巴克特里亞與希臘化的佛教
——以《那先比丘經(jīng)》為中心

許瀟

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安，710062)

巴克特里亞與希臘化的佛教
——以《那先比丘經(jīng)》為中心

許瀟

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安，710062)

佛教之所以能夠在希臘化的巴克特里亞流行，原因在于其一定程度上的希臘化，或者說是傳播方式上一定程度的希臘化?！赌窍缺惹鸾?jīng)》的流傳即反映了這一情況。作為巴克特里亞希臘人的沾彌利望群和彌蘭王并不是因為那先比丘的回答具有多么高明的佛教智慧而心悅誠服，而是因為那先比丘的回答方式和回答內(nèi)容與古希臘哲學(xué)有著密切的關(guān)系。彌蘭王所接受的佛教帶有濃厚的希臘哲學(xué)色彩，反映出了希臘文化與印度文化、佛教文化在巴克特里亞所出現(xiàn)的一種多重向度、錯綜復(fù)雜的融合情況。

巴克特里亞；《那先比丘經(jīng)》；彌蘭王；佛教哲學(xué)；希臘哲學(xué)

佛教說一切有部形成于公元前2世紀(jì)左右的希臘化的巴克特里亞王國(大夏)，受希臘哲學(xué)影響較大。這也奠定了其思想特色：兼具印度哲學(xué)和希臘哲學(xué)之特點。佛教之所以能夠在希臘化的巴克特里亞流行，原因就在于佛教一定程度上的希臘化，或者說是佛教傳播方式上一定程度的希臘化，《那先比丘經(jīng)》的流傳即反映了這一情況。

《那先比丘經(jīng)》在南傳巴利文大藏經(jīng)中叫做《彌蘭王問經(jīng)》或《彌蘭陀王所問經(jīng)》，在緬甸版巴利三藏位于《經(jīng)藏·小部》中，而在泰國和斯里蘭卡版本中屬于巴利藏外文獻。學(xué)界普遍認(rèn)為其文本大約產(chǎn)生在公元前后，而其所記錄的事件則可以肯定要更早[1](330)。由于南傳巴利文《彌蘭王問經(jīng)》的成書時間較晚，且從內(nèi)容上看來有很多地方有很多與巴克特里亞王國的史實不太相符，因此本文主要以漢譯《那先比丘經(jīng)》為中心展開討論。

一、巴克特里亞與彌蘭王

“巴克特里亞”是古希臘人對今興都庫什山以北、蔥嶺以西的阿富汗東北部和印度西北部的廣大地區(qū)的稱呼。在公元前3世紀(jì)中葉，總督迪奧多圖斯一世脫離了塞琉古王國宣布獨立，建立起了巴克特里亞王國，中國古代稱之為“大夏”。巴克特里亞的繁榮源于東西方貿(mào)易，巴克特里亞地處東西方商道的中心環(huán)節(jié)，加上巴克特里亞希臘人樂于保持他們同地中海世界的聯(lián)系，這使得巴克特里亞的中介商業(yè)十分發(fā)達。

公元前二世紀(jì)初，彌蘭王入侵印度西北部，而后巴克特里亞王國逐步分裂為幾個部分，彌蘭王所統(tǒng)治的版圖包括巴克特里亞的西部和印度北部，以西亞爾科特(Sagala)為中心的廣大地區(qū)。很多學(xué)者對彌蘭王的首都是西亞爾科特持懷疑態(tài)度。《那先比丘經(jīng)》稱彌蘭王為沙竭國國王[2](695)，沙竭應(yīng)為Sagala的音譯。古代常以都城作為國家的代稱，因此從《那先比丘經(jīng)》的這一記載我們可以斷定，彌蘭王統(tǒng)治下的巴克特里亞的首都應(yīng)該可以確定是西亞爾科特(Sagala)。

