論斯賓諾莎自然法思想的基本構(gòu)成

摘要：斯賓諾莎的自然法思想強(qiáng)調(diào)自然法、自然權(quán)利、自然權(quán)力之間的等同關(guān)系。從表面看，三者之間的等同關(guān)系似乎失之獨(dú)斷，令人費(fèi)解。但如果從其全部哲學(xué)的基底概念“實(shí)體”出發(fā)，將其自然法思想分殊為兩層語(yǔ)境，即實(shí)體語(yǔ)境與個(gè)體語(yǔ)境，那么，通過(guò)分析“實(shí)體”概念統(tǒng)籌下的語(yǔ)境論述，就會(huì)使這種等同關(guān)系的合理性和意義顯明起來(lái)。實(shí)體語(yǔ)境中的等同關(guān)系表明一種理想的觀念學(xué)，個(gè)體語(yǔ)境中的等同關(guān)系則表明一種現(xiàn)實(shí)的政治學(xué)。闡明兩種語(yǔ)境的過(guò)渡與轉(zhuǎn)換，也便闡明了其自然法思想的基本構(gòu)成。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎；實(shí)體；理性；自由；自然法；自然權(quán)利

中圖分類(lèi)號(hào)：B563.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）06?0016?05

斯賓諾莎的自然法思想是近代理性主義自然法思想進(jìn)程中的一個(gè)重要階段，具備了諸多革新性質(zhì)。作為一名典型的歐洲大陸唯理主義者，較之英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者，斯賓諾莎更注重對(duì)自然法形而上學(xué)的建構(gòu)。這或許使其思想理論更具深度，但從中延展出具體政治建構(gòu)時(shí)就顯得多有繁復(fù)而不夠從容。本文試從政治哲學(xué)的角度將其自然法思想分理為兩個(gè)層次，以期做出一種更清晰的展示。

一、作為背景的“實(shí)體”概念

“實(shí)體”概念是斯賓諾莎哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，因此，在具體探討其任一思想樣式之先，重新展示一番“實(shí)體”概念的基本內(nèi)涵就顯得極為必要。斯賓諾莎在論及哲學(xué)目的的時(shí)候并未給出實(shí)體概念，他鼓勵(lì)人們擺脫“財(cái)富、榮譽(yù)、肉體快樂(lè)”這三種東西，追求探尋“永恒無(wú)限的東西”并遵循“自然永恒的秩序”——他的論述中出現(xiàn)的只是“無(wú)限”和“自然”。斯賓諾莎似乎在一開(kāi)始便遵循了斯多葛派教導(dǎo)的原則，依靠自然理性尋求自然的神圣秩序。當(dāng)然，就“培養(yǎng)我們的心靈”并“獲取內(nèi)心的平靜”而言，斯賓諾莎的倫理學(xué)要旨與斯多葛派并無(wú)不同，但區(qū)別于古典學(xué)者的是，斯賓諾莎拒絕斷言人的完善本性。古典學(xué)者對(duì)人完善本性的斷言依從于對(duì)外在完善自然的斷言。人向其本性的回復(fù)過(guò)程與人脫離世俗社會(huì)生活是同一個(gè)過(guò)程，也是相對(duì)于自然的被動(dòng)過(guò)程；而斯賓諾莎認(rèn)為“沒(méi)有東西，就其本性來(lái)看，可以稱為完善或不完善”[1]（249），作為個(gè)體的人自身并無(wú)“至善”可藉回復(fù)，人若要獲得至善就需要對(duì)社會(huì)生活的參與，是相對(duì)于自然的主動(dòng)過(guò)程。

那么，為人的社會(huì)活動(dòng)提供可能性范疇的“實(shí)體”如何被敘述出來(lái)？盡管實(shí)體自身包含“存在著”要素，并因?yàn)樽陨淼摹氨厝恍浴倍嬖谥?，但這些具有絕對(duì)意義的性質(zhì)并不構(gòu)成斯賓諾莎論說(shuō)的重心，毋寧說(shuō)它們只是充當(dāng)了其論說(shuō)的技術(shù)性前提。顯然，斯賓諾莎不但繼承了笛卡爾的認(rèn)識(shí)論，而且對(duì)其進(jìn)行了新的徹底的發(fā)揮，“在他那里，靈魂與肉體、思維與存在不再是特殊的東西，不再是任何一種自為存在著的事 物”[2]（50）?！皩?shí)體”充當(dāng)了改進(jìn)知性認(rèn)識(shí)的坐標(biāo)，它本身是自明自洽的，也是自發(fā)的，我們對(duì)它無(wú)法“審視”，只能“直觀”，而這種直觀顯示的初始性與明晰性直接照亮了其它認(rèn)識(shí)推論。附源于同一實(shí)體的各種屬性在其本源上達(dá)到內(nèi)在統(tǒng)一，“神具有廣延屬性，從而萬(wàn)物才具有形體，才有所謂的物質(zhì)世界；神具有思想屬性，從而萬(wàn)物才賦有心靈，才有所謂的精神世界”[3]，這便克服了笛卡爾心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元對(duì)立。在論神（實(shí)體）的界說(shuō)之初，他給出的三個(gè)概念和范疇——實(shí)體、屬性與樣式，構(gòu)成了覆蓋其整個(gè)哲學(xué)論說(shuō)的基本框架，自然也構(gòu)成了我們探討其自然法思想所需的基本背景。實(shí)體存在于自身并通過(guò)自身被認(rèn)識(shí)，屬性構(gòu)成實(shí)體本質(zhì)，樣式則是實(shí)體的分殊。按照斯賓諾

