“怵惕之心”何以不是“仁之端”
——孟子同情理論的內在邏輯

陸暢

(蘇州科技學院教育與公共管理學院，江蘇蘇州，215009)

“怵惕之心”何以不是“仁之端”
——孟子同情理論的內在邏輯

陸暢

(蘇州科技學院教育與公共管理學院，江蘇蘇州，215009)

孟子在闡述同情理論時說“人皆有怵惕惻隱之心”，但在歸納“仁之端”時只說“惻隱之心，仁之端也”，并未將“怵惕”算上，這是有深意的。怵惕恐懼、懷生畏死，是主體以自身的主觀構境設身處地想象他者痛苦并產(chǎn)生同情惻隱之情的前提，是刺激良知并使其呈露的必要條件。“圣人”雖然“不動心”，不為痛苦困擾，但對他者的同情依然要建立在對死亡的恐懼與擔憂之上，只是這種恐懼怵惕是對全體生命之有限性的覺察與悲憫，是為他者害怕與擔憂。

孟子；同情理論；內在邏輯；怵惕之心；惻隱之心；意識構境

孟子同情理論歷來為學界所關注，它不僅在道德形而上學意義上被用于與康德自律倫理的比較，在倫理學意義上參與中西同情、仁慈倫理的對話，更在現(xiàn)象學意義上被賦予生存論意涵。然而，在不同的哲學語境下對孟子同情理論的多維度解讀，是建立在直接將“惻隱之心”視作同情理論的核心涵義基礎上的。對其中惻隱之心是如何由怵惕生出，怵惕何以不與惻隱并列為“仁之端”等問題，學界則有所忽視，而這些問題正是孟子同情理論中不可或缺的重要組成部分。因此，筆者不揣淺陋，欲借“怵惕”一詞對孟子同情理論的內在邏輯做一番探究，以見正于大方。

一

孟子同情理論集中表現(xiàn)在他的“四端”之說中，尤其是“四端”之首的“仁之端”。孟子曰：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也[1](79-80)。