《那先比丘經(jīng)》主要記錄了巴克特里亞(沙竭國)彌蘭王與那先比丘之間的對話?！赌窍缺惹鸾?jīng)》卷下有這樣一段話：“那先比丘問王：‘王本生何國？’王言：‘我本生大秦國，國名阿荔散?！窍葐柾酰骸⒗笊⑷ナ情g幾里？’王言：‘去二千由旬，合八萬里。’”[2](702)這其中的阿荔散，巴利文Alisanda。法國著名漢學(xué)家伯希和認(rèn)為其指的就是埃及的亞歷山大城，也有學(xué)者認(rèn)為阿荔散可能指中亞或高加索一帶的亞歷山大城。當(dāng)時各地區(qū)的亞歷山大城大都是亞歷山大大帝東征時期建筑的，這反映出彌蘭王的家族與亞歷山大大帝東征有直接關(guān)系。彌蘭王的祖先是希臘——馬其頓軍事貴族，隨亞歷山大大帝東征，而后定居于東方。隨著亞歷山大帝國的瓦解，亞歷山大的著名將領(lǐng)塞琉古在帝國的亞洲地區(qū)建立了塞琉古王國。到了公元前3世紀(jì)，隨著塞琉古王國中央權(quán)力的衰落，彌蘭王的祖先在東方建立起了希臘化的王國。

二、《那先比丘經(jīng)》中“存在”與“存在者”關(guān)系辨析

也正是因為上述原因，有學(xué)者認(rèn)為那先比丘和彌蘭王之間的問答反應(yīng)出當(dāng)時佛教和希臘文化各自的思維特點。如蒲長春先生就認(rèn)為，“那先比丘從經(jīng)驗角度的論證方式和佛教的邏輯緊密相關(guān)；而彌蘭王從邏輯角度的詰問則與希臘哲學(xué)的思辨特點遙相呼應(yīng)。”[3]這種觀點看似合理，但是卻忽視了一個最基本的史實：在《那先比丘經(jīng)》文本產(chǎn)生之前，包括佛教哲學(xué)在內(nèi)的印度文化與希臘文化早已有了近300年的交流，即便是在《那先比丘經(jīng)》中所敘述的對話發(fā)生的時代，印度文化也與希臘文化發(fā)生了近150年的交流?；谏鲜鍪穼崳P者認(rèn)為簡單地將那先比丘的論證歸結(jié)為佛教的邏輯，將彌蘭王的詰問歸結(jié)為希臘哲學(xué)是不科學(xué)的。事實上，《那先比丘經(jīng)》中也談到：“彌蘭少小好讀經(jīng)學(xué)異道。悉知異道經(jīng)法。異道人無能勝者?！盵4](695)從這里明顯可以看出，彌蘭王的知識基礎(chǔ)并不是完全來源于希臘哲學(xué)，他對印度哲學(xué)同樣有著濃厚的興趣。

而從那先比丘與彌蘭王的問答中我們也可以看出來，那先比丘的精神助產(chǎn)術(shù)似的追問以及破析與合聚的認(rèn)識方法都并非基于佛教哲學(xué)或印度哲學(xué)。例如：“合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合為一人?！盵4](696)這種破析與合聚的方法看起來是建立在直觀經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上的，而且既沒有把“人”分解作“五陰”，也沒提及“人”是“五陰”的假和合[5](414)。這就與佛教的觀點相距甚遠而與古希臘自然主義哲學(xué)十分相似。又如，那先比丘在與沾彌利望群的討論中說到：“如人心有所念者舌為之言是為舌事，意有所疑心念之是為心事，各有所主，視之虛空，無有那先?！盵4](696)“有”是佛教說一切有部哲學(xué)的基礎(chǔ)，是其與其他部派以及大乘佛教的重要區(qū)別?！坝小奔词菍嵱?、存有，而“各有所主”則是指“存在者”得以存在的原因和根據(jù)。那么“主”的含義又是什么呢？經(jīng)文中已有明言，“如人心有所念者，舌為之言，是為舌事，意有所疑，心念之，是為心事”?？梢钥隙ā爸鳌辈⒉皇且欢嵌?，否則“各有所主”就無法實現(xiàn)。因此，不可以把“主”理解為“主宰”，因為主宰必然不能是多。從存在者得以存在這個角度出發(fā)不難發(fā)現(xiàn)，“各有所主”是物對其主的占有而得以存在，這就具有一種被包含在一個動態(tài)過程中的意思。亞里士多德認(rèn)為，存在總是意味著是某個東西。因此，所有的存在物都是各別的，都有著特定的本質(zhì)①。從這個角度看來，《那先比丘經(jīng)》中的“主”應(yīng)是存在物特定的本質(zhì)。

