的學(xué)術(shù)研究與牟宗三哲學(xué)直面相對時(shí)，并不能完全有效地對應(yīng)與聚焦，尤其是當(dāng)面對牟宗三所強(qiáng)調(diào)的以實(shí)踐的道德工夫?yàn)檫M(jìn)路的“道德的形上學(xué)”，以及其“智的直覺”時(shí)，完全有可能陷入一種“分崩離析”的“分裂”狀態(tài)。這也足以顯露出研究牟宗三哲學(xué)、尤其是其“道德的形上學(xué)”的困難性和復(fù)雜性。如果一項(xiàng)研究不是為了在急于求成的“曝光”中將拍攝的對象弄成什么也不像的模糊鏡像，以顯示自己的“創(chuàng)造性研究成就”，或彰顯與強(qiáng)調(diào)以自己為“主”而克“客”的意識形態(tài)的主權(quán)意識的話，那么平心而論，我們能否在重新回到中國傳統(tǒng)形上學(xué)的精神智慧而對于現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)出深思，以突破源自西方的現(xiàn)代哲學(xué)的天然的限制，譬如說語言—邏輯或邏輯—語言自身的限制，知性與理性自身的限制，以及不同的文化傳統(tǒng)背景的限制……等等，重新審視人類哲學(xué)在未來的發(fā)展走向，從而將世界哲學(xué)向前推進(jìn)一步?如果關(guān)聯(lián)到這一問題(上)來看牟宗三的“道德的形上學(xué)”，那么它未嘗不是一個(gè)必要的基礎(chǔ)與一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。牟宗三的“道德的形上學(xué)”作為中西合璧的一種現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)即中國哲學(xué)的“語言的形上學(xué)”或“邏輯的形上學(xué)”，盡管完全具備與展現(xiàn)了西方哲學(xué)的邏輯的與知識的形式系統(tǒng)性，但是嚴(yán)格地說，它既不是西方哲學(xué)在中國，也不是西方哲學(xué)在中國的翻版，而是地道的中國哲學(xué)，是“哲學(xué)地建立”的中國哲學(xué)。雖然它大量地系統(tǒng)地汲取、融攝與借鑒了西方哲學(xué)，并獲得了毫不遜色于西方哲學(xué)的理論思辨性與邏輯或知識的系統(tǒng)性，完成了中國傳統(tǒng)形上學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，但它的內(nèi)核與精神特質(zhì)仍然是中國哲學(xué)的，而且是中國儒家哲學(xué)的，這是他的“道德的形上學(xué)”之為“道德的形上學(xué)”的根本原由所在。就牟宗三“道德的形上學(xué)”之作為“哲學(xué)地建立”的中國哲學(xué)而言，它也同時(shí)吸收與借鑒了佛道兩家的思想智慧，譬如佛家的“判教”與道家的詭譎的言詮，尤其是中國大乘佛教中的“眾生心”呈現(xiàn)為“心真如門”與“心生滅門”的“一心二門”構(gòu)架，以及佛家的如來藏(心)或如來藏自性清靜心的啟迪①至少在一定意義上說，牟宗三的“自由無限心”明顯受過佛教的“如來藏(識心)”或“如來藏自性清靜心”的啟示或影響，也與康德實(shí)踐理性中的“自由”或“自由意志”的影響不無關(guān)系。這一問題另文論述。等，但是他并不以佛道兩家為哲學(xué)的最高“圓教”，而是只許儒家，以儒家哲學(xué)為最能代表中國哲學(xué)的“圓教”——“正圓盈教”。牟宗三所做的儒釋道的融合會(huì)通工作，最終歸于儒學(xué)。因此，牟宗三的形上學(xué)只可能是“道德的形上學(xué)”，而不可能是境界的形上學(xué)或解脫的形上學(xué)。雖然如此，“道德的形上學(xué)”與境界的形上學(xué)或解脫的形上學(xué)卻可以縱貫相通，橫貫相連，并在不同程度上折射出境界的形上學(xué)與解脫的形上學(xué)的光彩。依牟宗三所論，“道德的形上學(xué)”、境界的形上學(xué)與解脫的形上學(xué)雖然都是東方尤其是中國的某一類型的形上學(xué)即“實(shí)踐的形上學(xué)”，皆講求工夫入路與“智的直覺”，但三家的工夫?qū)嵺`之道不可同日而語，差別甚大。其中，惟有儒家以道德實(shí)踐的工夫?yàn)槿肼?其他兩家的修道工夫雖然也是實(shí)踐的，但不可歸屬于道德的實(shí)踐工夫。儒家道德實(shí)踐的工夫可以含攝與容納佛道兩家修道實(shí)踐的工夫;反之，則行不通。這就是為什么“道德的形上學(xué)”只能由道德實(shí)踐的工夫才能入的緣由，同時(shí)也是牟宗三為什么要重新復(fù)活“道德的形上學(xué)”的緣由。