人乍見孺子入井都會產(chǎn)生怵惕惻隱之心，此心不依賴于經(jīng)驗世界的功利主義而獨立存在，是“我所固有，非由外鑠”的良心、本心。孺子將入于井，在旁觀者看來這種狀態(tài)如果不得到有效制止的話，接續(xù)而來的將會是孺子掉入井中，導致死亡。我們通過想象置身于他人的情境中所能得到的反應，來感受對方的痛苦，從而產(chǎn)生同情與憐憫。但孺子匍匐將入井的心態(tài)很大程度上是好奇與快樂，并未產(chǎn)生痛苦，旁觀者覺察到的危險只是建立在自己經(jīng)驗之上的先行想象。也就是說，孺子的心理反應只是在旁觀者意識結構中的應然狀態(tài)，孺子只是想象中的旁觀者自我。孺子作為旁觀者主體構境中的對象，與旁觀者的地位是不對等的，不是并列對立的交互主體。因此，一個不可避免的問題是，主體通過情境想象所感受到的情感是自己的情感還是對象的情感？旁觀者感受到的危險對沒有此類經(jīng)驗的孺子來說是虛構的，旁觀者與孺子的情感發(fā)生斷裂與沖突，那么所謂的“同情”，是與誰的情感相同呢？胡塞爾認為，“憐憫并不意味著與他者遭受同樣之苦，而是(意味著)憐憫他，為他在受苦而受苦，因他在受苦而受苦?！钡瑫r又認為，“我們的憐憫只是間接指向他者受苦的同一個對象。當我憐憫喪父的他者時，我并未直接經(jīng)受他的喪父之痛，而是因為他者喪父這一事實而受苦?！盵2]前者是說，主體因為對象表現(xiàn)出痛苦的狀態(tài)這一事實而產(chǎn)生同情，與其所以痛苦的內容無關；后者則是通過其痛苦的事實，尋找到所以致其痛苦的原因，然后通過想象自己身處于他的情境中來感受所能感受到的情感體驗。旁觀者對孺子之同情則是在后者意義上講的，因為孺子自己并未有痛苦的表現(xiàn)，同情并非因為孺子痛苦而產(chǎn)生。同樣的例子亦見于孔子對顏回的評價，“人不堪其憂，回也不改其樂”。程顥云：“‘其’字當玩味，自有深+意?！盵3](135)“不堪其憂”之“其”，乃眾人自設也；“不改其樂”之“其”，乃顏回自謂也。眾人之憂是設身于“一簞食，一瓢飲，在陋巷”情境中產(chǎn)生的情感，而顏回自己則歡樂始終，不為貧賤憂戚所動，在這個過程中，眾人之情感與對象顏回本身情感并不一致。眾人通過顏回的處境來想象應然的情感狀態(tài)，這是在后一種意義上講的。而齊宣王見牛之觳觫而生不忍之心，則是在前者意義上講的，齊宣王對牛觳觫發(fā)抖這個事實作痛苦、恐懼的理解，并未進入到牛的意識中來理解牛何以觳觫。牛之發(fā)抖，或許因瘋牛病而引起的也未可知[4]。瑞士學者耿寧對這兩者涵義做了一個綜合性的解釋：“‘為他者受苦而苦、因他者受苦而苦這一事實’，包含著一種對他者感情與感覺的反思性的當下化，而為他者不幸處境而苦，在現(xiàn)象學上則更為自發(fā)、更為原初，在其意識結構之中也更為直接?！盵5]耿寧認為，因對象的痛苦而產(chǎn)生的同情體現(xiàn)了情感反思的當下與直接，而探究其痛苦之所以然而在想象中身臨其境地感受其痛苦則更為原初與直接。想象，是聯(lián)接主體與對象之間的樞紐，它根據(jù)主體的經(jīng)驗、記憶來完成自我虛擬的過程。它是如此的自我，以致無法照顧到對象本身在情境中的反應。

事實上，不論哪種意義上的同情，都是主體意識構境的產(chǎn)物。齊宣王由牛之觳觫而得知其恐懼死亡，無非是自我意識強加于牛的產(chǎn)物，亦即，他將自己對死亡的恐懼轉移到牛身上。莊子與惠施辯論知魚之樂的問題，是說明意識構境單向性的最好例子：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！盵6]

也許用“同感”比用“同情”更為合適莊子的語境，因為與魚同感不涉及道德問題。莊子通過“出游從容”斷定儵魚是快樂的，乃源于他對魚做擬人化的處理，并將“從容者必樂”的人生經(jīng)驗，反用之于儵魚。莊子所感知魚之樂其實是自己意識構境的呈象，他將自己想象為自由自在的儵魚，來感受其中之樂，而并非“以此合彼”式地與魚的感情保持相同。儵魚本身快樂與否不可得知，或許魚在與水相融無間的狀態(tài)中并不能產(chǎn)生快樂之情感，而只有處于“魚脫于淵”這種情境時，才能通過痛苦反向體會到快樂。在莊子看來，我能夠感知魚的情感，乃在于我與魚有共同的聯(lián)結點——氣，所謂“通天下一氣耳”。(《莊子·知北游》)一氣相通，使主體注入式的理解與聯(lián)想得以可能。莊子感受魚之樂，并不屬于道德同情，何也？因為對象的生生之氣沒有遭到破壞，激發(fā)不出主體的怵惕之感。換句話說，在孟子理論中，問題的癥結不在于主體是否真的理解孺子或牛的當下感受從而產(chǎn)生同情，而在于主體對死亡的恐懼是道德同情的必要條件。這種恐懼之感表現(xiàn)在旁觀者的怵惕與齊宣王在牛之觳觫暗示下對死亡的驚恐。