莎哲學(xué)的論說(shuō)理路，實(shí)體為“一”，也為“萬(wàn)全”，其屬性與樣式則有“無(wú)限”，皆由實(shí)體“分有”。人作為實(shí)體樣式之一，分有實(shí)體的兩種屬性，即思維和廣延。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中分別論說(shuō)了人的情感力量和理智力量，既然人分有思維屬性，理智自然是思維的題中之義，理智力量必可談，但情感何來(lái)，情感力量作何談？“情感”的出現(xiàn)似乎顯得突兀，但斯賓諾莎的處理是順理成章的。一般我們對(duì)“情感”一詞最先想到的是感覺(jué)和印象，但在他的論說(shuō)中，“情感”總是伴隨“情感觀念”。他把情感理解為身體的感觸，“這些感觸使身體活動(dòng)的力量增進(jìn)或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時(shí)亦隨之增進(jìn)或減退，順暢或阻礙”[4]（84）。在此之前，斯賓諾莎對(duì)心靈起源和性質(zhì)的論說(shuō)其實(shí)就是對(duì)人的思維屬性的論說(shuō)，“心靈是能思的東西”，但“能思”只是一種潛能，單純的潛能并不能生成現(xiàn)實(shí)性，“所以構(gòu)成人的心靈的現(xiàn)實(shí)存在的最初成分是一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物的觀念”[4]（47）。在一定程度上可以說(shuō)，斯賓諾莎的整個(gè)倫理學(xué)就是一部觀念學(xué)說(shuō)。情感反映為情感觀念，便也成為思想的各別樣式，于是，心靈與情感也便產(chǎn)生了直接而緊密的聯(lián)系。心靈作為能思的心靈，它處理任何東西依靠的都是清晰明確的觀念，或者說(shuō)，它所處理的東西只是觀念。于是，情感不再是不可捉摸或者模糊不定的感覺(jué)，而是作為思想的樣式有待于被心靈還原為清晰明確的觀念，進(jìn)而被把握和征服，“我們?cè)谀睦锵捺笥谇楦校驮谀睦镉美碇墙獬@種限囿”[5]（48）。

情感是對(duì)某一目的的追尋和實(shí)現(xiàn)，而這一追尋和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程往往使人將目的形式化和絕對(duì)化。當(dāng)人僵持在某一目的框定的場(chǎng)域時(shí)，占據(jù)心靈的情感觀念便極有可能陷入錯(cuò)誤的“目的論”境地。而目的論與實(shí)體觀念是不相容的，斯賓諾莎特別指出，“自然的運(yùn)動(dòng)并不依照目的，因?yàn)槟莻€(gè)永恒無(wú)限的本質(zhì)即我們所稱為神或自然，他的動(dòng)作都是基于它所賴以存在的必然性”[4]（142）。情感向人傳達(dá)的第一個(gè)信念是“自我保存”，它不僅在最初的意義上要求人的“存在”，而且在最一般的意義上界定了“善”與“惡”。當(dāng)情感滑落為情欲并為情欲所激動(dòng)時(shí)，人們便陷入各自癲狂和彼此敵對(duì)狀態(tài)。單純?nèi)斡汕楦卸鵀樽罱K會(huì)蒙蔽心靈，從而陷入對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂(lè)的固執(zhí)追求之中。這樣以來(lái)，人便陷入奴役狀態(tài)，斯賓諾莎將奴役定義為“人在控制和克制情感上的軟弱無(wú)力”。但是，情感之于心靈的紛擾只是情感觀念的沖擊，也就是說(shuō)，情感最終化作某種知識(shí)或者某種知識(shí)類(lèi)型駐居在能思的心靈。心靈對(duì)情感觀念的控制和引導(dǎo)表現(xiàn)出人的理智力量，能動(dòng)性和自主性。正是通過(guò)理智力量對(duì)情感力量的消融和化解，使人走出奴役狀態(tài)走向自由狀態(tài)。從情感到理智，從奴役到自由，斯賓諾莎哲學(xué)中的自由觀念強(qiáng)烈依賴人的理性能力，自由被歸結(jié)為理性的自覺(jué)。這種理性的自由既標(biāo)示了人之于實(shí)體的“天命”，也標(biāo)示了人的真實(shí)利益所在。