這和古希臘著名哲學(xué)家亞里士多德“實是之所以為實是”②有異曲同工之妙。亞里士多德認(rèn)為，“惟巴門尼德在好多方面頗有精義。他宣稱‘是以外便無非是’，存在之為存在者必一，這就不會有不存在者存在?！盵6](15)存在與存在者的問題是從巴門尼德到現(xiàn)在的西方哲學(xué)一直不斷討論的問題。在亞里士多德看來，思想與事物存在的方式有著關(guān)聯(lián)，而這突出了邏輯和形而上學(xué)之間的密切關(guān)系。思想總是關(guān)涉某些特定的個別事物的，即一個實體的。但是一個東西絕非簡單地存在；它總是以某種如何以及某種為什么而存在。

《那先比丘經(jīng)》中有這樣一段記錄：“那先便與野惒羅八十沙門共行。沾彌利望群旦欲入城時，于道中并問那先。往曰對王言，無有那先。”[4](696)這是那先比丘前往彌蘭王宮殿時沾彌利望群向那先比丘發(fā)問并展開討論的一個情況。經(jīng)文在南傳巴利文中題名曰《彌蘭王所問經(jīng)》，而此處卻有沾彌利望群和那先比丘的對話，這樣一個插曲并不是偶然。沾彌利望群率先發(fā)問的是那先比丘的存在問題，那先比丘必須是存在的才能成為談?wù)摰膶ο?。而那先比丘的回答“如人心有所念者舌為之言是為舌事，意有所疑心念之是為心事，各有所主，視之虛空，無有那先”則與早期佛教的觀點有著一定的差異。那先比丘回答的內(nèi)在邏輯理路是：先通過破析“那先”來排除錯誤的答案，逐步把握認(rèn)識的對象，然后再通過綜合來建構(gòu)一個新的合乎邏輯的答案。而這其中最為關(guān)鍵的就是“有”和“主”。作為存在者的那先比丘是通過“主”而“有那先”的，通過“主”而成為存在者。存在者之所以能夠存在，關(guān)鍵是各有所主，如果忽視了“主”，存在者就無法存在。解決了作為存在者而存在的那先比丘，談話才有可能繼續(xù)進行。而沾彌利望群也因此心悅誠服，受五戒，作優(yōu)婆塞。

通過上文的分析我們可以看到，作為希臘人的沾彌利望群并不是因為那先比丘的回答具有多么高明的佛教智慧而心悅誠服，恰恰相反，是因為那先比丘的回答乃是承襲了亞里士多德的哲學(xué)思想，這使得沾彌利望群更易接受。

三、彌蘭王對佛教的接受

事實上不僅僅是沾彌利望群，彌蘭王也是如此。彌蘭王的王國雖然遠在東方，而他的學(xué)識、思想和事跡卻是為整個地中海世界所熟知。甚至是普魯塔克都在其《治國箴言》中寫到：“當(dāng)時有一位名叫彌蘭的巴克特里亞的偉大的國王于軍營中死去的時候，巴克特里亞的許多城市都照例為其舉行葬禮。但這些城市之間在處理其骨灰時，引起了激烈的競爭。后來，它們艱難地達成協(xié)議，決定平分彌蘭王的所有骨灰，分別將之帶回本地，造碑紀(jì)念?！盵7]彌蘭王的學(xué)識、思想和事跡能夠為地中海世界的希臘人所熟知，可見他對希臘人是有一定的影響的。當(dāng)我們回到《那先比丘經(jīng)》的經(jīng)文當(dāng)中我們會發(fā)現(xiàn)，彌蘭王之所以能夠接受那先比丘，其原因與沾彌利望群接受那先比丘的原因是一樣的。同樣，地中海世界的希臘人能夠接受彌蘭王的思想其原因就在于這兩者思想上具有一定程度上的同源性。而另一方面，我們更可以看到普魯塔克《治國箴言》中所描述的彌蘭王死后其治下各城市平分其骨灰，并帶回本地造碑紀(jì)念這一事件與佛陀滅度以后八王分舍利的故事是如此地相似。相比較而言，顯然普魯塔克《治國箴言》中的記載要比《那先比丘經(jīng)》中“彌蘭少小好讀經(jīng)學(xué)異道，悉知異道經(jīng)法，異道人無能勝者”這樣的說法更加公允，更加接近于實際情況。英國著名學(xué)者沃爾班克就認(rèn)為：由于帕提亞人的崛起，割斷了巴克特里亞和印度的希臘人與希臘化生活主流的聯(lián)系，為了對付來自北方游牧民族的威脅，這些地方的希臘人和當(dāng)?shù)厝私⒘溯^為密切的合作關(guān)系。因此，希臘化世界的同質(zhì)性值得區(qū)別對待和認(rèn)真思考[8]。在其專著《希臘化世界》中，沃爾班克承認(rèn)希臘化世界的同質(zhì)性或希臘性是存在的，但這只存在于希臘人的主流社會中，當(dāng)?shù)厝耸坎豢赡苓M入這一社會的，除非他被希臘化[8]。但是，如上文所述，沃爾班克又認(rèn)為巴克特里亞由于其軍事政治上的特殊性，使得這一地區(qū)的民族融合、文化融合成為一個特例。