怵惕，《說文》云：“怵,恐也。惕，敬也?！薄稄V雅》云：“怵惕，恐懼也?！扁鹛瑁菍ν馕镉绕涫撬劳龀龊醣灸艿目謶种?。戴震說：“己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死；使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡辭讓是非，亦然?！盵7]由于存在著懷生畏死之心，我們對孺子將入井而死總是有種恐懼之感，但問題是，本能的恐懼如何轉化為道德同情呢？亦即，怵惕如何過渡到惻隱呢？惻隱，《說文》云：“惻，痛也。從心，則聲?！薄稄V雅》：“惻，悲也?！薄皭拧?，表示悲痛之意?！墩f文》言其意“從心”，可知悲痛并非單指肉體上對刺激的感知，而還應包括情感上的哀傷?！半[”，意思與“惻”相同，《孟子·梁惠王上》：“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”“隱”，趙岐注：“痛也?！扁鹛璧綈烹[，是由本能恐懼到情感上悲痛、哀傷，這是一個由身體氣質到道德自覺的過程。這個過程之所以可能，乃在于自我與他者既相同又相異的關系。一方面，自我與他者在氣上相同相通，故會產(chǎn)生對同類死亡的恐懼，唯恐同樣的事情發(fā)生在自己身上。另一方面，自我與他者又有所不同，具有一定的空間距離，這樣才能緊接著怵惕產(chǎn)生惻隱。一個人不會對自己產(chǎn)生同情，當自己遭受痛苦與毀滅時，所產(chǎn)生的只能是怵惕恐懼而不是同情。同情只有當痛苦發(fā)生在異質性的他者身上時才成為可能。職是之故，孟子在歸納“仁之端”時將“怵惕”排除在外，因為那是屬于身體氣質方面的自然反應，而不是像“惻隱之心”一樣屬于自我與他者之間關系中產(chǎn)生的道德自覺。

二

道德同情之產(chǎn)生需要身體、氣質上的刺激。身體由氣構成，是一個生生不已的存在，當這個“生意”中斷或受到刺激時，才會產(chǎn)生同情。我們在同情地覺知他者正面的感情如歡樂、喜悅等時，會隨他者一起歡樂，如莊子知魚之樂，其中的“同情”(或同感)并無道德意涵。而只有對那些負面情感如怒、哀、懼、痛苦在他者身上發(fā)生時，才會產(chǎn)生道德同情，因為這些負面情感顯示的是個體生命生生不息狀態(tài)的中斷。天地大化流行，萬物生生不已，牛山之木雖被砍伐亦有萌蘗生焉，“原泉混混，不舍晝夜”。在順從生命暢遂的生機狀態(tài)中，我們是感受到的是“樂”“安”等正面積極的情感，而當這個過程突然中止，對象會在主體的“注意”下涌現(xiàn)出來。朱子云：“仁本生意，乃惻隱之心也。茍傷著這生意，則惻隱之心便發(fā)?！盵8](1691)孺子將入于井，意味著生命即將毀滅；牛之將用于祭祀而觳觫，意味著“生意”即將被傷，因此才能激發(fā)人的惻隱之心。程明道曰：“切脈最可體仁。”[3](59)切脈，按壓住脈搏阻止血液正常不息的流動，所以能察知脈象如何。明道用切脈來“體貼”仁，意味著仁需要通過阻斷其生意才能察知其存在。

怵惕，就是“生意”被破壞時主體產(chǎn)生的“注意”之狀。身體在正常狀態(tài)下，我們并不意識到它的存在，與己如此相合與上手，乃不知有身，而一旦身體某部分受到刺激或疼痛，我們便會把注意力集中在這個地方，時刻警覺其存在。不獨身體，心亦然。怵惕，是心被外物刺激而產(chǎn)生警覺的必要條件。在渾渾噩噩的日常狀態(tài)的生活中，我們是感受不到自己本心的，所謂“放其心而不知求”也?！半u犬放則知求”，是因為將雞犬視作自己的一部分，其丟失則直接刺激到自己的生存狀態(tài)(雞犬在一般農家財產(chǎn)中占有重要地位)，從而產(chǎn)生尋求的行為。心，沒有被刺激，則“昏然”不將心與自己視為一體，又哪來尋求之說呢？故而，氣質上的刺激能夠使主體意識到刺激者與自己是渾然一體的，從而產(chǎn)生憐憫同情。程顥曾以不識痛癢來說不仁：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己[3](15)。

醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近[3](33)。

手足麻痹者，對痛癢無所知覺，不論如何刺激都沒效果，何談后續(xù)的治療？因此，首先要保證使氣貫通(自己與天地萬物在氣上為一體)，對刺激有所反應，道德自覺才有表現(xiàn)自身的突破口。南宋詩人楊萬里對孟子同情理論中由知痛癢到覺憫愛的過程發(fā)揮道：

隱也者，若有所痛也。惻也者，若有所憫也。痛則覺，覺則憫，憫則愛。人之手足痹而木者，則謂之不仁。蓋方其痹而木也，搔之而不醒，抶之而不恤，彼其非不愛四體也，無痛癢之可覺也。至于無疾之人，誤而拔一發(fā)則百骸為之震，何也? 覺其痛也，覺其一發(fā)之痛則愛心生，不覺四體之痛則愛心息。[9](卷八十六)

知覺痛癢是在身體上說的，這是道德上覺悟的前提。也就是說，怵惕產(chǎn)生的恐懼之感不僅僅在心靈上引起震動，在身體上也有所反應[10]。事實上，孟子在討論道德超越性與自覺性時，從未離開過身體氣質而懸空地講道德，相反，身體氣質對超越性道德呈現(xiàn)自身提供了必不可少的現(xiàn)實條件，這從他對“踐形”的高度評價、對“性”的兩層涵義的劃分上即可看出。孟子以掩葬其親為例，來說明內心不安可以通過身體變化表現(xiàn)出來：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目?！盵1](135)頭上冒汗，不敢直視都是內心觸動的外在顯現(xiàn)。身體是在世的基礎，也是與他者感通的前提，而彼此感通之所以可能乃在于氣的一元共通性?！吨芤住で浴の难浴吩唬骸巴曄鄳瑲庀嗲??！睔庵嗤呖梢曰ハ喔袘?。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[11]這是將“氣”作為所有存在者中最為基本的構成要素，水火、草木、禽獸、人都由“氣”構成?！皻狻笨梢陨鋈f物，亦可以毀滅萬物。氣而成形，形而成物，氣使萬物成為有限的存在。莊子云：“其成也，毀也?！薄耙皇芷涑尚危煌鲆源M?！?《莊子·齊物論》)萬物都是有限的存在，其存在于世即意味著具有可死性，而正是由于這種可死性，才造就了天地生生不息的景象與人生價值意義的追求。人的有限性使人對死亡有怵惕恐懼之心，怵惕與恐懼使主體意識到自己與天地萬物為一體，萬物生生之意的破壞與我心息息相關。孟子言“萬物皆備于我”，張載言“大其心，則能體天下之物”，程顥言“仁者渾然與萬物為一體”，朱子言“仁者渾然與物同體”，象山言“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，陽明言“天地萬物，本吾一體者也”，都是天人一體的表現(xiàn)。這種一體當然不只是在道德價值層面講的萬物為人所價值化、意義化，亦是在氣上的相互關聯(lián)與感通。

