現(xiàn)代性的道德悖論

陳培永+李寧

摘 要： 對當(dāng)代社會道德問題的分析，必須深入到現(xiàn)代性理念與實(shí)踐中?，F(xiàn)代性充滿道德悖論，它既帶來了道德進(jìn)步，也使現(xiàn)代人陷入無法擺脫的道德困境?，F(xiàn)代性反思、現(xiàn)代性批判不是否定現(xiàn)代性，而是既要讓現(xiàn)代性的理念更為普遍地被接受，又要讓現(xiàn)代性的缺陷得到最大程度的彌補(bǔ)，使其更好地服務(wù)于人類社會的良善運(yùn)行。

關(guān)鍵詞： 現(xiàn)代性；道德悖論；道德進(jìn)步；道德困境

中圖分類號：B821 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）01-0033-08

基金項(xiàng)目：全國行政學(xué)院科研合作課題“后現(xiàn)代文化難題與社會主義核心價值體系的構(gòu)建研究”成果之一，項(xiàng)目編號：13HZKT219；國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“中國改革開放歷程中的道德代價研究”成果之一，項(xiàng)目編號：11BZX067。

作者簡介：陳培永，男，中共廣東省委黨校、廣東行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系博士后流動站研究人員。郵編：510053

李 寧，女，中共廣東省委黨校、廣東行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授。郵編：510053

西方文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動等重大歷史事件開啟了世界現(xiàn)代化的進(jìn)程，人類社會由此進(jìn)入到一個全新的歷史階段，“現(xiàn)代性”同時凝結(jié)而成?，F(xiàn)代性因此可以用來指代區(qū)別于傳統(tǒng)社會或前現(xiàn)代社會的時間性范疇，是對從16世紀(jì)文藝復(fù)興以來直到今天這個歷史階段的指認(rèn)，它體現(xiàn)為工業(yè)主義、資本主義、市場經(jīng)濟(jì)、民族國家、民主法制、科層管理、公民社會等制度體系，內(nèi)含進(jìn)步、科學(xué)、真理、理性、個體、獨(dú)立、自由、平等、契約、正義等文化價值觀念，它表征著包括道德文化價值觀念在內(nèi)的人類社會各領(lǐng)域的深刻變革，標(biāo)志著人類社會發(fā)展歷程中具有全面變革意義的轉(zhuǎn)型。但現(xiàn)代性本身充滿悖論，現(xiàn)代性的理念與實(shí)踐既帶來了巨大的道德進(jìn)步，也使現(xiàn)代人陷入了無法擺脫的道德困境。對當(dāng)代社會道德問題的分析，必須深入到現(xiàn)代性的承諾、現(xiàn)代性的規(guī)劃、現(xiàn)代性的實(shí)踐中，深刻反思倫理道德變革發(fā)展中的沖突與矛盾，為當(dāng)代社會的道德發(fā)展提供一些理路。

進(jìn)步神話與瓦解傳統(tǒng)

現(xiàn)代性內(nèi)含的基本意義是，之前的歷史階段可能會在某些方面比現(xiàn)代社會進(jìn)步，但總體來看是落后的、黑暗的或者不夠進(jìn)步的，生活在傳統(tǒng)社會里的人是受到奴役的、壓迫的，是不自由的、不平等的。人類社會不停止地向前發(fā)展，到了今天，巨大的全方位的社會進(jìn)步才真正有了可能，光明的前景才真正呈現(xiàn)在人們的面前?，F(xiàn)代性因此以“進(jìn)步”、“革命”、“解放”作為自己的標(biāo)語，宣告了人類社會愚昧階段的結(jié)束，宣告了人類作為整個世界的主宰力量，也宣告了束縛人類的宗法超驗(yàn)倫理秩序的終結(jié)，人類道德秩序的革新與進(jìn)步?，F(xiàn)代人能夠重新思考自己的生存狀態(tài)，開始認(rèn)識到政治倫理秩序可以去除等級化、可以追求平等化、可以更加人性化?，F(xiàn)代性謀劃的最大成就就是使人們對現(xiàn)在充滿希望，對未來充滿理想，保持積極的、樂觀的精神狀態(tài)。人們對社會道德進(jìn)步信心十足，認(rèn)為可以建構(gòu)一種放之四海而皆準(zhǔn)的道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)人類社會最為光明、最為進(jìn)步、最為美好的倫理秩序。

現(xiàn)代性所取得的道德知識與道德實(shí)踐的進(jìn)步是有目共睹的，但它在構(gòu)建現(xiàn)代性進(jìn)步神話的同時，卻對傳統(tǒng)或者說對前現(xiàn)代完全否定?，F(xiàn)代性為了顯示出自己的進(jìn)步性、革命性，追求與傳統(tǒng)社會的割裂。過去不再重要，重要的是現(xiàn)在，更是未來，與傳統(tǒng)斷裂、瓦解傳統(tǒng)成為現(xiàn)代性的內(nèi)在追求。丹尼斯·貝爾認(rèn)為，“現(xiàn)代性之本質(zhì)就是和過去的斷裂，它把過去只看成過去，并為了現(xiàn)在或?qū)韺⑦^去一筆勾銷。人被責(zé)令要更新自己，而不是去延伸存在之巨鏈?！盵1]后現(xiàn)代理論家鮑曼也認(rèn)為“‘瓦解傳統(tǒng)是現(xiàn)代性的永恒特征”，“舊有的結(jié)構(gòu)、格局、依附和互動的模式統(tǒng)統(tǒng)被扔進(jìn)熔爐中去，以得到重新鑄造和型塑；這就是天生要打破邊界、毀滅一切、具有侵犯色彩的現(xiàn)代性歷史中的‘砸碎舊框架、舊模型的新階段。”[2]