二、兩種語(yǔ)境的劃分

具體到斯賓諾莎的自然法思想則包含這樣一組基本概念，自然狀態(tài)、自然法、自然權(quán)利和自然權(quán)力。他直接將自然權(quán)利等同于自然法，“我把自然權(quán)利視為據(jù)以產(chǎn)生萬(wàn)物的自然法則或自然規(guī)律，亦即自然力本身”[6]（10）——這也明確了自然權(quán)利與自然權(quán)力的等同。然而，其文本給人的直接閱讀印象，似乎存在一組顯而易見(jiàn)的矛盾：自然法是理性主義的自然法，具體說(shuō)就是，理性自覺(jué)明示的“知識(shí)”對(duì)人達(dá)成的要求即自然法，理性標(biāo)示了自然法；自然權(quán)利則源出于“自我保存”觀念，為自我保存采取的行動(dòng)都可劃入自然權(quán)利范圍，而“自我保存”觀念為情感本能所源出，可見(jiàn)，情感標(biāo)示了自然權(quán)利。這樣來(lái)看，似乎自然權(quán)利與自然法的等同就顯得不合理了，理性怎能等同于情感？但是，斯賓諾莎的論說(shuō)首先和直接針對(duì)的并不是“個(gè)體”，而是“實(shí)體”。這種“等同”關(guān)系之間存在一個(gè)簡(jiǎn)要的推論。自然法與自然權(quán)利首先被指歸于“整個(gè)自然的法與權(quán)利”，這即表明，無(wú)論是自然法還是自然權(quán)利，其首要承載者和析出者只能是整個(gè)自然，即實(shí)體，其次才是作為實(shí)體樣式之一的人，即個(gè)體。而對(duì)于完備實(shí)體來(lái)說(shuō)，其“完備性”必然要求自然權(quán)利與自然法統(tǒng)一到其所具備的自然力（權(quán)力）中去。實(shí)體既若此，那么這種統(tǒng)一并存的觀念自然要進(jìn)階到人，進(jìn)階到個(gè)體。從個(gè)體方面來(lái)看，符合其本性的活動(dòng)不外乎指向兩個(gè)方向，即實(shí)體表現(xiàn)于人的兩種屬性，其一是維持肉體之存在（“廣延”屬性），另一則是維持思想之純正（“思維”屬性）。事實(shí)上，斯賓諾莎在很多地方提及的自然法觀念可以分殊為兩個(gè)層面：第一，實(shí)體按照其內(nèi)在必然性的生發(fā)和運(yùn)轉(zhuǎn)——實(shí)體的自然法；第二，個(gè)體為謀取真實(shí)利益所汲取的理性知識(shí)——個(gè)體的自然法。

這兩個(gè)層面的自然法根本目的并無(wú)歧異，并且將自然權(quán)利與任一層面的自然法等同都無(wú)錯(cuò)誤。顯然，當(dāng)斯賓諾莎論說(shuō)自然法的時(shí)候，他也在同樣的意義上論說(shuō)了自然權(quán)利。自然法和自然權(quán)利在雙層的敘述情境和人類(lèi)狀態(tài)之中被表達(dá)——實(shí)體的自然法對(duì)人而言，就是盡其可能發(fā)揮力量以維持其存在；當(dāng)斯賓諾莎轉(zhuǎn)而論說(shuō)理性的教導(dǎo)（個(gè)體的自然法）時(shí)，則更多地將自然法的效能指向人的“自由”，因?yàn)檫@種自由標(biāo)示了人的真實(shí)利益所在。盡管人并不能享有絕對(duì)的自由，但“自由”的自然法使人達(dá)到對(duì)“必然性”的認(rèn)識(shí)。洪漢鼎先生在《斯賓諾莎哲學(xué)研究》中將人的必然性分解為外在必然性和內(nèi)在必然性，將內(nèi)在必然性歸為人的“努力”，否者談?wù)撊说淖杂删陀惺Ш侠怼7]（609?613）但從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，無(wú)論外在必然性還是內(nèi)在必然性都是實(shí)體自由使然，人的思想能力認(rèn)識(shí)到實(shí)體的自由便相應(yīng)地具備了思想的自由，思想的自由同時(shí)標(biāo)示了存在的自由，即人的自由。而這一認(rèn)識(shí)的最終成果便是對(duì)“上帝”（實(shí)體）更進(jìn)一步也更為深刻的了解。“我們的最高的善和最高的幸福，其目的就在于此，也就是愛(ài)上帝和了解上帝?！盵6]（68）當(dāng)然，個(gè)體的自然法與實(shí)體的自然法最終必須是重合的，對(duì)人而言，這種重合的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是內(nèi)在的和諧寧?kù)o與外在的安全和平。相應(yīng)于此，斯賓諾莎自然法思想的基本結(jié)構(gòu)便可分解為兩個(gè)基本的論說(shuō)域：實(shí)體語(yǔ)境中談?wù)摰淖匀环ㄅc個(gè)體語(yǔ)境中談?wù)摰淖匀环ā?/p>