人與萬物在氣上的感通無時不在，鳶飛于天，魚躍于淵，萬物生機暢茂通遂不只是主體心境的體現(xiàn)，亦是我與其氣息相通之故。但在日常平均生活中，一般人是覺察不到這種共通的，只有當氣機受到阻逆之時，這種一體關聯(lián)性才在主體的注意下展現(xiàn)出來。孟子曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者是氣也，而反動其心?！盵1](62)朱子注：“壹，專一也。蹶，顛躓也。趨，走也。孟子言志之所向專一，則氣固從之；然氣之所在專一，則志亦反為之動。如人顛躓趨走，則氣專在是而反動其心焉。”[12]“氣壹”是指全身之氣與意專注集中于一處，其“動志”表現(xiàn)在怵惕之時，將對死亡之擔憂與恐懼達至最大化，從而使心志變化，萌生惻隱。孟子說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！盵1](15)儒家并不禁止食肉，但“見其生”與“聞其聲”使得當下怵惕之心頓時集中于一處，氣壹動志，從而不忍殺生。傅偉勛先生說：“因為‘人之所以異于禽獸者幾?！哪且稽c點靈犀(良知良能)真實存在，才能引發(fā)人的道德自覺。這種自覺或醒悟在日常世界也許難于發(fā)現(xiàn)，但在生死交關的雅斯培(Jaspers)所云‘極限情況’格外明顯。”[13]這里的“極限情況”就是“氣壹”的另種說法，在這種“生死交關”的情形下，人脫離日常經(jīng)驗之干擾，回到“獨”在的狀態(tài)，聽從內心良知的召喚。 這個“幾?！绷贾獮槿怂氂校@樣才能解釋何以禽獸同樣對死亡有怵惕、恐懼之感而并不能產(chǎn)生同情惻隱之情。

三

孟子所言的怵惕惻隱之心是針對普通人而言的，每個人都先天普遍具有同情之可能性，同情的對象也全面普遍地向所有存在者開放，但他同時又強調，惻隱之心只是“仁之端”，只是仁在現(xiàn)實經(jīng)驗中表現(xiàn)出的開端，遠未臻至完滿。普通人受到挑激雖會產(chǎn)生怵惕惻隱之心理變化，表現(xiàn)為同情的行為，但并未有自覺的道德意識。齊宣王雖見牛觳觫而生不忍，但并不明白為何會生此心：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心?！盵1](15)直到孟子向他宣示同情的道理，他才“心有戚戚焉”，有所觸動。片段式的“義襲而取”產(chǎn)生的同情在孟子看來并不可靠，他用普通人不假思慮當下產(chǎn)生的同情只是為了說明良心是所有人先天固有的本質，這并不代表良心不需要工夫修養(yǎng)而可以隨時地自我呈露。孟子描述了普通人到圣、神之間不同境界的道德范型：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵1](334)有惻隱之心但沒有道德自覺的普通人只能算是有所“可欲”的善人，他們與圣人、神人有明顯的不同。因此，一個重要的問題是，普通人因為有懷生畏死之心，故能夠對對象的挫折、阻逆、死亡產(chǎn)生怵惕恐懼、心有戚戚之感，從而產(chǎn)生道德同情，而圣人神人則超越名利、生死的困擾，達到“不動心”的境界，那么在他們那里還會有與普通人一樣的道德同情嗎？圣人有沒有怵惕，若沒有怵惕及其帶來的震恐，氣還會凝聚集中，帶動心志的變化嗎？

普通人在日常生活中通過易地而處的想象來體會他者的感受，替他者憂煩、悲痛、憐憫，但對于圣人來說，因系于外物而引起的憂煩、悲喜等情感都是“動心”的表現(xiàn)。依孟子，富貴、貧賤、威武固然不能搖奪其志，就算拜為齊國卿相、得行仁政之道亦不足以撼動此心，用程顥的話說，“雖堯、舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目?！盵3](61)。也就是說，圣人感受到他人遭遇困苦刺激的時候，所能體會到的同情是自己以往困苦經(jīng)驗的當下回憶，在這種回憶想象中并不應有“動心”之情感的出現(xiàn)，若是這樣，那么又如何能真切地與他者情感相同，體會到他者現(xiàn)下的心境呢？如若不能與他者保持情感一致，而依照自己的主觀構境來審視對象的情感，則也應該表現(xiàn)為“不動心”，又哪來的惻隱之心呢？