斬?cái)嗯c傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)并不一定是失誤，它既有價值又有缺陷。因?yàn)橹挥写蚱苽鹘y(tǒng)的束縛，使人們從傳統(tǒng)的鎖鏈中解放出來，才真正有可能尋求人類社會的進(jìn)步。但現(xiàn)代性在摧毀舊傳統(tǒng)秩序的過程中，以現(xiàn)代為中心建構(gòu)現(xiàn)代性進(jìn)步神話卻對傳統(tǒng)嗤之以鼻，使現(xiàn)代性拋棄了傳統(tǒng)的道德價值理念，導(dǎo)致現(xiàn)代性在追求全方位社會進(jìn)步的過程中付出了不必要的代價。傳統(tǒng)并不代表落后，當(dāng)一味否定傳統(tǒng)成為現(xiàn)代性的常態(tài)時，它必然使傳統(tǒng)的倫理秩序、道德權(quán)威遭遇“偶像的黃昏”，導(dǎo)致現(xiàn)代性倫理秩序難以得到維系。正如馬克思所說的，一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了，就必然會出現(xiàn)道德秩序的紊亂，導(dǎo)致社會主體無所適從?，F(xiàn)代社會為了宣稱進(jìn)步而向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，不再依賴傳統(tǒng)來建構(gòu)文化基礎(chǔ)、道德基礎(chǔ)，實(shí)際上也就阻礙了現(xiàn)代倫理秩序的形成以及人們道德共識的形成，不利于推進(jìn)社會道德進(jìn)步。

現(xiàn)代性以追求人類社會的全面進(jìn)步作為自己的口號和目標(biāo)，但這種追求本身就注定了它不能夠完全實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿祟惿鐣l(fā)展的進(jìn)程不可能沒有任何代價地向前推進(jìn)，現(xiàn)代性道德進(jìn)步也必然會以犧牲傳統(tǒng)的道德資源為代價。這正是歷史的吊詭?，F(xiàn)代性不夠完美的實(shí)踐讓人們從現(xiàn)代性美夢中驚醒了，伴隨著現(xiàn)代性的演變出現(xiàn)了對現(xiàn)代性的批判與反思，人們對現(xiàn)代性的進(jìn)步開始有所保留地接受，建設(shè)性后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬的話是對的，“現(xiàn)代社會取得了巨大進(jìn)步，即所謂‘進(jìn)步的神話。然而，什么是進(jìn)步？在現(xiàn)代概念看來，現(xiàn)代文明反對過去的迷信，以增長物質(zhì)享受為己任，不斷以技術(shù)征服自然，這就是進(jìn)步。然而，這樣就帶來了世界和平、自由、幸福和道德了嗎？沒有！”[3]現(xiàn)代性的進(jìn)步神話并沒有在現(xiàn)實(shí)中完全呈現(xiàn)，從傳統(tǒng)中前進(jìn)一步是現(xiàn)代性的成就，在自我反思、自我批判中不斷完善是現(xiàn)代性下一步的努力方向。從進(jìn)步神話中走出來，仔細(xì)審視現(xiàn)代性的內(nèi)部矛盾，是走好這一步的前提。

獨(dú)立主體與碎片社會

瓦解傳統(tǒng)、追求進(jìn)步的現(xiàn)代性，最根本的目標(biāo)是使人擺脫受宗教、政治、意識形態(tài)的蠱惑、操控、奴役的命運(yùn)，讓人真正成為人，成為自由的、獨(dú)立的個體，而不是從屬于自然、為政制所奴役、依歸宗教的無能之人。在“我思故我在”、“人為自然立法”等口號下，現(xiàn)代性確實(shí)提升了人們認(rèn)識自然、改造自然以及認(rèn)識社會、駕馭自我的能動性，使人的實(shí)踐創(chuàng)造能力空前提升，使人的主體獨(dú)立性得以確立。人的獨(dú)立性是現(xiàn)代性得以確立的歷史前提，人的解放正是現(xiàn)代性最為重要的承諾，也是它最大的道德正當(dāng)性。道德進(jìn)步的前提和根本標(biāo)志在于主體的覺醒，現(xiàn)代性正標(biāo)志著這種自覺的、理性的道德主體的成熟?，F(xiàn)代人似乎能夠主宰自己的命運(yùn)，自我負(fù)責(zé)，自我判斷，自我選擇，能夠盡情表達(dá)自己的情感、主觀感受，也能夠冷靜地進(jìn)行理性推理和獨(dú)立思考，而不是陷入對傳統(tǒng)權(quán)威的盲目崇拜、對傳統(tǒng)王權(quán)和神權(quán)統(tǒng)治的畏懼以及對道德說教的人云亦云之中。