當(dāng)然，這兩個(gè)論說(shuō)域絕非分裂不相關(guān)，相反，在斯賓諾莎的文本敘述中它們總是以相互交織的形式呈現(xiàn)出來(lái)。與霍布斯不同，斯賓諾莎所設(shè)想的自然狀態(tài)中，實(shí)體概念是一個(gè)先行參與的前提性要素。這一點(diǎn)更類(lèi)似于洛克，洛克的自然狀態(tài)中“自然法”已然發(fā)揮著規(guī)約力量。區(qū)別在于，洛克的自然法觀念為理性所天然啟示，斯賓諾莎的實(shí)體觀念則邏輯在先地啟示了理性：這也使斯賓諾莎的自然法思想顯示出對(duì)古典的回復(fù)。但是，這一形式上的回復(fù)在其政治學(xué)中所顯露的實(shí)質(zhì)卻與古典相去甚遠(yuǎn)，甚至背道而馳。

三、實(shí)體語(yǔ)境中的自然法

實(shí)體概念作為斯賓諾莎哲學(xué)的思維起點(diǎn)，充當(dāng)了其認(rèn)識(shí)論和本體論的第一要素。具體反映到其自然法思想中就是，實(shí)體概念的完備性（實(shí)體的力量或權(quán)力）直接明示了自然法觀念與自然權(quán)利觀念，及其等同關(guān)系。整個(gè)自然界的事物所展示的現(xiàn)實(shí)狀況無(wú)非實(shí)體自身因其自因所作的自由展示，出于實(shí)體的一切并無(wú)所謂道德言語(yǔ)的指稱和道德色彩的涂染。實(shí)體分化和衍行的自然秩序是舍此別無(wú)他途的，世俗所謂的善與惡在實(shí)體的自然狀態(tài)中沒(méi)有地位，也不會(huì)得到實(shí)體的理會(huì)。如果要為實(shí)體擬取名稱，那么，從出于實(shí)體的一切都可稱作“至善”。善與惡真實(shí)有效的意義來(lái)自個(gè)體人對(duì)自己主觀偏好的考慮，且只有當(dāng)人處于聯(lián)合的社會(huì)狀態(tài)（國(guó)家狀態(tài)）時(shí)，通過(guò)理性檢驗(yàn)的情感之善最終成為理性之善，此時(shí)的理性之善因?yàn)閷?duì)實(shí)體（至善）的了解和向往才與至善產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。于是，理性之善便以

至善的名義申明了人的共同本性。斯賓諾莎說(shuō)，“人類(lèi)的本性就在于，沒(méi)有一個(gè)共同的法律體系，人就不能活?！盵6]（6）在這個(gè)意義上也可以說(shuō)，人類(lèi)的本性就在于人類(lèi)的聯(lián)合，而謀求安全、和平與方便正是聯(lián)合的題中之意，因而，從更進(jìn)一步的意義上來(lái)說(shuō)，確保安全、和平與方便的理性之善表達(dá)了人類(lèi)的本性。