牟宗三的“道德的形上學(xué)”雖然以積極回應(yīng)西方哲學(xué)挑激的姿態(tài)自覺地實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，但絕不滿足于這種“轉(zhuǎn)向”，并不像其啟蒙師金岳霖或自詡為道友的馮友蘭的哲學(xué)那樣，停留在“語言”的邏輯分析層面上，而是同時(shí)要對西方哲學(xué)乃至世界哲學(xué)展現(xiàn)出更多的中國哲學(xué)的精神旨趣，由此帶來或造成對于西方哲學(xué)的某種反挑激。這就注定了牟宗三浸淫于西方哲學(xué)，必然不能滿足于維特根斯坦與羅素的哲學(xué)，而要從維特根斯坦與羅素的哲學(xué)“逆向”地走向18世紀(jì)的康德哲學(xué)，并以康德哲學(xué)為“橋梁”(亦即不可或缺的方便法門)來實(shí)現(xiàn)東西方哲學(xué)的會(huì)通。牟宗三在比較通觀東西方哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)，西方的形上學(xué)受“邏各斯”的驅(qū)使，走的是語言之路。自巴門尼德提出“存在與思維的同一性”的命題之后，西方哲學(xué)的本體論地論證，就離不開作為“思維的外殼”或“掛搭處”的語言—邏輯或邏輯—語言的層面，只能是在哲學(xué)理論上做邏輯的證明，這種證明永遠(yuǎn)也不能具體化為科學(xué)上的證實(shí)。本體論的理論思辨的證明，必然是一條走不通的死路?？档掳选吧系邸倍髿⒂谘粗?，實(shí)際上宣布了“上帝存在的本體論論證”的死刑。西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)“語言轉(zhuǎn)向”后，本體論的證明被邏輯的分析或語言的分析代替。如果說本體之為“存在”或“存有”既不能在理論上邏輯地證明，也不能在事實(shí)上有效地證實(shí)，而至多只能在語言或邏輯上進(jìn)行一番分析或厘清，那么它究竟有什么意義呢?到頭來，本體論只是一場空洞的游戲而已。這就注定了本體論在西方哲學(xué)中必然走向衰落的命運(yùn)。究其根源，西方哲學(xué)的本體論作為一種“在場”的“存在”論或“存有”論，牟宗三稱之為“觀解的”存有論，其本質(zhì)是外在的實(shí)體主義。外在的“存在”的實(shí)體，如何能在語言與邏輯思辨中得到證明?這確實(shí)是一個(gè)重大的問題。所謂“存在與思維的同一性”，其實(shí)是將實(shí)體的“存在”通過哲學(xué)的概念，在語言中轉(zhuǎn)化為思維自身的同一性。說到底，這不就是一場語言的游戲嗎?!那么，雖然在邏輯上可以理論地證明“存在”，但是在事實(shí)上無法證實(shí)“存在”，更無法將其還原為語言或邏輯之外的“在場”的“存在”(其實(shí)，所謂本體論的“存在”，也僅僅是一種理想的預(yù)設(shè)的“存在”而已)。當(dāng)這種實(shí)體主義的本體論或存有論在西方大行其道的時(shí)候，中國哲學(xué)家早已作戲論觀之矣。中國古代哲學(xué)家不以為本體論或存有論的“存在”問題，可以通過語言或邏輯的思辨之路獲得解決，而走上了一條非語言非邏輯的道路。換言之，對中國哲學(xué)來說，語言、思維與存在本無同一性可言。語言的思維與思維的語言是不能達(dá)到與把握“存在”的。然而，西方哲學(xué)家卻一直執(zhí)迷不悟。叔本華(Arthur Schopenhauer)與尼采(Friedrich Nietzsche)對這種實(shí)體主義的形上學(xué)進(jìn)行了一次巨大的顛覆活動(dòng)，一改西方舊本體論的“存在”觀。叔本華以生命的“意志”取代康德的“物自身”，以為意志乃是世界的本質(zhì)，而人的生命(主體)不過是客體化了的世界表象的意志①參見［德］叔本華著、石沖白譯、楊一之校:《作為意志和表象的世界》，北京:商務(wù)印書館，1997年，第26、27—28頁。，但是他的悲觀主義哲學(xué)最終卻否定了“意志”;尼采深受叔本華的影響，而又與叔本華不同，他提出“重估一切價(jià)值”，宣稱“上帝已死”，積極肯定與高揚(yáng)生命的價(jià)值，為生命吶喊、呼吁與辯護(hù)，力挺生命“意志”，認(rèn)為生命的本質(zhì)乃在于保存和提高自己，獲取支配其他意志的“權(quán)力”，這就將叔本華的生命“意志”進(jìn)一步發(fā)展為“權(quán)力意志”，從而將“權(quán)力意志”視為世界的本質(zhì)與最高的存在②參見［德］弗里德里?！つ岵芍?，張念東、凌素心譯:《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，北京:商務(wù)印書館，1991 年，第 154—155、148—149、150、191—192、182、196、205、209、213、232、235、254、265、537、135、175、117、131—132 頁。。