現(xiàn)代性的這種道德進(jìn)步是通過強(qiáng)調(diào)個人主體中心地位的個人主義理念實(shí)現(xiàn)的。個人是現(xiàn)代性的最基本單位，現(xiàn)代性把個人作為看待外界萬物的基本單位，它堅(jiān)信“個人”是先在的個人，是先驗(yàn)的存在物，是最原初、最基本的單位。任何其他的共同體，如部落、政府、國家等都有其基礎(chǔ)，有其淵源。唯有構(gòu)成一切共同體基礎(chǔ)的抽象的個人，是不需證明、也無法證明的基本單位。個人獨(dú)立，個人自由，個人自主等是不可動搖、不可更改的準(zhǔn)則。個人擁有獨(dú)立的空間，即有別于公共領(lǐng)域的私人領(lǐng)域，個人在這一領(lǐng)域擁有絕對的主權(quán)。密爾指出，“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者?！盵4]羅爾斯也指出，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越?！?[5]可以說，現(xiàn)代性與個人主體性的張揚(yáng)是分不開的，對于個人主體意識的覺醒、個人權(quán)利觀念的形成意義重大。

但個人主義理念本身是有問題的，它的實(shí)踐也給現(xiàn)代性道德帶來難題。一方面，個人主義把人毫無例外地界定為理性與欲望的結(jié)合體，把用理性來滿足自己的欲望需求看作是人之為人的根本特質(zhì)。潛在隱含的意思是，只要他在理性的指導(dǎo)下，服從理性的秩序，遵守統(tǒng)一的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，他就是道德的，個人不再要求是道德生命體，個人的美德也不再被推崇，這就在一定程度上把道德與人的存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)給打斷了。另一方面，個人主義從根本上抽象掉了個人的社會現(xiàn)實(shí)性，似乎個體是能夠從社會中分離出來的、能夠抽象地存在的人，它可以脫離與自然、與他人、與社會的關(guān)系，這就容易造成社會的碎片化而導(dǎo)致個體的孤獨(dú)感和失落感，而一個孤獨(dú)的個體必然是道德冷漠與道德麻木的。社會聯(lián)系的紐帶被打斷，個體所建構(gòu)的自我必然是孤獨(dú)的，所建構(gòu)的社會必然是碎片化的。更為嚴(yán)重的問題是，現(xiàn)代個人主義所隱含的意識是力圖使人不僅成為自然的主人，還要成為社會、政治、宗教力量的主人?，F(xiàn)代性不是把自然、環(huán)境看做與個人有天然聯(lián)系的，而是看做能夠征服和利用的外界力量，它也不是把個人看做社會、歷史中的人，而是人為地將這種紐帶撕裂，現(xiàn)代性只相信人類自己，只相信解放了的現(xiàn)代個人，必然是過度夸大個人的元主體地位，造成了人類的狂妄自大。在塑造個人主體意識之時，現(xiàn)代性很容易塑造出“猖獗的個人主義”、“沒有限制的自我”，從而使現(xiàn)代社會面臨人類中心主義與極端個人主義的威脅。

作為現(xiàn)代性道德基礎(chǔ)的個人主義，需要對其進(jìn)行深刻的反思，反思的前提是重新理解個人主義所蘊(yùn)含的個體、主體概念。一些西方思想家為此在尼采宣布“上帝死了”之后，提出了“人之死”、“作者之死”、“主體之死”等口號，力求避免對主體的宣揚(yáng)可能導(dǎo)致的“現(xiàn)代主義那種主人式的主體”以及“中心—邊緣”二元對立境況的出現(xiàn)。人類、個人、主體當(dāng)然不會消亡，消亡的是自大的、狂妄的、以己為中心的人類、個人、主體，重新復(fù)活的是與自然、社會天然聯(lián)系的、對他者富有責(zé)任意識的人類、個人、主體?，F(xiàn)代性要想走出個人主義的道德困境，必須重新樹立的理念是“人是社會關(guān)系的總和”，人是自然中的人、社會中的人、歷史中的人，他對自然、社會、歷史負(fù)有不可推卸的責(zé)任和義務(wù)，人應(yīng)該是關(guān)心自然、關(guān)心社會、關(guān)心歷史的“道德生命體”。

經(jīng)濟(jì)至上與資本操控

現(xiàn)代性區(qū)別于傳統(tǒng)社會的基礎(chǔ)性表征是經(jīng)濟(jì)力量的彰顯、經(jīng)濟(jì)秩序的確立以及經(jīng)濟(jì)生活的顯著地位。資本化、工業(yè)化、市場化、商品化、科技化是現(xiàn)代性主要因素，它以資本主義作為發(fā)動機(jī)，作為“近代生活里決定命運(yùn)的最關(guān)鍵力量”（韋伯語）；它把工業(yè)作為主導(dǎo)型的產(chǎn)業(yè)形態(tài)，生產(chǎn)出大量的琳瑯滿目的商品；它把市場經(jīng)濟(jì)作為社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，把交換關(guān)系作為基本的交往形式；它把科學(xué)技術(shù)作為最基本的工具，充分相信科技具備改造一切的力量。資本主義帶來了人類社會的生產(chǎn)力突飛猛進(jìn)的發(fā)展，也促使了人們理智的迅速成長，為了保證自己能夠掌握日新月異的技術(shù)，能在市場經(jīng)濟(jì)的交換過程中獲得利益，盡可能多地享受社會創(chuàng)造的商品和財(cái)富，人們必須激發(fā)自己的創(chuàng)造性和活力，必須變得更有理智和智慧，必須把理性思考作為自己的常態(tài)思維方式，更追求最優(yōu)選擇最大限度地利用、最低成本最大效益。可以說，資本主義為人類道德的進(jìn)步積聚了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)以及智力基礎(chǔ)。