“存在屬于實(shí)體的本性”，實(shí)體表現(xiàn)出來(lái)的一切秩序無(wú)不在于其存在本性的表達(dá)。同時(shí)，實(shí)體自身也具備表達(dá)其存在的力量，而這力量就表現(xiàn)為自然權(quán)力，即自然權(quán)利，也即自然法。這樣一來(lái)，自然秩序則正在于權(quán)力、權(quán)利與法的表達(dá)，而權(quán)力、權(quán)利與法所表現(xiàn)的正是自然秩序。對(duì)人而言，實(shí)體表現(xiàn)于人的屬性只是廣延和思維；在自然狀態(tài)中，對(duì)獨(dú)立的個(gè)體人而言，實(shí)體的自然秩序直接表現(xiàn)于人的就是“自我保存之維系”。于是，自我保存成為人遵從自然秩序的自然法和自然權(quán)利。此處自然法與自然權(quán)利存在一個(gè)顯著的區(qū)別，具體表現(xiàn)于人的自然法不可量化，它已然完整繼承了實(shí)體表現(xiàn)的自然法，而具體表現(xiàn)于人的自然權(quán)利卻是可以量化的，它因人而異——在此意義上，自然法并不等于自然權(quán)利。實(shí)體賦予個(gè)人力量的大小也直接標(biāo)示了個(gè)人自然權(quán)利所及范圍。因?yàn)閷?shí)體的限定，直接引用霍布斯意義上的自然權(quán)利，說(shuō)自然狀態(tài)下每個(gè)人享有對(duì)一切的權(quán)利，在斯賓諾莎這里就顯得模糊和不必要了。而自我保存首先訴諸于情感，情感便也在斯賓諾莎的自然法思想中得到了某種程度的維護(hù)，雖然情感需克制，但不必否棄。斯賓諾莎在做政治學(xué)論述的時(shí)候，也特別在先地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，“既然這里討論的只是萬(wàn)物工具的自然力量或自然權(quán)利，我們可以暫不區(qū)別我們心中有理性根據(jù)的欲望和那些由其他原因產(chǎn)生的欲望，因?yàn)檫@兩者同樣是自然的產(chǎn)物，都是人借以努力保全自己的自然力量的表現(xiàn)?！盵6]（11?12）

概括來(lái)說(shuō)，就實(shí)體而言，自然權(quán)力、自然權(quán)利與自然法這三個(gè)觀念的重合完全基于實(shí)體概念本身的內(nèi)涵，是不證自明不言而喻的；而至于自然狀態(tài)中的人，簡(jiǎn)而言之，作為實(shí)體之樣式的人直接分有了自然權(quán)力、自然權(quán)利與自然法以及這三個(gè)觀念之間的等同關(guān)系。

但顯然，斯賓諾莎論說(shuō)切身于人的政治學(xué)和自然法思想的時(shí)候，他選擇的是現(xiàn)實(shí)主義而非理想主義的論說(shuō)，“這是一個(gè)顯著的實(shí)踐過(guò)程，不但要求對(duì)自然法的哲學(xué)化理解，更要求將其運(yùn)用于個(gè)別境況的天 分?！盵8]（133）與古典學(xué)者相對(duì)，斯賓諾莎在《政治論》開(kāi)篇不久就指出，“實(shí)際上，他們沒(méi)有按照人們本來(lái)的面目來(lái)看待人，而是按照他們所希望的樣子來(lái)想象人。”[6]（4）古典學(xué)者鑒于理想人所設(shè)想的只能是理想社會(huì)，而斯賓諾莎則迫不及待地強(qiáng)調(diào)了人的現(xiàn)實(shí)性和不

完善，從而為世俗社會(huì)建構(gòu)留下余地。那么，“人們本來(lái)的面目”對(duì)斯賓諾莎又意味著什么呢？斯賓諾莎直接從人的現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)，自覺(jué)且充分地重視了人的經(jīng)驗(yàn)，而鑒于經(jīng)驗(yàn)的考慮首先將人帶入“實(shí)際存在的人性”，這就是人的現(xiàn)實(shí)——“他”并不能天然地把情感納入理性的軌道，從“情感之善”到“理性之善”并非坦途，人的現(xiàn)實(shí)存在首先是人的經(jīng)驗(yàn)性的情感存在。已經(jīng)清楚的是，人分有實(shí)體的廣延屬性和思想屬性，所謂思想也即“能思”。情感的觸動(dòng)將相應(yīng)的情感觀念帶入能思的心靈之中，情感觀念可能脅迫人的心靈，心靈則更可能收服情感觀念。無(wú)論如何，作為思想樣式之一的情感觀念既可能陷入消極被動(dòng)，亦可使人富發(fā)積極主動(dòng)，正如斯賓諾莎所言，“我們的心靈有時(shí)主動(dòng)，但有時(shí)也被動(dòng)；只要具有正確的觀念，它必然主動(dòng)，只要具有不正確的觀念，它必然被動(dòng)?！盵4]（84）而處于自然狀態(tài)的人便時(shí)常陷入被動(dòng)，被過(guò)度的情感所操縱，最終把人帶入奴役狀態(tài)。