我們知道，在康德的批判哲學(xué)中，自由意志在實(shí)踐理性的批判中現(xiàn)身，使“物自身”獲得了積極的意義，居于十分重要的地位，成為全部實(shí)踐理性批判的拱心石，因而是道德立法的礎(chǔ)石。康德的“意志”同樣是生命的意志，但是具有理性的生命的意志，然而叔本華與尼采的“意志”則是非理性的生命意志。因此，叔本華與尼采的非理性的“意志”論，不僅顛覆與取代了康德的“物自身”，而且同時(shí)也必然地顛覆與取代康德的理性的“意志”論。這的確是西方形上學(xué)的一次不小的翻轉(zhuǎn)。然而，生命失去了理性，只有意志的盲目沖動(dòng)，世界就必然失去秩序，哲學(xué)何以立世?形上學(xué)在哪里呢?叔本華與尼采的非理性的“意志”論雖然對于解放思想，摧陷廓清西方傳統(tǒng)的實(shí)體主義的形上學(xué)具有大功，但是畢竟只有過渡的價(jià)值，而不能使新的形上學(xué)建體立極，有一光明的前景。叔本華與尼采的哲學(xué)，實(shí)際上是打開了“潘多拉的盒子”，降下了西方形上學(xué)的“黑夜”。重建形上學(xué)的開始，要等到海德格爾的哲學(xué)問世了。

回顧西方形上學(xué)的這段歷史不難看出，盡管有康德在前，有海德格爾殿后，想要重建一種科學(xué)的形上學(xué)，但是康德所向往的“道德的形上學(xué)”最終流為牟宗三所說的“道德的神學(xué)”，海德格爾也并沒有能真正地建立起一套科學(xué)的形上學(xué)，而至多只是哲學(xué)地溫情地回憶與追溯了西方形上學(xué)的歷史，詩意地提醒人們不要輕易地放棄與遺忘形上學(xué)，希望那種存在之被遺忘即給出存在的東西的遮蔽或隱匿的狀況的歷史盡早地終結(jié)與不再重現(xiàn)而已。因?yàn)槿绻艞壓瓦z忘了形上學(xué)，就等于放棄和遺忘了哲學(xué)。然而，這并沒有能夠挽救西方形上學(xué)頹廢的趨勢。當(dāng)代法國哲學(xué)家巴丟(Alain Badiou)試圖另辟蹊徑，在數(shù)學(xué)中復(fù)活形上學(xué)，追求“哲學(xué)的數(shù)學(xué)條件”，建立一種數(shù)學(xué)的本體論③對巴丟的數(shù)學(xué)本體論的了解，得益于吾友趙東明教授的介紹與推薦，在此略表謝忱。。巴丟視數(shù)學(xué)為哲學(xué)的本質(zhì)條件，宣稱“數(shù)學(xué)等于本體論”或“本體論等于數(shù)學(xué)”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)雖然不一定以“數(shù)學(xué)本體論”為目標(biāo)，但是要以“數(shù)學(xué)本體論”為基礎(chǔ)，“今天所要求的是數(shù)學(xué)給哲學(xué)的一個(gè)新的條件”，要把哲學(xué)建立在嚴(yán)格的公理或無條件的觀點(diǎn)之上，這無異于以數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)與系統(tǒng)來比擬和要求哲學(xué)的基礎(chǔ)和系統(tǒng)④參見［法］阿蘭·巴丟著、陳永國主編:《激進(jìn)哲學(xué):阿蘭·巴丟讀本》，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，《前言》第7、12—13、14、18頁，彼得·霍爾沃德(Peeter Hallwrad)《代序:一種新的主體哲學(xué)》第14—15頁。。盡管這種追求真理與敢于冒險(xiǎn)的精神十分令人欽佩，諸多論斷令人耳目一新，甚至不勝驚奇，并不無啟發(fā)，但是無論這種數(shù)學(xué)的本體論如何新穎與內(nèi)涵豐富，它的本性仍然是一套邏輯的分析(包括演繹)與證明的功夫(不管巴丟是否喜歡和接受“分析”這個(gè)概念⑤參見［法］阿蘭·巴丟著、陳永國主編:《激進(jìn)哲學(xué):阿蘭·巴丟讀本》，《前言》第18頁。)。因此，它的前途并不光明與令人感到樂觀。由西方哲學(xué)返觀中國哲學(xué)，則使人驚異地發(fā)現(xiàn)，中國古老的形上學(xué)相對于西方的形上學(xué)來說，真正地成了一種“后—形上學(xué)”的形上學(xué)。中國古老的形上學(xué)，自一開始就走上了一條完全不同于西方形上學(xué)的道路。中國古老的形上學(xué)所走的道路，既非語言或邏輯的證明之路，亦非具體科學(xué)的實(shí)證或證實(shí)之路，而是一條為中國哲學(xué)所特有的工夫身證與心證的親證之路。在這一意義上，牟宗三“道德的形上學(xué)”，從根本上繼承與保留中國傳統(tǒng)形上學(xué)的內(nèi)涵、精神與特質(zhì)，并非是頑固守舊、抱殘守缺與無的放矢的。