但資本主義也只是提供了基礎(chǔ)，并不意味著現(xiàn)實(shí)。資本主義的運(yùn)行使經(jīng)濟(jì)成為現(xiàn)代社會的主要特征，并不是把倫理規(guī)范、道德關(guān)懷作為首要標(biāo)準(zhǔn)，它把經(jīng)濟(jì)秩序的正常運(yùn)行作為制度發(fā)展的前提，而不是強(qiáng)調(diào)倫理秩序的優(yōu)先性，它把人們經(jīng)濟(jì)生活的舒適、愉悅與享受作為追求，而缺乏對個人道德生活的高度關(guān)注，先天地隱含著經(jīng)濟(jì)力量決定一切、倫理道德力量相對無力的危險。資本主義確實(shí)帶來了進(jìn)步，但也付出了代價。認(rèn)真分析現(xiàn)實(shí)就會發(fā)現(xiàn)，資本主義所確立的經(jīng)濟(jì)秩序、經(jīng)濟(jì)原則、經(jīng)濟(jì)制度確實(shí)改造了社會成員之間的關(guān)系，封建制度的等級關(guān)系、宗法關(guān)系等倫理關(guān)系被摧毀，這是歷史的進(jìn)步，但一種先進(jìn)的倫理關(guān)系并沒有建構(gòu)成型，反而被資本主義、市場經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所滲入。經(jīng)濟(jì)作為社會發(fā)展的不是最重要的也是關(guān)鍵性的標(biāo)尺，成功實(shí)現(xiàn)了與政治、文化、社會的分割并牢牢地獲得了“經(jīng)濟(jì)帝國主義”地位，經(jīng)濟(jì)秩序徹底地?cái)[脫了傳統(tǒng)倫理、文化、價值觀念的束縛，使其他的在人類社會秩序維系中起著重要作用的因素，如政治、宗教、倫理的力量削弱了。

政治、倫理受制于資本主義經(jīng)濟(jì)的局面使現(xiàn)代社會面臨著難以解決的道德難題。政治的自主性已被資本控制，它根本不能控制資本的積累，反而受制于對資本積累的依賴。倫理的力量成為可以被忽略或者被否定的因素，現(xiàn)有的倫理規(guī)范也必須服務(wù)于經(jīng)濟(jì)秩序，根據(jù)經(jīng)濟(jì)規(guī)范和經(jīng)濟(jì)原則來制定。比如，資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序以私人財(cái)產(chǎn)保護(hù)為基礎(chǔ)，政治力量就必然要求保護(hù)這種私有財(cái)產(chǎn)，而正義的倫理則要求政治能夠通過占用個別人的私有財(cái)產(chǎn)以滿足更多人的物質(zhì)文化需要。但經(jīng)濟(jì)秩序的第一性必然要舍棄這種財(cái)產(chǎn)分配方式，把最大可能地保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)作為公平正義的前提。資本強(qiáng)烈的競爭與擴(kuò)張本質(zhì)也必然帶來社會不平等的加劇，使強(qiáng)者更強(qiáng)，弱者更弱。這幾乎已是現(xiàn)代社會無法解決的難題。而解決這個難題的根源其實(shí)就是如何重新塑造政治、經(jīng)濟(jì)、倫理的關(guān)系，厘清人類社會最需要的核心價值是一種經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還是一種公平的倫理，厘清政治是服務(wù)于資本的增長還是服務(wù)于社會的平等。

最為可怕的是，資本主義經(jīng)濟(jì)原則會憑借著經(jīng)濟(jì)力量的強(qiáng)大滲透到所有的社會領(lǐng)域，讓經(jīng)濟(jì)秩序成為社會秩序，讓經(jīng)濟(jì)力量或資本力量成為社會的主宰。它為此力求把現(xiàn)有的一切事物（包括尊嚴(yán)、身體、性、權(quán)力）都盡可能變成資本的要素，也試圖把這一切事物都變成商品，它要求使市場經(jīng)濟(jì)的交換或買賣關(guān)系變?yōu)樽罨尽⒆詈诵牡娜穗H關(guān)系，它要求所有成員都以占有盡可能多的商品和財(cái)富作為人生的目標(biāo)，它要求把消費(fèi)主義、享樂主義、奢侈主義作為社會流行的價值觀。它讓人們忘記人之為人的本質(zhì)和人生的真正目標(biāo)，它要把人與占有財(cái)富的數(shù)量結(jié)合起來（即占有的東西越多，越能成為真正的人），它把無止境地追逐財(cái)富或者說營利當(dāng)做人生的根本目的，“營利變成人生的目的，而不再是為了滿足人的物質(zhì)生活需求的手段。對于人天生的情感而言，這簡直就是我們談到的‘自然事態(tài)的倒錯，毫無意義，然而如今卻無條件地公然成為資本主義的指導(dǎo)綱領(lǐng)，正如尚未觸及資本主義氣息的人所會感到的那樣的陌生?！盵6]如何打破資本主義目標(biāo)與手段的顛倒，讓資本力量服務(wù)于社會和人的真正目的，是現(xiàn)代性留給我們的又一難題。