出于能思心靈的主動(dòng)性和能動(dòng)性可分殊為兩種，出于情感的能動(dòng)和出于理性的能動(dòng)。顯然，在自然狀態(tài)中，即便在一般性的世俗社會(huì)中，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)顯示給我們的事實(shí)是，人更多地出于情感的能動(dòng)而非理性的能動(dòng)。實(shí)體語(yǔ)境中無(wú)論出于何種情感的“自我保存”都是與自然法和自然權(quán)利觀念相稱的。但事實(shí)上，與自然權(quán)利等同的自然法于此層面只保證了個(gè)體人形式上的“自我保存”，與個(gè)體人實(shí)際上的“自我保存”并無(wú)切實(shí)的正相關(guān)。個(gè)體人反而會(huì)因?yàn)榱α康牟煌挂蝗颂幱诹硪蝗藱?quán)利之下，這種負(fù)相關(guān)性斯賓諾莎在《政治論》中有著細(xì)致說(shuō)明。就個(gè)體人而言，形式上的“自我保存”帶來(lái)的后果往往并非自我保存的達(dá)成，反而更其可能走向個(gè)體的毀滅。斯賓諾莎對(duì)自然狀態(tài)到國(guó)家狀態(tài)的過(guò)渡實(shí)際上從兩方面給予了論說(shuō)：一方面按照清晰明確的推理來(lái)論證這一過(guò)渡的必然性，另一方面則屬于經(jīng)驗(yàn)論斷。在此，斯賓諾莎與古典學(xué)者又一個(gè)形式上的重合顯露無(wú)疑——他幾乎是以戲謔的語(yǔ)氣表示了對(duì)“人天生是社會(huì)政治動(dòng)物”命題的贊同。人與人之間廣泛的聯(lián)合使每一個(gè)人和這一群體掌握更為強(qiáng)大的力量和更多的權(quán)利，斯賓諾莎用簡(jiǎn)短獨(dú)立的一節(jié)對(duì)此進(jìn)行了概括：“如果兩個(gè)人通力合作，那么，他們合作在一起產(chǎn)生更大的力量，從而比任何一個(gè)單獨(dú)的人對(duì)自然事物有更多的權(quán)利；以這種方式聯(lián)合起來(lái)的人愈多，他們共同擁有的權(quán)利也就愈多?！盵6]（17）至此，當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)（國(guó)家）之后，因?yàn)楸舜酥g是聯(lián)合的狀態(tài)，聯(lián)合的目的在于享有更多真實(shí)的權(quán)利；那么，由人的理性自覺(jué)所得的個(gè)體自然法就必須為這一聯(lián)合的穩(wěn)固有所貢獻(xiàn)。

四、個(gè)體語(yǔ)境中的自然法

斯賓諾莎曾言，“所謂天然的權(quán)力與法令，我是指一些自然律，因?yàn)橛羞@些律，我們認(rèn)為每個(gè)個(gè)體都為自然所限，在某種方式中生活與活動(dòng)。”[9]（212）這等于說(shuō)，沒(méi)有實(shí)體這一概念作為前提，就無(wú)法談?wù)撊说乃季S和存在：這是一種邏輯上的依存關(guān)系；而人的聯(lián)合狀態(tài)則不啻于“在某種方式中”的生活與活動(dòng)，就“在某種方式中”的個(gè)體人而言，實(shí)體自然法之后，個(gè)體自然法就顯得尤為重要。

個(gè)體自然法把國(guó)家、理性和自由視為其所著重的幾個(gè)概念。理性正確引導(dǎo)人的情感之后，社會(huì)生活中人的自由和真實(shí)利益最終是通過(guò)理性得到標(biāo)示的。正如斯賓諾莎所言，“人的理性的諸法則只是以謀求人的真正利益與保全自身為目的的?！盵6]（14）在此之前，在自然狀態(tài)中，情感與權(quán)利的等同關(guān)系無(wú)需贅言，那么社會(huì)狀態(tài)下理性與權(quán)利的關(guān)系如何呢？事實(shí)上，當(dāng)斯賓諾莎的論說(shuō)進(jìn)入具體政治學(xué)情景中時(shí)，由于“自由”觀念描摹了人的真實(shí)利益，權(quán)利觀念就直接趨同于自由觀念。理性在斯賓諾莎自然法思想中的地位是超脫于國(guó)家觀念的，國(guó)家并不是霍布斯意義上的利維坦。盡管?chē)?guó)家是人類(lèi)整體從奴役狀態(tài)解放出來(lái)所必需的中介，但對(duì)個(gè)體人來(lái)說(shuō)，國(guó)家從始至終所充當(dāng)?shù)闹皇枪ぞ呓巧??！白晕冶４妗痹谒官e諾莎這里的徹底貫徹終使無(wú)所謂道德稱謂的“自我保存”獲取了正當(dāng)?shù)牡赖路Q謂；相較于此，“自我保存”在霍布斯那里的徹底貫徹，盡管是鑒于理性的參與和協(xié)調(diào)才告完成，但人的情感本性到底是為“主權(quán)者”所遏止。斯賓諾莎認(rèn)為，即使在成型的社會(huì)狀態(tài)中，大部分人依然被情感所主導(dǎo)。只是鑒于理性對(duì)情感涂染的道德色彩使人認(rèn)識(shí)到其真實(shí)利益和權(quán)利所在，國(guó)家所充當(dāng)?shù)臒o(wú)非這一過(guò)程的中介而已。顯而易見(jiàn)，在斯賓諾莎的自然法思想體系中，最為合適的國(guó)家形式就是民有民享民主的“共和”式建制，而非享有絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)的“利維坦”式專(zhuān)制實(shí)體。這種從霍布斯思想的偏離也表明，“斯賓諾莎從關(guān)于自我保存的一般理解走向了對(duì)自我保存概念的深入細(xì)致的理解?！盵10]（553）