對于牟宗三來說，“道德的形上學(xué)”必須突破語言—邏輯或邏輯—語言層面的限制，回到工夫踐形的層面，在“逆覺體證”的“智的直覺”中洞悉與領(lǐng)悟形上學(xué)的真正妙諦。牟宗三相信在中國的本體論或存有論中，本體的“存在”雖然可以藉西方哲學(xué)的范疇名為“實(shí)體”，并且這一“存在”可以在語言或邏輯中得到必要的描寫和敘述，但是依據(jù)中國傳統(tǒng)的形上學(xué)智慧來說，這一“存在”不能離開人的工夫?qū)嵺`與“智的直覺”而成立與呈現(xiàn)。換言之，“存在”乃是由人的生命而呈現(xiàn)的?！按嬖凇弊陨砭褪且粋€(gè)活動(dòng)，“存在”及其活動(dòng)是由人的生命活動(dòng)而呈現(xiàn)的。相對于這一“存在”而言，人的生命活動(dòng)的本質(zhì)就是智慧與境界，并且這一“存在”與智慧和境界的高度的一致或統(tǒng)一是在人的工夫?qū)嵺`中呈現(xiàn)出來的。無疑，相應(yīng)于“存在”的智慧不是一般的理智，而是一種可能的最高的智慧，牟宗三稱之為“智的直覺”(自康德哲學(xué)借用而來);那么，相應(yīng)于“存在”而有的境界也不是一般的境界，而是一種人生的最高境界，即一種最高的超越的境界，這是人生的一種最高的覺悟。對于這種覺悟的境界，中國哲學(xué)有種種不同的說法與表達(dá):孔子曰“從心所欲而不踰矩”(《論語·為政》)，孟子曰“與天地同流”(《孟子·盡心上》)，后世儒家則曰“天地境界”。從這一意義上說，中國的本體論或存有論的形上學(xué)，是工夫的形上學(xué)或?qū)嵺`的形上學(xué)與境界的形上學(xué)，而不是理論思辨的形上學(xué)或語言的形上學(xué)。相對于中國的本體論的形上學(xué)來看，西方的本體論的形上學(xué)則是一套理論的思辨的形上學(xué)或語言的形上學(xué)。中國的本體論的形上學(xué)，固然不排斥理論思辨性或語言性，但是并不十分崇尚理論思辨性或語言性，絕不以理論思辨性或語言性為第一義諦，因此中國的本體論的形上學(xué)，并沒有充分地發(fā)展為一種足以同西方的本體論的形上學(xué)相提并論的理論思辨的體系或語言分析批判的體系。一直要到牟宗三的“道德的形上學(xué)”誕生以后，中國哲學(xué)在它的發(fā)展歷程中，才有了將工夫的形上學(xué)、或?qū)嵺`的形上學(xué)與理論思辨的形上學(xué)、或語言的形上學(xué)融為一體的形上學(xué)。從中國現(xiàn)代哲學(xué)史看，牟宗三這一“道德的形上學(xué)”形態(tài)，可以視為熊十力與馮友蘭早年(1930年代)關(guān)于“良知”究竟是“呈現(xiàn)”還是“假設(shè)”的爭論①參見牟宗三:《生命與學(xué)問》，臺北:三民書局，1984年第3版，第136頁;牟宗三:《心體與性體》第1冊，第178頁(《牟宗三先生全集》第5卷，第184頁)。在邏輯上的一個(gè)碩果。這場爭論對牟宗三影響巨大，終身難忘。馮友蘭視“良知”為理論上的“假設(shè)”，熊十力則強(qiáng)調(diào)與堅(jiān)執(zhí)“良知”是真實(shí)的“呈現(xiàn)”，這本是不相沖突的兩邊說法。但是，他們沒有分清各自一邊說“良知”的理論前提與厘定“良知”所處的層面，就遑論有圓滿的統(tǒng)一了。對馮友蘭來說，從西方哲學(xué)的視野看，本體論的理論思辨的形上學(xué)或語言的形上學(xué)中的“良知”只是一個(gè)邏輯分析中的“假設(shè)”或“預(yù)設(shè)”而已;但在熊十力看來，根據(jù)中國形上學(xué)的傳統(tǒng)精神智慧，“良知”只能是在工夫踐形或道德實(shí)踐的生命中的“呈現(xiàn)”，豈可以邏輯的“假設(shè)”或“預(yù)設(shè)”觀之?!難怪他要斥責(zé)馮友蘭的心思麻木不仁了。不過，值得注意的是，熊十力雖然堅(jiān)執(zhí)“良知”是“呈現(xiàn)”，但并不排斥“良知”的“呈現(xiàn)”要在哲學(xué)理論上有一妥當(dāng)?shù)奶幚砼c表現(xiàn);否則，他就不會(huì)建立“新唯識論”(“境論”)的哲學(xué)。熊十力“援佛入儒”，主要借助佛學(xué)唯識論的范式建立了“新唯識論”，尚不能進(jìn)到西方哲學(xué)的前沿，對西方哲學(xué)的融攝不足。因此，他在東西方哲學(xué)的融合會(huì)通之路上率先做出了表率，而尚未達(dá)到大成。