民主政治與極權(quán)主義

現(xiàn)代性的政治表征是民族—國家的生成實(shí)踐與民主政治理念的深植人心。吉登斯在探討現(xiàn)代性問題時曾提醒道，“為了解釋現(xiàn)代社會的性質(zhì)，我們必須抓住民族國家的具體特征，這是一種以特別突出的方式與前現(xiàn)代性國家形成鮮明對照的社會類型。”[7]民族國家確實(shí)是西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物，霍布斯、洛克、盧梭等社會契約論者為現(xiàn)代民族國家的生成提供了充足的理論合法性論證，現(xiàn)代人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的民族意識、國家認(rèn)同，確立了自己的國民身份、公民資格，找到了政治國家的歸屬感。在民族國家的制度設(shè)計(jì)中，民主、平等、博愛、自由、公平、正義這些價值雖然并未得到清晰的界定，但卻成為政治領(lǐng)域中的代表性詞匯。政治統(tǒng)治不僅應(yīng)該具有合法性，而且還應(yīng)該具備合理性以及合德性。馬基雅維利式的“目的總是證明手段正確”的政治權(quán)術(shù)論始終難登大雅之堂，霍布斯式的“所有人以所有人為敵”的戰(zhàn)爭狀態(tài)被普遍認(rèn)為已經(jīng)一去不復(fù)返。相對于傳統(tǒng)社會的專制統(tǒng)治，這是現(xiàn)代性政治道德化的重要表現(xiàn)，是人類社會政治文明發(fā)展的重大成就。

現(xiàn)代民族國家意識及其實(shí)踐在推動政治道德化的歷程中并不是一帆風(fēng)順。狹隘的、偏激的現(xiàn)代民族主義、國家主義隱藏著深層次的“敵人假設(shè)”或“對抗政治”邏輯，包含著對內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對抗的根本精神維度，在鼓吹本民族的歷史、文化、語言中難免會塑造出本民族國家的中心意識，并會產(chǎn)生對其他國家或民族的對立或蔑視意識，因而成為現(xiàn)代人類戰(zhàn)爭的根源之一。正是在民族利益、國家利益的名義下，兩次世界大戰(zhàn)造成人類社會規(guī)?？涨暗拇笸罋ⅲ椽q主義大行其道，帝國主義橫行，軍國主義肆虐，極權(quán)主義泛濫，死亡集中營的營造，核毀滅的威脅，將人性的殘忍暴露無遺。難怪吉登斯會如此總結(jié)，“‘專制主義（despotism）似乎主要是前現(xiàn)代國家的特征，但透過法西斯主義、反猶主義、斯大林主義的興起，以及20世紀(jì)的其他事件，人們才恍然大悟，極權(quán)的可能性就包含在現(xiàn)代性的制度特性之中，而不是被取代了。極權(quán)主義（totalitarianism）與傳統(tǒng)的專制不同，但它的結(jié)果卻更為恐怖。極權(quán)統(tǒng)治以更為集中的形式把政治、軍事和意識形態(tài)權(quán)力連接在一起，這種權(quán)力的結(jié)合形式在民族國家產(chǎn)生之前幾乎完全是不可能的?！盵7]（7）

民主政治的理想也沒有在民族國家內(nèi)部得到令人滿意的實(shí)現(xiàn)。有關(guān)民主制度實(shí)踐的爭議不斷，代議制民主、選舉民主等現(xiàn)代民主形式越來越顯示出貧乏和無力，越來越受到來自不同層面的批判和指責(zé)。反倒是行政管理的“官僚制”/“科層制”（bureaucracy）運(yùn)作得越來越科學(xué)，越來越成為普遍通行的社會政治組織制度形式。行政管理的官僚制/科層制對于現(xiàn)代政治乃至社會的運(yùn)行已然具有不可或缺的意義，但它使現(xiàn)代性的道德政治承諾大打折扣。鮑曼正確地指出，理性的官僚體系用純粹技術(shù)性的、道德中立性的方式刻板地追求效率，要求把人們的專業(yè)知識、技能、創(chuàng)造力和奉獻(xiàn)精神甚至個人動機(jī)最大程度地動員起來，必然會抹殺道德個體的道德選擇，生產(chǎn)出道德冷漠和道德盲視的個人，導(dǎo)致“道德也就歸結(jié)為要做一個好的、有效率和勤勞的專家和工人的戒律”。最可怕的是，這種忽略道德因素考量的組織體系能夠更好地服務(wù)于殘酷的、卑鄙的目標(biāo)，給人類社會帶來難以磨滅的傷害。現(xiàn)代性的歷史實(shí)踐證明了最慘無人道的目標(biāo)是如何在理性、科學(xué)的或者還有點(diǎn)民主色彩的科層體系中實(shí)現(xiàn)的。良善政治理念的追求在官僚制體制下走向了專制主義、極權(quán)主義，人類為追求政治文明的進(jìn)步付出了極大的代價。