作為希臘人的彌蘭王接受佛教接受印度絕非個案，但是他具有非常大的代表性。彌蘭王作為國王反過來大大推動了佛教被巴克特里亞希臘人的接受。而在《那先比丘經(jīng)》中彌蘭王與那先比丘的對話內(nèi)容來看，彌蘭王所接受的佛教又帶有濃厚的希臘哲學(xué)色彩。這反映出了希臘文化與印度文化、佛教文化的一種多重向度、錯綜復(fù)雜的融合情況。

回到經(jīng)文當(dāng)中，彌蘭王為什么會與那先比丘發(fā)生對話？這個問題從一定程度上能夠說明這種復(fù)雜的融合情況。《那先比丘經(jīng)》記載彌蘭王非常喜歡坐而論道，這種愛好乃是承襲了希臘智者們的論辯傳統(tǒng)。彌蘭王雄辯無敵，無人能勝。在他即位以后，迫切希望能夠?qū)ふ遗c其論道之人。在那先比丘之前，沾彌利望群向他推薦了野惒羅。經(jīng)中記載了彌蘭王與野惒羅辯論的情況：

王傍臣名沾彌利望群白王言，然有沙門字野惒羅，明經(jīng)道，能與王難經(jīng)道。王便勅沾彌利望群即行往請野惒羅，言大王欲見大師。野惒羅言，王欲相見者，大善！王當(dāng)自來耳，我不往。沾彌利望群即還白王如是。王即乘車與五百伎共行到寺中，與野惒羅相見。前相問訊就坐，五百騎從皆坐。王問野惒羅，卿用何等故棄家捐妻子，剃頭須披袈裟作沙門？卿所求何等道？野惒羅言，我曹學(xué)佛道行中正，于今世得其福，于后世亦得其福用，是故我剃頭須被袈裟作沙門。王問野惒羅，若有白衣居家，有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福不？野惒羅言，白衣居家有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福。王言，卿空棄家捐妻子，剃頭須被袈裟作沙門為。野惒羅默然無以報王。王傍臣白言，是沙門大明達有智者，迫促不及言耳。王傍臣皆舉手言，王得勝。野惒羅默然受負(fù)[4](696)。

經(jīng)文中的記載當(dāng)然有襯托那先比丘智慧的意思，但其中所反映出來的信息非常豐富。這樣的對話形式很容易讓人想到蘇格拉底，他總是發(fā)問，而不回答。從對話的內(nèi)容上來看，野惒羅的回答屬于典型的佛教思維方式。彌蘭王和其周圍的巴克特里亞希臘貴族們并不滿意野惒羅的回答。

隨后，沾彌利望群向彌蘭王推薦了那先比丘。我們注意到，彌蘭王第一次見到那先比丘時首先問到的問題就是那先比丘是誰的問題。這與后來沾彌利望群首先問起的問題是一樣的，同樣關(guān)注的是那先比丘的存在問題。這是因為，那先比丘必須是存在的才能成為談?wù)摰膶ο蟆Ｄ窍缺惹鸬幕卮疠^野惒羅的回答更具蘇格拉底式的風(fēng)格。那先比丘并不急于回答，而是先巧妙地回避了問題，并對問題進行分析，逐一排除。然后在否定了所有的不完善的答案之后合聚而得到一個讓彌蘭王滿意的答案。事實上，那先比丘“合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡合為一人”的答案并沒有非常深厚的哲學(xué)性，也談不上多么高明，但是這樣的討論方式卻是彌蘭王所熟悉和樂于接受的。因此，“王言，善哉善哉?！盵4](696)