這種情感上的緊張與吊詭在宋明理學家那里表現(xiàn)更為明顯，他們一方面強調無心、無意、無情，一方面又強調對萬物皆有惻隱之心，甚至對石頭之紋裂亦有悲憫之感，這看似互相抵牾的兩面是如何統(tǒng)一的呢？程顥云：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！ト酥?，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也?！盵3](460-461)他認為，圣人并非棄絕人世間的情感，而是不執(zhí)著、不滯固于情感之發(fā)，無心、無情只是一種“虛”的遮詮的方法，而不會影響實理的正常開顯呈露。事實上，明道“順萬物而無情”的情感是喜怒哀樂之情，與惻隱等道德情感并不相同。依照這種邏輯來分析圣人的同情產(chǎn)生過程時，我們會有以下二點發(fā)現(xiàn)：其一，圣人同樣具有有限性特征，身體、情感、欲望等都是不可避免與不可毀滅的。因此，圣人對痛癢的知覺，就不是僅僅在理性層面的認知，亦當包括在身體與情感上的怵惕與震動。朱子認為，人在有限性方面與動物一樣，都有知覺：“犬牛與人，皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣。”不僅動物如此，甚至植物也有知覺，“如一盆花，得些水澆灌，便敷榮，若摧折他，便枯悴，謂之無知覺可乎？”[8](1430)但是知覺有高低層次之分，“鳥獸的知覺不如人底，草木的知覺又不如鳥獸底。”[8](1430)人的知覺不像動植物那樣純從氣質的刺激反應上講，而應包括道德上的感知：“理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”[8](85)也就是說，不論如何從“知痛癢”“以覺訓仁”來理解同情，這里的知與覺無疑都具有氣質上的意涵。其二，“懷生畏死”既是人的本能，圣人亦當如此。孔孟固然有“殺身成仁”“舍生取義”之訓，但這是將仁義與死亡推至極限處，必須在二者中抉擇的情況下采取的辦法。孟子云：“知命者，不立乎巖墻之下?！盵1](301)可見輕身犯險，毀傷身體的做法并不為他所認可。人終究不是神，他兼具有限與無限的兩面，通過智的直覺開啟無限、超越的一面并不意味著否定有限的一面。如若沒有畏死之心，那么折柳傷春是如何刺激自我而形成悲憫的呢？張載言：“凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”[14]顛連無告之所以引發(fā)我的同情，乃在于彼我一氣相通，氣的有限性必然體現(xiàn)在對死亡的畏懼上。這里有必要指出的是，圣人的畏死，并非在通常意義上對一己人生的執(zhí)著，對已有之物的貪戀，而是對宇宙、生命有限性的認識與悲感?！皭烹[”一詞本身具有悲痛之意，正昭示了這點。圣人的畏死是替全體有限的存在者擔憂，畏懼萬物生生不息氣機的中斷，而非畏懼自己肉體生命的消亡。當然，像見孺子將入井與見牛之觳觫等生死交關狀態(tài)引起的同情在日常生活中是極少出現(xiàn)的，更多的同情是發(fā)自于生機遭受一定程度的阻扼，而非完全毀滅。

普通人同情的產(chǎn)生是刺激與反應的模式，是由怵惕引起的靈明乍現(xiàn)，它根源于小我對死亡的畏懼。圣人則站在對全體存在者有限性之悲感的高度對孺子將入井產(chǎn)生同情，對牛之觳觫產(chǎn)生憐憫，常人則沒有這種道德自覺。物來挑激，是引發(fā)同情的必要條件，在圣人則是“感與應”的關系。程頤說：“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”[3](152)物來感我，我以順應之。這里的“我”是真我、本我，物之挑激促使本心開顯，形成同情惻隱，它不僅僅是自然情感的真實流露，更是在對本體感知體證之上的自覺呈顯。常人的“感”則是小我的感，“應”也是小我對外物的感性直觀，感應是在“氣”上言的，這與圣人在“理”上言并不相同?！皻狻鄙系母袘魺o“理”作主宰則是心為物役，“物交物則引之”，心無主宰則同于一物，這是動心的表現(xiàn)，是所當超越的。但值得注意的是，孟子同時也強調“動心忍性”，此處的心是在“理”上說的道德本心，與前面的“不動心”之心不同?！安粍有摹笔菙[脫經(jīng)驗中的知識、情感、欲望等對本心的干擾，是去除本體呈現(xiàn)之障礙的遮詮方法；“動心”則是通過貧賤憂戚、拂逆心志等事實來刺激本心良知的開顯，是道德本體生生不已的表現(xiàn)。圣人具有無限智心，可以超越經(jīng)驗；同時又具有有限性，又要內在于經(jīng)驗世界，良知作用于經(jīng)驗世界表現(xiàn)為同情惻隱，就是這種內在超越性的表現(xiàn)。