那么，社會(huì)狀態(tài)下，人與國(guó)家以及人與人之間的政治關(guān)系必須為人的真實(shí)利益服務(wù)，而自由正是其真實(shí)利益所在。在這種政治關(guān)系中，自由與權(quán)利顯示出強(qiáng)烈的合并傾向，即“自由權(quán)利”。 顯然，自由權(quán)利在洛克的自然狀態(tài)中已被申明，而在斯賓諾莎這里，自由權(quán)利這一觀念卻是從具體的政治社會(huì)中達(dá)成的。說(shuō)到底，理性在于維護(hù)人的自由，國(guó)家的目的亦在于此。根據(jù)斯賓諾莎的論說(shuō)，無(wú)論自然狀態(tài)還是國(guó)家狀態(tài)，一個(gè)受理性指導(dǎo)的人總是能夠掌握最充分的權(quán)利，以此類(lèi)推，以理性為根據(jù)并且受理性指導(dǎo)的國(guó)家是最有力量和最充分掌握自己權(quán)利的國(guó)家。一般來(lái)說(shuō)，情感只是確定了權(quán)利形式上的分屬，而對(duì)權(quán)利的實(shí)際掌握則有賴于理性的指導(dǎo)。一個(gè)相對(duì)完善的國(guó)家及其政權(quán)形式應(yīng)該處處為理性所設(shè)想，盡力使自身體現(xiàn)為一個(gè)理性和自由的組織。這樣一來(lái)，即便社會(huì)生活中大部分人的具體行為里埋伏了情感因素，但因?yàn)閲?guó)家的理性組織而能夠使這些情感因素得到安全和平地發(fā)揮，也使個(gè)人達(dá)到彼此之間的理性對(duì)待——因此，一個(gè)國(guó)家的理性便保有了一個(gè)人的理性，一個(gè)國(guó)家的自由也便保有了一個(gè)人的自由。

理性之于個(gè)人，標(biāo)示了其所能達(dá)到的自由和所能掌握的權(quán)利；理性之于國(guó)家，則標(biāo)示了其作為中介系統(tǒng)為理性的發(fā)揮所能提供的指引和便利。理性的能動(dòng)性也即思維的能動(dòng)性，這這種能動(dòng)性最顯著地表現(xiàn)為自由與權(quán)利的合取，而這種合取只有在社會(huì)狀態(tài)和政治關(guān)系中發(fā)生并達(dá)成。反過(guò)來(lái)說(shuō)，國(guó)家狀態(tài)除了維持生活的穩(wěn)定，更其關(guān)鍵的目的則在每一個(gè)體的權(quán)利與自由的獲取和擴(kuò)展。個(gè)體語(yǔ)境中的自然法之于國(guó)家最切實(shí)的要求便是“一個(gè)最大程度的理性國(guó)家”，而這樣的一個(gè)國(guó)家最終目的是保證個(gè)體“思想的自由”。這樣，斯賓諾莎的自然法思想便證成了其內(nèi)部的完整轉(zhuǎn)化，即從哲學(xué)的觀念學(xué)到現(xiàn)實(shí)的政治學(xué)，再?gòu)默F(xiàn)實(shí)的政治學(xué)回復(fù)到哲學(xué)的觀念學(xué)。