在彌蘭王解決了談?wù)搶ο蟮拇嬖趩栴}以后，那先比丘確立了難經(jīng)說道的方式：“如使王作智者問，能相答王。作王者問、愚者問，不能相答。王言，智者問、王者問、愚者問何等類？那先言，智者語對相詰相上語相下語，語有勝負(fù)則自知，是為智者語。王者語自放恣，敢有違戾不如王言者，王即強誅罰之，是為王者語。愚者語，語長不能自知，語短不能自知，悷自用得勝而已，是為愚者語。”[4](696)彌蘭王對這樣的論道方式是十分熟悉的，欣然接受了那先比丘確立的方式。

接下來，那先比丘與彌蘭王之間展開了一系列廣泛而深刻地討論。討論的話題涉及到生命觀、善惡觀、形神觀、地獄觀、世界觀、涅槃觀、凈土觀等等。那先比丘以深入淺出的理論和形象生動的比喻將佛教的許多核心問題以彌蘭王能夠接受的方式闡明。當(dāng)然，在討論中也不乏希臘因素甚至是中國因素[9]。

在討論中，那先比丘的很多回答都與早期佛教的觀點相左，反而大量吸收了古希臘的哲學(xué)思想。比如在論及“智”這個問題時，那先比丘的回答就與柏拉圖《美諾篇》中所載的蘇格拉底“美德即知識”“美德即善”的命題非常類似?！赌窍缺惹鸾?jīng)》卷上載：“王復(fù)問那先，何等為智。那先言，前已對王說，是人智斷諸疑、明諸善。那先言，譬如持燈火入冥中室，便亡其冥自明，人智如是。那先言，譬若人持利刀截木，人以智截諸惡如是。那先言，人于世間智最為第一，度脫人生死之道。王言，善哉善哉，前后所說經(jīng)種種智善也?！盵4](698)佛教所講的智，指的是分別世間諸法，觀察一切諸法之實相。佛教講智分為三種：一切智、道種智和一切種智。早期佛教所講的智一般指的是一切智。《大智度論》曰：“聲聞、辟支佛雖于別相有分而不能盡知，故總相受名?！盵10]而那先比丘所言斷諸疑、明諸善與此相比顯然有一定的差異。在蘇格拉底“美德即知識”的命題當(dāng)中，蘇格拉底強調(diào)“德行可教”，蘇格拉底在與美諾的討論當(dāng)中得出“美德需要教育”的命題。而在那先比丘與彌蘭王的討論善的過程中，“精進”成為他們所討論的核心。那先比丘對精進做出了獨特的解釋：“助善是為精進?！盵4](697)并且，那先比丘還認(rèn)為，“誠信、孝順、精進、念善、一心、智慧是為善事。”[4](697)那先比丘特別強調(diào)誠信，信有佛、信法、信僧。從誠信出發(fā)，那先比丘提出了其佛教教育理念，而這一整套佛教教育的目的則是獲得智，使人斷諸疑、明諸善?？梢钥闯?，那先比丘的佛教教育理念都與蘇格拉底的美德教育驚人地相似。正是出于這樣的原因，彌蘭王與那先在這個問題上的討論占去了很大的篇幅。

四、希臘化的佛教及其影響

上文已經(jīng)講到，佛教說一切有部草創(chuàng)于公元前2世紀(jì)的巴克特里亞王國。由于軍事政治上被帕提亞人的崛起割裂了巴克特里亞和印度希臘人與希臘化生活的主流的聯(lián)系，使得這一地區(qū)的希臘文化和當(dāng)?shù)匚幕娜诤铣蔀榭赡堋０涂颂乩飦喯ＥD貴族政治上出于統(tǒng)治需要，采取了與佛教聯(lián)合的政策。而另一方面，佛教亦需要借助巴克特里亞希臘貴族的支持，所以自身也由外而內(nèi)，由表及里地進行了一系列的希臘化運動。從淺層次上來說，那先比丘的論道方式是易于被彌蘭王所接受的。而深層次上，說一切有部在許多方面吸收和借鑒了希臘哲學(xué)的成分，逐步形成了其特有的思想特征。杜繼文先生就將此總結(jié)為三個主要特征：第一，確立唯智主義的原則；第二，確立破析與和合的思維方法；第三，確立“無我”而有“業(yè)報”的根本觀念[5](413)。