所謂的內在性，是指同情的發(fā)顯具有一定的事實指向性。一件事物能否引起惻隱，是否應當引起惻隱，這是由該事物在經(jīng)驗世界中的情狀決定的。我們不會對他人的喜悅、快樂產(chǎn)生憐憫，而只會對他人悲慘的命運表示同情。即便圣人視喜怒悲欣為有對無常，一律以悲懷憫之，其間對喜悅與悲慘情況的不同亦不能不有所辨別，這是人具有的有限性決定的?！叭鐞簮撼?，如好好色”，“惡臭”與“好色”的事實指向決定了喜好與厭惡的價值判斷。也就是說，圣人意識結構中的知識背景與判斷能力對同情的發(fā)揮起到了不容忽視的引導作用。《孟子·萬章上》舉例道：子產(chǎn)命仆人將魚放生，是不忍其就死地也，但仆人將魚烹殺并謊稱已放生，子產(chǎn)不知這一事實而說“得其所哉”，仆人因此嘲笑子產(chǎn)不智。此例中，子產(chǎn)的同情為虛假的事實所引導，從動機上看固然不錯，但從整個過程及結果上看則屬無效。良心本體顯現(xiàn)于經(jīng)驗世界要通過情感、知識、意志三個向度展開，這三個維度在具體的行為中是不可分割的統(tǒng)一體。因此，同情并非單一的情感表現(xiàn)，而是知識層面的事實判斷、情感層面的怵惕悲懷、意志層面的道德自覺三個方面的綜合。知識判斷與情感上的怵惕凡圣皆有，程度深淺不一，圣人比普通人高明之處在于多了道德自覺與對有限世界的悲感，這正是理想狀態(tài)下惻隱之心所當涵括的內涵。

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[14] 張載. 張載集[M]. 北京: 中華書局, 1978: 62.

Why “apprehensiveness” is not “the beginning of benevolence”——the inner logic of Mencius’s sympathy theory

LU Chang
(School of Education and Public Administration of Suzhou University of Science and Technology, Suzhou Jiangsu 215009, China)

Mencius said in his sympathy theory, “everyone has apprehensiveness and sympathy”, but apprehensiveness doesn’t mean the beginning of benevolence, which is profound meaning. Apprehensiveness, with fear of death is the premise of sympathy and compassion that means subject should place himself in others’ position to imagine other painful experience. It is also the necessary condition to stimulate and present Liangzhi. Although Saints are not tempted by other things and plagued by pain, the sympathy for others should be built on the apprehensiveness and fear of death, which is the awareness and compassion on the finiteness for all life and the fear and worry for others.

Mencius; sympathy theory; inner logic; apprehensiveness; benevolence; ideological structure.

B222.5

A

1672-3104(2014)06-0034-06

[編輯: 顏關明]

2014-02-12；

2014-10-21

2011年度國家社科基金一般項目“儒教的傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代轉型研究”(11BZJ038)；江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地“南京大學儒佛道與中國傳統(tǒng)文化研究中心”重大項目“儒學概念、問題與價值綜合研究”(2010JDXM008)

陸暢(1986-)，男，江蘇宿遷人，哲學博士，蘇州科技學院教育與公共管理學院助理研究員，主要研究方向：先秦儒道哲學與宋明理學