作為近代理性主義自然法思想的樣式之一，較之霍布斯與洛克，斯賓諾莎自然法思想的基本觀念與訴求并無(wú)根本差異。但鑒于其唯理主義，斯賓諾莎自然要求一種形而上學(xué)的合理性。其整個(gè)自然法思想出于形而上學(xué)又回復(fù)到形而上學(xué)，但這并不構(gòu)成其思想論說(shuō)的關(guān)鍵和重點(diǎn)。盡管斯賓諾莎預(yù)設(shè)了不可違逆的實(shí)體原則和自然秩序，但是，單純對(duì)實(shí)體自然法的遵從只是個(gè)體人的情感盲從。理性自主才能確立個(gè)體自由。他的論說(shuō)揭示了自然法與自然權(quán)利在兩個(gè)層級(jí)的等同關(guān)系，而第二個(gè)層級(jí)的等同則完全有賴于個(gè)體理性的發(fā)揮，這種理性的積極發(fā)揮確證了人的真實(shí)利益，這一真實(shí)利益也指明了人的權(quán)利與自由所在。古典學(xué)者提及理性時(shí)往往一并提及自然的啟示，斯賓諾莎論及自然（實(shí)體）卻將自然的啟示擱置不理。如果理性的生活必須是順從自然秩序的生活，那么對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，對(duì)自然秩序消極適從的后果只會(huì)是無(wú)所適從，而對(duì)自然秩序的積極適應(yīng)則在于從這一過(guò)程中尋取和探討國(guó)家、權(quán)利、自由等政治概念。斯賓諾莎的自然法思想之所以極富現(xiàn)代性色彩，就在于其對(duì)政治社會(huì)基礎(chǔ)的探討并不依托完滿的自然理性，而是從不完滿的個(gè)體理性中析出權(quán)利和自由概念加以探討。理性通過(guò)權(quán)利觀念顯著且牢固地標(biāo)注了“自由”，“這種自由就是每個(gè)人應(yīng)該從法律上得到保障的選擇信仰的自主權(quán)，言論自主權(quán)，思辨自主權(quán)，把握個(gè)人命運(yùn)的自主權(quán)?！盵11]

然而，正因?yàn)橄刃幸肓藢?shí)體概念，從而使理性的自然法在個(gè)體內(nèi)部無(wú)法徹底表達(dá)。個(gè)體的能動(dòng)性和自主性雖然能夠在具體的政治形式下取得卓有成效的成果，但無(wú)所不在的“實(shí)體”始終充當(dāng)著個(gè)體思想與行為的坐標(biāo)。如果個(gè)體所思所為偏離或失卻了這一坐標(biāo)，那么個(gè)體的存在及存在意義都將成為譫妄或空談。正如黑格爾就斯賓諾莎哲學(xué)所指明的，“世界并沒(méi)有真正的實(shí)在性，而是一切都被投進(jìn)了唯一的同一性這個(gè)深淵。所以并沒(méi)有什么東西具有著有限的實(shí)在性，有限的實(shí)在性是沒(méi)有真理性的?！盵2]（129）那么，對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，無(wú)論人處于怎樣的生活狀態(tài)，如果想要生活真正地有所起色就只能依靠自身的理解力，將自身付諸思辨的激情?！八€特別向我們強(qiáng)調(diào)，如果失去對(duì)思辨的熱愛(ài)，就不可能保持自由?！盵10]（561）而這種思辨的激情也正體現(xiàn)了整個(gè)近代自然法思想的精神，即一切指導(dǎo)政治體系建構(gòu)的自然法思想都出于自主理性的沉思，“于是，倫理與法律的整個(gè)體系就由那些被一種真正的思辨激情所驅(qū)使的學(xué)者細(xì)致入微地予以闡明 了?！盵12]（70）

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收稿日期：2013?04?23；修回日期：2013?10?27

作者簡(jiǎn)介：張衛(wèi)（1986?），男，河南開(kāi)封人，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院2011級(jí)博士生，主要研究方向：道德哲學(xué)與現(xiàn)代西方政治哲學(xué).

On the basic structure of Spinozas theory of natural law

ZHANG Wei

（Center for Fundamentals Philosophy and School of Philosophy and Society， Jilin University，

Changchun 130012， China）

Abstract： Spinozas theory of natural law emphasizes the equivalent relationship among natural law， natural right and natural power. Outuardly， the equivalent relationship seems to be arbitrary and puzzling. However， we can start with the base concept of substance， and divide the theory of natural law into two parts of contexts， that is， the context of substance and the context of individuality. And with an analysis of discourses under different contexts， the equivalent relationship will be intelligible and significant. One kind of ideal ideology is indicated by the equivalent relationship of substance context， while one kind of realistic politics is indicated by the equivalent relationship of individual context. To clarify the basic structure of the theory of natural law， it is nessary to clarify the transition and transformation of the two contexts.

Key Words： Spinoza； substance； rationality； freedom； natural law； natural right

[編輯： 顏關(guān)明]