馮友蘭學(xué)貫中西，尤其受西方哲學(xué)影響至深，心態(tài)是西方新實(shí)在論的。一部《中國哲學(xué)史》使他聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，但他對中國哲學(xué)精神與特質(zhì)的了解與把握，以及對中國哲學(xué)的自信心，卻與熊十力相去甚遠(yuǎn)。最為有趣的是，他在“新理學(xué)”體系中極力推崇與主張邏輯分析的方法，后來發(fā)現(xiàn)有問題，就提出直覺的方法作為補(bǔ)充，終于強(qiáng)調(diào)邏輯分析方法與直覺方法的正負(fù)互補(bǔ)與統(tǒng)一。不知道這是否與他同熊十力的爭論、并受到熊十力的訓(xùn)斥有關(guān)?然而，不得不指出，直覺方法在“新理學(xué)”中根本就是無本之木，無源之水，無法得到真實(shí)的落實(shí)，原因在于這套所謂的“最哲學(xué)底哲學(xué)”②參見馮友蘭:《新理學(xué)·緒論》，涂又光纂:《三松堂全集》第4卷，鄭州:河南人民出版社，1986年，第5、10、15頁?；颉罢嬲仔紊蠈W(xué)”③參見馮友蘭:《新知言》，涂又光纂:《三松堂全集》第5卷，鄭州:河南人民出版社，1986年，第219頁。沒有工夫?qū)嵺`的進(jìn)路。一言以蔽之，馮友蘭將直覺的方法誤置于來自于西方哲學(xué)的邏輯—語言或語言—邏輯層面上，即邏輯分析之中。因此，馮友蘭的新理學(xué)自稱是“接著”程朱“講”的“新程朱”哲學(xué)，但距離程朱好像很遠(yuǎn)。事實(shí)上，新理學(xué)讀得越多，距離中國哲學(xué)越遠(yuǎn)，倒像是中國哲學(xué)的西方翻版。由此看來，牟宗三的“道德的形上學(xué)”不僅化解了熊、馮對于“良知”的爭論，而且作為“呈現(xiàn)”的“良知”與作為“假設(shè)”或“預(yù)設(shè)”的“良知”終于在一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)中得到前所未有的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一恰恰是東西方哲學(xué)會(huì)通融合的重大成果。因此，牟宗三的“道德的形上學(xué)”這一哲學(xué)形態(tài)不僅是中國的，而且也是世界的。對于牟宗三的“道德的形上學(xué)”來說，“良知”(心)或“自由無限心”，可以有本體論之直覺的構(gòu)造與本體論之邏輯的構(gòu)造:從前者看，“良知”(心)或“自由無限心”只能是真實(shí)的呈現(xiàn)，而不是理論或邏輯上的預(yù)設(shè);從后者看，“良知”(心)或“自由無限心”在邏輯的分析中可以被視為預(yù)設(shè)，因?yàn)樗荒塬@得證實(shí)，只能得到邏輯上的證明與語言上摹狀的描述或理論的敘述。在本體論的邏輯構(gòu)造中的“良知”(心)或“自由無限心”作為一個(gè)必要的預(yù)設(shè)，是出自哲學(xué)理論(牟宗三喜歡根據(jù)拉丁文的語源流變稱之為“觀解理論”)的需要;但作為預(yù)設(shè)的“良知”(心)或“自由無限心”是不能得到證實(shí)的，它要得到證實(shí)，那就惟有變換為本體論的直覺構(gòu)造中的“良知”(心)或“自由無限心”。換言之，與本體論的邏輯構(gòu)造相應(yīng)的進(jìn)路是邏輯或知識的進(jìn)路，與本體論的直覺構(gòu)造相應(yīng)的進(jìn)路是工夫踐形或道德實(shí)踐的進(jìn)路。因此，在邏輯或知識的進(jìn)路中，“良知”(心)或“自由無限心”作為一個(gè)預(yù)設(shè)，只能做邏輯的證明，而不能得到真實(shí)的呈現(xiàn)或證明;在工夫踐形或道德實(shí)踐的進(jìn)路中，“良知”(心)或“自由無限心”可以有真實(shí)的呈現(xiàn)或得到證實(shí)。這一呈現(xiàn)或證實(shí)完全超越了語言或邏輯。但是，現(xiàn)代哲學(xué)是一種理論思辨的證明的與言說的學(xué)問。出于現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的要求，“良知”(心)或“自由無限心”的呈現(xiàn)或證實(shí)必須自覺地回到語言或邏輯中來。因此，無論是對中國哲學(xué)，抑或牟宗三的哲學(xué)來說，只有本體論的直覺構(gòu)造是不夠的，必須補(bǔ)之以本體論的邏輯構(gòu)造。惟有如此，中國哲學(xué)才能完成從古典到現(xiàn)代的自我轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)“語言的轉(zhuǎn)向”，才能走向世界。