在以彌蘭王為代表的巴克特里亞希臘貴族的支持之下，說一切有部得以快速發(fā)展，影響遍及包括南亞西北部和中亞部分地區(qū)在內(nèi)的廣大地區(qū)。而到了大約公元前1世紀(jì)以后，在貴霜帝國的支持之下，說一切有部再一次得到了巨大的發(fā)展。這一時期論師輩出、思想活躍，逐步形成了完整的思想體系。而這都是在佛教說一切有部希臘化的基礎(chǔ)之上完成的。在思想文化以外，希臘化佛教的流行還在中亞和西域地區(qū)產(chǎn)生了輝煌燦爛的犍陀羅藝術(shù)。

佛教說一切有部的思想帶有很明顯的希臘哲學(xué)的印跡，其最主要的三個特征都與其受希臘哲學(xué)的影響密不可分。這是古希臘文明和古印度文明發(fā)生在中亞和南亞北部地區(qū)偉大交融的結(jié)果，它深刻地影響了佛教哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。甚至大乘佛教很大程度上可以說是在對說一切有部哲學(xué)體系的繼承與揚棄中形成與發(fā)展的。

注釋：

① 參見：亞里士多德.《范疇篇》[M]. 方書春譯. 北京：商務(wù)印書館，1986, 第16頁：“所有的實體看起來都表示‘某一個東西’。在第一性實體里，無可爭辯地這乃是真的，因為所有表示的那個東西是一個單一性的東西。”

② 亞里士多德.《形而上學(xué)》[M]. 吳壽彭譯. 北京：商務(wù)應(yīng)書館，1959，第56頁。吳壽彭先生譯注：這里的“實是”在希臘文中是一個動字，意謂“是”或“存在”。凡“物”各為其“是”，各“有”其所“是”。故“是”為物質(zhì)“本體”。

參考文獻：

[1] Warder A K.Indian Buddhism[M]. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.

[2] 那先比丘經(jīng)卷下[C]// 大正藏·第32卷. 臺北: 新文豐出版公司, 1983.

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[5] 杜繼文. 漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)[M]. 南京: 江蘇人民出版社, 2008.

[6] 亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 北京: 商務(wù)應(yīng)書館, 1959.

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[8] 楊巨平. 近年國外希臘化研究略論[J]. 世界歷史, 2011(6): 119-130.

[9] 張思齊. 《那先比丘經(jīng)》中的希臘和中國因素[J]. 煙臺大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2008(4): 55-63.

[10] 大智度論[C]// 大正藏·第25卷. 臺北: 新文豐出版公司, 1983: 259.

Bactria and the Hellenistic Buddhism——centered with theMilinda-pa ha

XU Xiao
(Religious Research Center, Shaanxi Normal University, Xian 710062, China)

Buddhism was popular in the Hellenistic Bactria, its reason depends on the extent of the Hellenistic, or its spread on the degree of the hellenistic.Milinda-pa haresponded to this situation, just as what Bactria Greek with Mili hope group and Milinda belived not because of Nagasena replied with a clever Buddhist wisdom and expressed a heartfelt admiration, on the contrary, because Nagasena replied and inherited the thought of Aristotle’s Philosophy. Milinda accepted Buddhism with a strong color of the Greek philosophy. This reflects the Greek culture and India culture, Buddhism culture in Bactria in a multiple dimension and perplexing fusion.

Bactria;Milinda-pa ha; Milinda; Buddhism philosophy; Greek philosophy

B94

A

1672-3104(2014)06-0021-05

[編輯: 顏關(guān)明]

2014-02-22；

2014-10-22

許瀟(1988-)，男,陜西安康人，陜西師范大學(xué)宗教研究中心博士研究生，主要研究方向：佛教哲學(xué)