人類社會如何在推進(jìn)政治道德化的宏偉事業(yè)中盡可能少地避免代價，是現(xiàn)代性政治反思的關(guān)鍵問題。在《極權(quán)主義的起源》一書的序言中，阿倫特寫了一段富有總結(jié)意味的話，“反猶主義（不僅僅是仇視猶太人），帝國主義（不僅僅是征服），極權(quán)主義（不僅僅是專政）—— 一個接著一個、一個比一個更野蠻，這說明人類尊嚴(yán)需要一種新的保障。這種保障只有在一種新的政治原則、在一種新的世界法律中才能找到。”[8]新的政治原則、新的世界法律的建構(gòu)，當(dāng)然不是易事。因?yàn)楣磐駚砣祟惿鐣恢毕Ｍ?gòu)出能夠切實(shí)保障人的尊嚴(yán)的政治原則、法律體制，但卻總沒能夠?qū)崿F(xiàn)?，F(xiàn)代性政治謀劃的失敗告訴人們，政治理念、政治組織、政治體制不是目的，不能為了理念、為了組織、為了體制而犧牲個體的道德，因?yàn)槔砟?、組織、體制一旦建立，并不意味著它一定能夠服務(wù)于人類社會，人也不一定就能夠任意地支配它、改變它，它本來應(yīng)該服務(wù)于人，卻可能成為支配人、控制人的外在力量。人是目的，不是實(shí)現(xiàn)某種政治理念，完善政治組織、政治體制的手段。這可能是建構(gòu)新的政治原則的前提。

宗教祛魅與信仰虛無

現(xiàn)代性瓦解傳統(tǒng)的獨(dú)特標(biāo)志是宗教的祛魅化和神學(xué)信仰的衰退。漫長的黑暗中世紀(jì)是宗教信仰大于一切的世紀(jì)，宗教對道德規(guī)范具有絕對的統(tǒng)治地位，倫理道德規(guī)范都在宗教教義之中，這幾乎使西方道德的發(fā)展被窒息，使西方人的道德自主意識崩潰?，F(xiàn)代性終于有機(jī)會擺脫宗教神學(xué)的束縛和支配，在中世紀(jì)曾有“科學(xué)女王”美稱的神學(xué)在現(xiàn)代世界中失去，人們對先驗(yàn)的上帝能否解決現(xiàn)實(shí)問題有了懷疑，他們崇尚現(xiàn)代的科學(xué)世界觀，認(rèn)為超驗(yàn)的沒有經(jīng)過科學(xué)確證的東西都應(yīng)該摒棄，只有科學(xué)才能夠解決宗教所留下的神秘和未知，面對宗教神學(xué)所設(shè)置的禁區(qū)，現(xiàn)代性勇敢地進(jìn)入，它要讓人們的求知欲徹底發(fā)揮出來。現(xiàn)代人不想用一種超自然的力量、先驗(yàn)的價值來支配自己的道德意識和實(shí)際行動，他們追求世俗化的生活方式，相信憑借自己的努力能夠找到人生的價值、目標(biāo)、意義，解決遭遇的矛盾和困境，實(shí)現(xiàn)社會的和諧與個人的幸福。

尼采的“上帝死了”這句振聾發(fā)聵的口號驅(qū)逐了上帝，似乎一切都有可能的社會到來了，但一切都有可能的社會對現(xiàn)代人來說并不一定就是最理想的社會，也更不是道德秩序得以完美構(gòu)建的社會。宗教力量在現(xiàn)代性進(jìn)程中的衰微有兩重性，好的方面當(dāng)然是阻擋人的理性成熟的桎梏的消解，人的自由原則戰(zhàn)勝一切宗教束縛，現(xiàn)代人無需背負(fù)太多的神圣負(fù)擔(dān)；壞的方面是褻瀆了神圣力量，使人類社會的秩序付出了代價，使人們在沒有道德權(quán)威的情況下無所適從或各行其是，美國學(xué)者黑爾用“道德缺口”來解釋這個現(xiàn)實(shí)，“西方文化中有一套傳統(tǒng)的、有神論的信仰和實(shí)踐，道德以此為背景而具有意義。如果拋離了有神論，那么道德就不能夠再按以往的方式具有意義。這種道德特征就是所謂的‘道德缺口（the moral gap）?！盵9]作為傳統(tǒng)倫理的載體宗教被破壞，道德權(quán)威從宗教走向世俗，這一轉(zhuǎn)變所形成的道德缺口需要填充，因?yàn)檎缲悹査f，“每個社會都想要建立一套人們靠之能將自己與世界聯(lián)系起來的意義系統(tǒng)。這些意義詳細(xì)規(guī)定了一套目的，或者像神話或儀式那樣，解釋了共有體驗(yàn)的特征，或者通過人類的神力或技術(shù)力量，改造著自然。這些意義存在于宗教、文化和工作之中。這些領(lǐng)域內(nèi)意義的喪失造成一系列理解的缺乏，這種缺乏讓人們無法忍受，迫使他們盡快地去尋求新的意義，以免只剩下虛無感或空虛感?！盵1]（159）

現(xiàn)代運(yùn)動、現(xiàn)代文化在打破傳統(tǒng)宗教道德規(guī)范之時并沒有建立一套行之有效的“意義系統(tǒng)”?，F(xiàn)代性將自我作為文化鑒賞的試金石，堅(jiān)持審美的獨(dú)立性和主觀化，更看重新的和實(shí)驗(yàn)性的東西，帶來的是反對道德規(guī)范的反律法主義的蔓延，從而不可能建構(gòu)超驗(yàn)的道德規(guī)范，也不可能為現(xiàn)代人的性格結(jié)構(gòu)、工作和文化提供一套終極意義。歸根結(jié)底的根源是，否定了上帝的存在，也就在一定程度上否定了意義系統(tǒng)建構(gòu)的重要道具，“上帝信仰的一個導(dǎo)向就是相信世界并不是完全無意義的，以致相信有一種總體性的意義，而據(jù)此我們的個體生活才有其特殊的意義。我們可能無法精確地從概念上說明這是怎樣一種情況，但是關(guān)于我們的生活和別人的生活歸根結(jié)底并非沒有意義的信念，已經(jīng)扎根于我們信仰上帝的傳統(tǒng)之中。因此一般說來，否定上帝就意味著否定世界背后的任何終極目的，結(jié)果就是否定我們的生活因之而可能具有意義的某種背景。”[10]