牟宗三的“道德的形上學(xué)”秉承與貫注了中國傳統(tǒng)形上學(xué)的精神智慧，指出惟有在工夫踐形或道德實(shí)踐的進(jìn)路中，透過“智的直覺”的開顯與照射，才能與“良知”(心)、或“無限心”、或康德所說的“物自身”的相應(yīng)并達(dá)到對它的把握。究實(shí)而言，所謂“智的直覺”與“良知”(心)或“無限心”的相應(yīng)和對“良知”(心)或“無限心”的把握，其實(shí)是“良知”(心)或“無限心”的自返自照。就是說，“良知”(心)或“無限心”開顯出“智的直覺”，“智的直覺”照射“良知”(心)或“無限心”，使“良知”(心)或“無限心”當(dāng)身全幅顯現(xiàn)出來。牟宗三以宋儒的話稱之為“逆覺體證”①參見牟宗三:《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北:商務(wù)印書館，1971年，第196頁;《牟宗三先生全集》第20卷，第252頁。需要注意的是，牟宗三說:“《心體與性體》‘綜論’部討論康德的道德哲學(xué)處，并未提到‘智的直覺’，這是該處之不足?！?《智的直覺與中國哲學(xué)·序》，第3頁;《牟宗三先生全集》第20卷，第5頁。引者按:標(biāo)點(diǎn)符號略有改動(dòng))然而，必須承認(rèn)《心體與性體》已經(jīng)具有“智的直覺”的觀念意義，只是沒有用這一概念而已。直到寫《智的直覺與中國哲學(xué)》，才正式提出和使用這一概念。或曰“照體獨(dú)立”②參見牟宗三:《心體與性體》第1冊，第140、127—129、168、40—42頁;《牟宗三先生全集》第5卷，第145、131—133、174、43—45 頁。。這里，“良知”(心)或“無限心”與“智的直覺”是同一物(即同一個(gè)東西)，而非二物(不是兩個(gè)東西)?！爸堑闹庇X”作為人類最高的智慧形態(tài)，無論其本質(zhì)究竟是什么，都是“良知”(心)或“無限心”自身的活動(dòng)。進(jìn)一步地說，“良知”(心)或“無限心”自身的活動(dòng)，就是工夫踐形或道德實(shí)踐。如果離開或沒有工夫踐形或道德實(shí)踐，那么就沒有“良知”(心)或“無限心”的活動(dòng)。事實(shí)上，“良知”(心)或“無限心”及其自身的活動(dòng)，是在工夫踐形或道德實(shí)踐的進(jìn)路中透過“智的直覺”呈現(xiàn)或顯露出來的。毋庸置疑，工夫踐形或道德實(shí)踐是“智的直覺”之所以為可能的基礎(chǔ)與前提條件。有了“智的直覺”，“良知”(心)或“無限心”就能自證其自身，即它作為“物之自身”的“自身”在顯現(xiàn)中得以證實(shí)。由此可以看出，“良知”(心)或“無限心”，就其為一本體論(“無執(zhí)的存有論”)的“存在”而言，它始終是一生命的活動(dòng)與一活動(dòng)的生命。在此意義上說，“良知”(心)或“無限心”不是一成不變的僵死的實(shí)體。退一步說，它即使是生命實(shí)體，也絕不是西方形上學(xué)的“實(shí)體”或“實(shí)在”。因此，正如上文中指出的，盡管牟宗三借用了西方哲學(xué)的“實(shí)體”概念，但是牟宗三的“道德的形上學(xué)”卻并非實(shí)體主義，而是一種非實(shí)體主義。我們決不能被概念的表象所迷惑，封死了自己的心門。這表明，牟宗三追求“哲學(xué)地建立中國哲學(xué)”，但是并沒有迷失在西方哲學(xué)的實(shí)體主義的洪流之中，沒有被西方哲學(xué)牽著鼻子走。這與他同時(shí)代的其他哲學(xué)大為異趣。

一般地說，20世紀(jì)以來的中國哲學(xué)的主流還是實(shí)體主義的，而且是某種“本質(zhì)主義”的實(shí)體主義。在世紀(jì)之末，實(shí)體主義終究走到了它的盡頭。實(shí)體主義即將或正在轉(zhuǎn)向非實(shí)體主義的道路。牟宗三哲學(xué)的非實(shí)體主義、尤其是他的“道德的形上學(xué)”的非實(shí)體主義，就不失先導(dǎo)的典范意義。無論是在牟宗三哲學(xué)或康德哲學(xué)的意義上說，“良知”(心)或“無限心”都是對于人而成立的，并且是只對具有理性的生命的人而成立的，那么“良知”(心)或“無限心”的返觀自照，自證其自身無非是人的理性生命的自證?！傲贾?心)或“無限心”的自證，其實(shí)就是心證。心證不能離開人的工夫踐形或道德實(shí)踐，工夫踐形或道德實(shí)踐要求人的身體力行。相對于心證而言，身體力行是身證。因此，工夫踐形或道德實(shí)踐中的“良知”(心)或“無限心”的自證其身是心證和身證的統(tǒng)一。這是中國傳統(tǒng)所固有的身心之學(xué)，簡稱為“身學(xué)”或“心學(xué)”，一般則以“心性之學(xué)”名之。無疑，牟宗三的“道德的形上學(xué)”繼承和高揚(yáng)了這一“心性之學(xué)”，并將這一“心性之學(xué)”在當(dāng)代哲學(xué)中推向了一個(gè)高峰。今天，人們在西方“身體哲學(xué)”研究的刺激與啟迪下，并以西方的“身體哲學(xué)”為參照，展開了一場中國的身體哲學(xué)的研究。這對于現(xiàn)代中國哲學(xué)的主潮來說，無疑是哲學(xué)的一次“身體轉(zhuǎn)向”。然而，就一部中國哲學(xué)史來說，今天中國哲學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”，是重新轉(zhuǎn)向與開啟中國古代的“心性之學(xué)”。因?yàn)橹袊糯摹靶男灾畬W(xué)”，不僅本身就是一大套徹頭徹尾的“身體哲學(xué)”，而且包含有開出今天和未來的“身體哲學(xué)”的靈感的源泉和可能的道路。在這一意義上，就可以比較清楚地看出，在牟宗三的“道德的形上學(xué)”、尤其是“無執(zhí)的存有論”中，確實(shí)是包含著一套“心性論”的“身體哲學(xué)”，而且這套“身體哲學(xué)”可以通到“執(zhí)的存有論”之中。值得指出的是，包含在“道德的形上學(xué)”中的“身體哲學(xué)”，是一種非實(shí)體主義的哲學(xué)。這對于中國哲學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”、乃至世界哲學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”來說，同樣具有重要的啟發(fā)性與前瞻意義。西方哲學(xué)自近代以后發(fā)生“身體的轉(zhuǎn)向”，這固然是其社會(huì)高度現(xiàn)代化之后，在哲學(xué)上所引起的一種強(qiáng)烈的反應(yīng)。在這個(gè)意義上可以說，“身體轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)，仍然是對于“現(xiàn)代性”的一種批判和反思。然而，究其根源，乃在于人自身的身心的分離與失衡、人身與社會(huì)的分離與失衡、人身與宇宙的分離與失衡所導(dǎo)致。于是，“身體”不再是一種簡單的和孤立的生理存在或肉體存在，而是獲得了人與社會(huì)的生存之根的重大意義，從而“身體”也就成為了世界之根的一個(gè)“隱喻”。從此，“身體”不僅是思維的“符號”，而且是控訴意識形態(tài)壓制身體的生命的“對象”與“主體”，是投訴科學(xué)技術(shù)與社會(huì)生產(chǎn)迅猛發(fā)展破壞生態(tài)、污染環(huán)境的發(fā)起者與維護(hù)生態(tài)平衡、保護(hù)環(huán)境的綠色使者，是作為被政治權(quán)力迫害的對象(受害者)起而投向政治權(quán)力的“匕首”，是遭受社會(huì)不公對待或倍受冷落的弱勢對象奮起批判社會(huì)的“武器”，同時(shí)也就成為展開關(guān)于國家社會(huì)政治組織與運(yùn)作原則(例如關(guān)于社會(huì)正義與公平的原則)討論與論述的支點(diǎn)?！吧眢w”變得空前的活躍，終于成為思維方法、批判武器、欲望訴求、道德行為、生死體驗(yàn)的綜合體的“存在”，形成了哲學(xué)上的“身體觀”或“身體的形上學(xué)”。身體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，雖然沒有從根本上完全擺脫西方實(shí)體主義的陰影，但是已經(jīng)在很大程度上改變了西方實(shí)體主義的面貌。這與牟宗三的非實(shí)體主義的“身體的形上學(xué)”是不大相同的。

值得一提的是，在西方哲學(xué)的身體轉(zhuǎn)向中，海德格爾的哲學(xué)對于西方身體形上學(xué)的發(fā)生與形成，具有不可忽視的關(guān)鍵作用。在海德格爾早期的形上學(xué)思想中，他指出和強(qiáng)調(diào)作為本體論的“存在”，惟有通過作為(生存論的)“此在”的人這一通孔才能顯露出來的觀點(diǎn)，委實(shí)具有將對“身體”的哲學(xué)反思與探討，在現(xiàn)象學(xué)的“基礎(chǔ)存有論”的進(jìn)路中，引向“身體的形上學(xué)”之路的可能①參見［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯:《存在與時(shí)間》，第1部第1篇第1—2、4—6章，第2篇第1—3章。。尤其可以注意的是，海德格爾這一觀點(diǎn)與牟宗三的“道德的形上學(xué)”或中國傳統(tǒng)的形上學(xué)有某種相像之處，即“存在”必須由人來顯露并且惟一地只能由人來顯露。