貝爾的判斷在一定意義上是正確的，“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題。用一個不時興的話來說，它是精神危機(jī)，新的支撐點(diǎn)已經(jīng)被證實(shí)是虛幻的，而舊的鐵錨也已沉落水底。如此情勢將我們帶回到虛無主義；沒有過去或未來，只有無盡虛空。”[1]（28）這是現(xiàn)代性在摧毀蒙昧、神秘、未知的宗教之后出現(xiàn)的后遺癥，一種道德文化的虛無主義出現(xiàn)了，一種信仰的虛空出現(xiàn)了，一種無意義感、無價值感萌發(fā)了?，F(xiàn)代性與心理病、精神病、信仰病、倫理病天然地?cái)y手出現(xiàn)。在去除宗教倫理的精神之后，神圣連帶著蒙昧、神秘一同被摧毀了，在面對信仰缺失、精神虛無的困境中，如何建構(gòu)一種存在的意義系統(tǒng)，道德理想價值體系該如何建構(gòu)？我們能夠“通過復(fù)興傳統(tǒng)信仰來拯救人類”嗎？我們能找到新的不同于宗教的精神嗎？這當(dāng)然是令人苦惱的、似乎現(xiàn)在還難以找到答案的難題。

科技理性與規(guī)范虛妄

現(xiàn)代性試圖用科技理性代替宗教信仰，創(chuàng)構(gòu)了新的精神、新的意義、新的倫理規(guī)范。宗教對科學(xué)探索的限制被取消了，科技的無限進(jìn)步不再被看作是狂妄自大，現(xiàn)代性為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展掃清了障礙，它竭力追求現(xiàn)代科技，把科技作為解決所有問題的基本工具，相信現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的神奇力量，一切發(fā)展都需經(jīng)過科學(xué)的推動，一切問題都能經(jīng)過技術(shù)來解決。科學(xué)技術(shù)所推動的人類社會進(jìn)步既體現(xiàn)在顯著的生產(chǎn)力以及經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展上，也體現(xiàn)在人們理性思考能力和理性精神的打造上。科學(xué)技術(shù)的實(shí)質(zhì)是人的理性精神的彰顯，是人們認(rèn)識世界和思考真理方式的改變。

科學(xué)成為現(xiàn)代性的支配性世界解釋的唯一力量，滲透到生活的所有領(lǐng)域和方面，滲入到人們?nèi)绾谓?gòu)道德知識、倫理規(guī)范中去。匈牙利著名哲學(xué)家赫勒斷言，“在現(xiàn)代性中只有一種支配性的想象機(jī)制（或世界解釋），這就是科學(xué)。技術(shù)想象和思想把真理對應(yīng)理論提升為唯一支配的真理概念，并因此把科學(xué)提升到支配性世界解釋的地位。因此我們現(xiàn)代的‘世界圖景作為整體是由作為意識形態(tài)的科學(xué)所造就的。”[11]科學(xué)的意識形態(tài)體現(xiàn)在現(xiàn)代性倫理方面，相信只有經(jīng)過科學(xué)化的道德知識才是可能的道德知識，經(jīng)過科學(xué)驗(yàn)證的道德規(guī)范才是應(yīng)該遵循的道德規(guī)范，而且它堅(jiān)信人的理性能夠塑造出普遍的、科學(xué)的、放之四海而皆準(zhǔn)的倫理規(guī)范，從而更好地促進(jìn)人們對世界、自我、道德進(jìn)步、制度公正甚至人類幸福的理解。它也相信無矛盾的、非先驗(yàn)的法典可能現(xiàn)在沒有被發(fā)現(xiàn)，但隨著科學(xué)的進(jìn)步、技術(shù)的發(fā)展、理性的增長，它總歸會被發(fā)現(xiàn)。

問題在于，人們真的能夠找到這種倫理學(xué)法典嗎？現(xiàn)代性倫理的執(zhí)著是否能換來最終的成功？至少到現(xiàn)在為止，我們沒有看到成功的跡象，反倒是看到統(tǒng)一倫理規(guī)范的越發(fā)不可能性?，F(xiàn)代性的發(fā)展實(shí)踐證明試圖去找到無矛盾的、非先驗(yàn)的倫理學(xué)法典是狂妄，試圖通過建構(gòu)普遍倫理規(guī)范約束個人行為也注定失敗?，F(xiàn)代性倫理的努力方向也出了問題，真正支撐道德的是道德個體的道德自治，外在道德規(guī)范的建構(gòu)只是手段，如果把手段當(dāng)成目標(biāo)，積聚力量去追求外在道德規(guī)范的建構(gòu)，那就是用錯了方向，正如萬俊人教授所總結(jié)的那樣，“現(xiàn)代性道德的痼疾在于對同質(zhì)化或齊一化理性法則或普遍規(guī)范的迷戀。不幸的是，當(dāng)這種規(guī)范倫理失卻人類內(nèi)在美德資源的支撐時，規(guī)范倫理的迷戀就會蛻變?yōu)橐环N純規(guī)則主義的、甚至是律法主義的現(xiàn)代性偏執(zhí)，成為缺乏內(nèi)在價值動力和人格基礎(chǔ)的純‘概念圖式，而非真實(shí)有效的道德價值資源?！盵12]當(dāng)現(xiàn)代社會逐漸不再談個人的美德、崇高的境界之時，倫理規(guī)范的空洞性、形式性、無力性就越發(fā)明顯。

當(dāng)然不能完全否定現(xiàn)代性的努力?？萍祭硇缘钠毡榫褡非螅讶说睦硇源_立為至高無上的信仰，起到的積極作用是讓現(xiàn)代人擺脫了過去那種愚昧的、幼稚的倫理規(guī)范和倫理義務(wù)，它的解構(gòu)、摧毀是成功的，但它的建構(gòu)不能稱為成功。究其根源在于科學(xué)理性占據(jù)了上帝的寶座，科學(xué)理性成為新的立法者，一切惟科學(xué)理性馬首是瞻，科學(xué)理性成為新的信仰，科學(xué)、理性、知識、真理主宰一切。一切道德知識、一切倫理規(guī)范只有經(jīng)過科學(xué)地設(shè)計(jì)、擁有技術(shù)的含量，才能夠稱得上是正確的、客觀的?？茖W(xué)理性成了絕對的支配者，但它并不是人類生活的全部和人的真正本質(zhì)，對科學(xué)理性的盲目推崇會導(dǎo)致人性的壓抑和人的本質(zhì)的喪失?，F(xiàn)代性反對一切不能經(jīng)過科學(xué)檢驗(yàn)的東西，反對一切經(jīng)不起理性推敲的價值，也必然導(dǎo)致一些神圣的、超驗(yàn)的倫理價值觀念不再有重要性，“我們這個時代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是，那些終結(jié)的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡?！盵13]現(xiàn)代性企圖用一種世俗化的、理性化的科學(xué)精神來讓人們重塑信仰，重建道德價值體系，但是它失敗了。靠科學(xué)、靠技術(shù)、靠理性能夠解決若干問題，但解決不了倫理道德、人生意義、全面進(jìn)步的問題，科技機(jī)器的能量不能通往無限的目標(biāo)，不能替代所有的倫理價值，不能填充人的精神生活。

總之，現(xiàn)代性是以宣稱促進(jìn)人類社會的全面進(jìn)步和個人的徹底解放走上歷史舞臺的，它為此推崇進(jìn)步的前景、社會的世俗、個人的價值、科學(xué)的功用、理性的精神、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民主的政治。反思現(xiàn)代性，絕不能忽視西方現(xiàn)代性對整個人類社會發(fā)展進(jìn)程的推動作用，不能忽視它給人類社會的道德帶來的前所未有的進(jìn)步。但現(xiàn)代性本身的矛盾特質(zhì)以及它的不成功的實(shí)踐最終使其沒有完成它的承諾，它并沒有像它宣稱的那樣，一勞永逸地解決了進(jìn)步和解放的問題，最具道德進(jìn)步意味的現(xiàn)代性也變成了充滿道德問題的現(xiàn)代性。我們有充足的理由質(zhì)疑現(xiàn)代性，但質(zhì)疑現(xiàn)代性的道德進(jìn)步，并不能因噎廢食，將現(xiàn)代性理念批得體無完膚，甚至認(rèn)為現(xiàn)代性在人類解放的名義下重構(gòu)了一套普遍壓迫和奴役的體系，將對人類道德進(jìn)步有舉足輕重作用的現(xiàn)代性說成是社會道德敗壞的罪魁禍?zhǔn)住，F(xiàn)代性反思、現(xiàn)代性批判不是否定現(xiàn)代性，而是既要看到現(xiàn)代性理念和實(shí)踐的成就，又要看到其所付出的代價，對現(xiàn)代性弊端保持足夠的關(guān)注。讓現(xiàn)代性的理念更為普遍地被接受，讓現(xiàn)代性的缺陷得到最大程度的彌補(bǔ)，讓現(xiàn)代性的實(shí)踐更加完善，使其真正服務(wù)于人的生存發(fā)展以及社會的良善運(yùn)行，這才是需要努力的方向。

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The Moral Paradox of Modernity

Chen Peiyong Li Ning

Abstract： For the analysis of contemporary social moral problems， we must go deep into the theory and practice of modernity. Modernity contains a moral paradox. It has not only advanced the moral progress， but has also led to a moral dilemma. Its narrative of liberation has made human society confident of moral progress， but the excessive negation to tradition has resulted in the collapse of the progressive myth. It has formed independent and free individuals， but has also produced extreme individualism and fragmentation of social order. It has laid a solid material and intellectual foundation for moral progress， but has also made the ethical power declining and eventually made it subject to the capital. It has helped democratic ideal and institution win over the people， but has also brought the evil of totalitarianism. It has realized religious disenchantment and brought the recession of theological beliefs， but has also made belief crisis becoming a common social psychological problem. The supremacy of scientific and technological rationality has determined that the construction of universal moral norm is the direction of ethics， but the effort is doomed to fail because of the ignorance of the realistic goals. The critique of modernity is not the negation of modernity， but the making up of the defects of modernity， so that it can serve human society better.

Key Words： Modernity； Moral Paradox； Moral Progress； Moral dilemma

責(zé)任編輯：王之剛