盡管如此，“‘存在’必須由人來顯露并且惟一地只能由人來顯露”這一說法，對牟宗三或海德格爾所具有的哲學(xué)意義，則是完全不同的。海德格爾提出這一觀點(diǎn)，的確具有洞察力，并且他后來將形上學(xué)掛搭上詩，欲以詩性來表現(xiàn)或傳達(dá)形上學(xué)的旨趣也頗有創(chuàng)意，然而他畢竟跳不出西方哲學(xué)受限于語言的天網(wǎng)，無法看到并不可能理解中國哲學(xué)的工夫踐形進(jìn)路對于形上學(xué)的重大意義。由此可以看出中西方的身體形上學(xué)的一個(gè)重要的分野:西方的身體形上學(xué)，無論其具體的進(jìn)路如何，終將是一種身體語言的形上學(xué);中國的身體形上學(xué)，不免要受些西方的影響，但遲早要走到身體工夫的形上學(xué)之路上，這應(yīng)該是可以斷言的。當(dāng)然，中國的身體哲學(xué)這一轉(zhuǎn)向必須伴隨中國哲學(xué)的工夫論轉(zhuǎn)向，才有可能。

回到牟宗三的“道德的形上學(xué)”來說，沒有工夫踐形或道德實(shí)踐，就沒有“智的直覺”。確切地說，離開了工夫踐形或道德實(shí)踐，“智的直覺”之為可能是無法保證的。這就是問題的關(guān)鍵所在?！爸堑闹庇X”是如何可能的?“智的直覺”是如何存在的，以及它如何在工夫踐形或工夫?qū)嵺`中產(chǎn)生?其作為哲學(xué)方法論的普遍意義何在?牟宗三極力肯定“智的直覺”的真實(shí)存在性，花大力氣梳理了儒釋道三家的有關(guān)文獻(xiàn)或論述，并將“智的直覺”定位為:人的理性生命所具有的，在其工夫的進(jìn)路中，對于本體的“存在”的超凡的直接洞察力。但是，牟宗三始終未能指出如何在工夫、尤其是儒家的工夫踐形或道德實(shí)踐的進(jìn)路中，獲取“智的直覺”的具體方法，因而無法證實(shí)“智的直覺”對于哲學(xué)的普遍意義①參見王興國:《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》，第738—744頁。?！爸堑闹庇X”就難免被人視為要祛除的中國哲學(xué)的“神秘主義”之“魅”。而且，牟宗三的“道德的形上學(xué)”雖然指出了工夫入路和“智的直覺”對于形上學(xué)以及未來哲學(xué)的重要性，尤其是他的本體論的直覺構(gòu)造理論指示了通往形上學(xué)的工夫論之門，然而令人遺憾的是，它始終沒有在哲學(xué)上建立起一套工夫論。實(shí)際上，缺少了工夫論，“道德的形上學(xué)”絕不能加以貫徹落實(shí)，到頭來，必然流為懸空的言說的形上學(xué)或語言的形上學(xué)，而且在理論上不易有透辟的論說與解釋。這固然是出于積極回應(yīng)西方哲學(xué)的挑激，并使中國哲學(xué)世界化的需要，但畢竟也帶來了對于“道德的形上學(xué)”的一種根本的限制。也許牟宗三曾經(jīng)意識到這一限制的存在，但是在他的時(shí)代，突破這一限制的時(shí)機(jī)并沒有成熟與到來。也許直到今天，這一機(jī)緣仍然還沒有成熟，但是我們必須做好迎接她的準(zhǔn)備。如果牟宗三的“道德的形上學(xué)”是可能的，那么它就必須要有一個(gè)工夫論的轉(zhuǎn)向。因此，從“道德的形上學(xué)”必將走向工夫論的形上學(xué)。

三、結(jié)語:未來形上學(xué)重啟工夫論轉(zhuǎn)向之門

牟宗三的“道德的形上學(xué)”，不僅在本質(zhì)上是非實(shí)體主義的東方形上學(xué)，樹立起形上學(xué)“非實(shí)體主義轉(zhuǎn)向”的典范，代表著中國哲學(xué)在現(xiàn)代的自覺的自我轉(zhuǎn)型，并成功地實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”;而且，它作為非實(shí)體主義的形上學(xué)，本身就內(nèi)在地包含了一套“身體的形上學(xué)”，因此又是同中國哲學(xué)乃至世界哲學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”密切地聯(lián)系在一起。牟宗三的“道德的形上學(xué)”沒有建立起一套應(yīng)有的工夫論，因此它并不是圓滿的形上學(xué)，這給牟宗三哲學(xué)的研究留下了工夫論的一大課題。由工夫論的建立，“道德的形上學(xué)”必將走向工夫論的形上學(xué)。所以，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，在哲學(xué)上將要帶來或造成一場工夫論的重大轉(zhuǎn)向。